于欣琪

（山東大學(xué) 文學(xué)院，濟(jì)南 250100）

《圣經(jīng)》作為承載基督教宗教歷史和教義的文本，其中蘊(yùn)含的敘事藝術(shù)以及背后反映的基督教神學(xué)的價(jià)值取向和終極關(guān)懷，深刻地作用到西方文學(xué)藝術(shù)之中。特別是《舊約》中《出埃及記》一卷，其中“關(guān)于從壓迫中逃離的記述，成為全世界各民族追求希望的一種偉大敘述”［1］，同時(shí)也成為了文學(xué)作品中一個(gè)重要的敘事資源。20世紀(jì)前半葉，美國(guó)作家威廉·?？思{的《去吧，摩西》、佐拉·尼爾·赫斯頓的《摩西，山之人》以及英國(guó)作家多麗絲·萊辛的《野草在歌唱》都借用了《圣經(jīng)》中“出埃及記”的典故，甚至將小說人物命名為“摩西”以點(diǎn)明文學(xué)文本與宗教圣典之間的相關(guān)性。這三部作品有一個(gè)共同的文化特征——通過“摩西”帶領(lǐng)以色列民族逃離埃及人奴役的宗教寓言來指涉殖民統(tǒng)治下的種族壓迫。頗有趣味的是，步入新世紀(jì)之后，在歷史背景、地域特征、民族文化與西方都不盡相同的當(dāng)代中國(guó)，同樣有一些作家將目光投射到“出埃及”的《圣經(jīng)》主題上——以劉震云的《一句頂一萬句》、雙雪濤的《平原上的摩西》以及莫言的《等待摩西》三個(gè)文本為例，它們或是在塑造的小說人物上，或是在顯明的情節(jié)構(gòu)成上，或是在文本無意識(shí)的言說上，又或是在更深層次的精神關(guān)懷上，都與《圣經(jīng)》文本中“出埃及”的主題存在密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。那么，“出埃及”主題如何從宗教層面作用到文學(xué)文本的敘事中？作家們?nèi)绱岁P(guān)注這一基督教主題，背后的出發(fā)點(diǎn)又是什么？此外，這種創(chuàng)作實(shí)踐是否能夠?yàn)橹袊?guó)新世紀(jì)文學(xué)的發(fā)展提供新思路？對(duì)于這幾個(gè)問題的探討將有助于我們重新認(rèn)識(shí)這一文學(xué)創(chuàng)作現(xiàn)象，并發(fā)掘其背后所蘊(yùn)含的歷史憂思與價(jià)值關(guān)懷。

一、“出埃及”的宗教主題與文學(xué)文本

德國(guó)神學(xué)家K·J·庫舍爾在論述“宗教與文學(xué)的相互挑戰(zhàn)”之時(shí)，曾經(jīng)拋出一個(gè)疑問：“文學(xué)和宗教能有什么共同點(diǎn)？是否有一種接近現(xiàn)實(shí)的方式上的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)原則？這個(gè)原則也許——談話對(duì)此有所提示——存在于文學(xué)與宗教語言的構(gòu)想特性中?！保?］文學(xué)與宗教的內(nèi)在思想之所以能夠通過“文本”形式呈現(xiàn)出來，正是基于這種“構(gòu)想”的可能性。中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)與“出埃及記”的宗教主題之間的相關(guān)性，首先就體現(xiàn)在文本的言說和構(gòu)建策略上：一方面，從顯性層面觀察，可以發(fā)現(xiàn)二者都采用了一種“離合”型的敘事結(jié)構(gòu)；而另一方面，從隱性層面分析，這些文本將“出走”的文學(xué)母題與《圣經(jīng)》中摩西“走出埃及”的典故相聯(lián)結(jié)，既能通過宗教隱喻切實(shí)地指向人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中的生存困境，同時(shí)也體現(xiàn)了文學(xué)所具有的超越性價(jià)值。

（一）“離合”型的敘事結(jié)構(gòu)

諾思洛普·弗萊通過對(duì)《舊約·士師記》中“以色列反復(fù)背叛與回歸的神話情節(jié)”的分析，總結(jié)出《圣經(jīng)》所具有的一種典型的敘事結(jié)構(gòu)，他稱其為“U形敘事”——“背叛之后是落入災(zāi)難與奴役，隨之是悔悟，然后通過解救又上升到差不多相當(dāng)于上一次開始下降時(shí)的高度?！保?］米耶斯將其定義為“離合的修辭手法（inclusio）”［4］，認(rèn)為它普遍地存在于《出埃及記》的敘事中。不難發(fā)現(xiàn)，與“出埃及”的宗教主題相互指涉的文學(xué)文本總是存在著類似的敘事結(jié)構(gòu)，鮮明體現(xiàn)出這種“在變化中重復(fù)”的特征［5］。

在小說《等待摩西》中，“離合”型的敘事結(jié)構(gòu)通過“柳摩西”命名的變化表現(xiàn)出來。小說人物的名字從“柳摩西”到“柳衛(wèi)東”最后又改回了“柳摩西”，這個(gè)過程同時(shí)貫穿在他從“在鄉(xiāng)”到“離鄉(xiāng)”再到“還鄉(xiāng)”的生命歷程之中，折射出以柳摩西為代表的一代人，面對(duì)時(shí)代的巨大轉(zhuǎn)折，產(chǎn)生的惶惶無依的精神漂泊。與《等待摩西》刊載在同一期期刊上的，還有莫言新作的幾首小詩，詩中寫道——

路高到極點(diǎn)

漸漸折彎

像烤軟的蠟燭

最終成了一個(gè)橢圓

法拉利在橢圓內(nèi)奔馳

像一個(gè)著名的幾何命題

除非行星改變軌道

否則我這輩子也到不了巴黎

那遙遠(yuǎn)的無法計(jì)數(shù)的空間

其實(shí)只隔著一層膜

穿透就是到達(dá)

到達(dá)就是出發(fā)［6］

幾何圖形“橢圓”的意象既指向哲學(xué)意義上循環(huán)往復(fù)的永恒狀態(tài)，同時(shí)也指向一種難以逃離的現(xiàn)實(shí)的荒誕，正如《等待摩西》中刻畫的那種不確定的無處歸依的生存困境，不僅存在于柳摩西身上，同樣存在于馬秀美的身上、“我”的身上，乃至我們每一個(gè)現(xiàn)代人的身上。

而劉震云的《一句頂一萬句》則更加鮮明地體現(xiàn)出“離合”型的敘事結(jié)構(gòu)，這部長(zhǎng)篇小說分為“出延津記”和“回延津記”上下兩部分，刻畫了楊百順與牛愛國(guó)祖孫兩代人面對(duì)生活的圍困和精神的困境，試圖不斷尋找、不斷突破的曲折歷程。從整體架構(gòu)上來看，“出延津”與“回延津”剛好構(gòu)成了“離合”的敘事形式?！爱?dāng)年曹青娥還叫巧玲的時(shí)候，她娘吳香香跟銀匠老高跑了；吳摩西和巧玲去找吳香香和老高，就是假找。沒想到七十年過去，自己也成了吳摩西。兩個(gè)出門假找的人，一個(gè)是曹青娥的爹，一個(gè)是她的兒子?！保?］當(dāng)年的吳摩西（即楊百順）走出延津“尋找”與人私奔的吳香香與后來的牛愛國(guó)“尋找”龐麗娜卻又陰差陽錯(cuò)地走向延津，共同構(gòu)成了一個(gè)跨越百年的循環(huán)，這是一層“離合”型的敘事構(gòu)造。而在這層結(jié)構(gòu)之下，又隱含著另一層“離合”型的敘事構(gòu)造——這兩次本應(yīng)是充滿“怒”與“恨”的“尋找”，為什么皆轉(zhuǎn)變?yōu)闊o可奈何的“假找”？首先，在作者劉震云的敘事邏輯中，吳香香與龐麗娜的出軌乃至私奔絕不是一種命運(yùn)般的偶然。表面上看，吳摩西與吳香香，牛愛國(guó)與龐麗娜，他們夫妻間婚姻的破裂都是因?yàn)楫a(chǎn)生了“說不上話”的隔膜，但當(dāng)牛愛國(guó)遇到“說得上話”的章楚紅，并糾結(jié)是否要與其私奔時(shí)，他與朋友崔立凡的對(duì)話再次提醒了讀者——“你跟她說得著，是因?yàn)樗F(xiàn)在由丈夫養(yǎng)著，你就是與她說個(gè)話；等你養(yǎng)她，就成了過日子，到時(shí)候就該說過日子了?！保?］當(dāng)情人間的“對(duì)話”步入婚姻，面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的圍困，它的動(dòng)搖與瓦解似乎成為一種必然的狀態(tài)。因此，百年之前的楊百順與百年之后的牛愛國(guó)所面臨的是同樣的困境，二者的遭際不是特例，而是一種普遍性的隱喻。其次，“假找”行為的反復(fù)發(fā)生則是基于人性中的“共感”與人情社會(huì)的倫理壓迫之間所產(chǎn)生的矛盾。從小說文本中可以看出，迫使婚姻破裂的“說不著”的狀態(tài)顯然不是單向存在的，只不過吳香香和龐麗娜以出軌的形式主動(dòng)破除了膠著的相處狀態(tài)?！皡窍阆阕吆蟆瓍悄ξ鳒喩碜栽谠S多”［9］，說明吳摩西也早已厭倦了這種家庭生活，所以一開始面對(duì)吳香香和老高的逃跑，他基本上是不作為的。而當(dāng)吳摩西見證了吳香香與老高的幸福生活，牛愛國(guó)也通過和章楚紅的相處了解到“說得上話”的魅力時(shí)，他們都對(duì)妻子的私奔恍然大悟，“共感”的體驗(yàn)使他們從人性的角度對(duì)這種違背社會(huì)倫理的行為產(chǎn)生理解和同情，但是卻“不得不為了給鄰里鄉(xiāng)親一個(gè)交代而出門假意尋找”［10］。仇恨在爆發(fā)之前已經(jīng)自行消解，那么，破除仇恨的“尋找”行為也就喪失了意義，但人物又迫于人情社會(huì)所施加的倫理層面的壓力，無法終止和拒絕“尋找”。于是，“尋找”不得已而成為了“假找”。

米耶斯曾指出作為敘述策略的“‘離合’的修辭手法（inclusio）”與“跨越所有的階級(jí)的全體［適用］性（inclusiveness）”之間的關(guān)系——“一個(gè)涵蓋整個(gè)群體在內(nèi)的節(jié)期，具有凝聚群體成員的作用，并賦予人們一個(gè)共同的身份，將每一個(gè)人同共同慶祝的過去相連接。從跨文化的一般意義而言，這似乎就是以儀式強(qiáng)調(diào)與維護(hù)‘同感’（communitas）這一觀念的事例?！保?1］生存的經(jīng)驗(yàn)和生活的邏輯總是相似的，無論是劉震云反復(fù)演繹著貌似不合常理的“假找”情節(jié)，還是莫言小說中人物在“出走—返鄉(xiāng)”中徘徊的精神困境，其背后都隱藏著必然性的因素，看似生命怪圈一般的輪回，實(shí)際上則是代表人類普遍經(jīng)驗(yàn)的一種寓言。

（二）“出走”的文學(xué)母題

《出埃及記》中神呼召摩西，說：“我下來是要救他們脫離埃及人的手，領(lǐng)他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地。”（出3：8）摩西秉承神的旨意帶領(lǐng)以色列人走出埃及是這一宗教主題的核心環(huán)節(jié)，因此，與其相互指涉的文學(xué)文本總是不可避免地觸及“出走”的話題。

首先，值得說明的是，有關(guān)“出走”的書寫并不為宗教文本所獨(dú)有。早在十九世紀(jì)，易卜生就在戲劇《玩偶之家》中刻畫了“娜拉出走”的經(jīng)典情節(jié)，其中關(guān)于女性獲取獨(dú)立的反抗精神，影響了中國(guó)“五四”時(shí)期的一批啟蒙者，在他們的作品之中留下了深刻的印痕。本雅明也曾在《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人》中以波德萊爾筆下的“波西米亞流浪漢”為切入點(diǎn)，描繪了“游蕩”主題所具有的現(xiàn)代性表征。隨后，在二十世紀(jì)，薩義德更是站在全球化的語境下論述了現(xiàn)代知識(shí)分子的“流亡”狀態(tài)——“在當(dāng)今世界中，生活里的許多東西都在提醒：你是在流亡，你的家鄉(xiāng)其實(shí)并非那么遙遠(yuǎn)，當(dāng)代生活的正常交通使你對(duì)故鄉(xiāng)一直可望而不可即。因此，流亡者存在于一種中間狀態(tài)，既非完全與新環(huán)境合一，也未完全與舊環(huán)境分離，而是處于一種若即若離的困境，一方面懷鄉(xiāng)而感傷，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人?！保?2］這種由“此處”通往“彼處”的“出走”狀態(tài)被作家敏銳地感知，已經(jīng)成為一個(gè)具有豐富內(nèi)涵和強(qiáng)大再生性的文學(xué)母題，而當(dāng)它與“出埃及”的宗教主題相互契合，則又為文學(xué)作品賦予了一層超越性的價(jià)值意義。

從雙雪濤《平原上的摩西》談起，小說先后以七個(gè)人物的第一人稱視角，在交叉重復(fù)的十四次敘述中，完成了對(duì)沈陽這個(gè)城市從文革前后到新世紀(jì)頭十年近四十年歷史的重構(gòu)。故事被套上了懸疑小說的外殼，其中作出“出走”行為的人看似是相繼犯下襲警殺人之罪的李守廉及其女兒李斐，但實(shí)際上，正如《出埃及記》中的故事一樣，“出走”并不是某個(gè)人的個(gè)體行為，小說隱喻著在時(shí)代作用力下，一段“被放逐群體”［13］的歷史記憶——小說從1995年這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)展開敘述，這一年里，社會(huì)命案的發(fā)生、李守廉下崗、莊德增轉(zhuǎn)業(yè)、莊家李家面臨拆遷被迫搬家、蔣不凡等警察迫于社會(huì)動(dòng)亂的壓力和獎(jiǎng)金的誘惑展開釣魚執(zhí)法……都是基于九十年代東北經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)和“下崗”熱潮來臨的時(shí)代背景?！俺鲎摺笔敲總€(gè)人不得已的歷史選擇，他們的“出走”是被沉重的時(shí)代所放逐，是社會(huì)轉(zhuǎn)型期頹敗現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物。與此同時(shí)，其背后也負(fù)載著人的有限性的一面——

《創(chuàng)世紀(jì)》中，神在伊甸園吩咐亞當(dāng)：“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ?。”（?chuàng)2：17）而神對(duì)伊甸園中其他生靈則說：“你們不可吃，也不可摸，免得你們死。”（創(chuàng)3：3）古羅馬哲學(xué)家斐洛曾經(jīng)就這個(gè)片段的意喻加以解釋：“當(dāng)神吩咐可以吃園中各樣樹上的果子時(shí)，他是對(duì)一個(gè)人說的；但當(dāng)它發(fā)出禁令不能吃那能知善惡的樹上的果子時(shí)，他是對(duì)不止一個(gè)人說的……神恰當(dāng)?shù)胤愿酪粋€(gè)人在美德中尋找營(yíng)養(yǎng)，而責(zé)令眾人遠(yuǎn)離惡行，因?yàn)樽鲪旱氖潜娙??！保?4］正如小說中的每個(gè)人都是造成時(shí)代悲劇的共犯，審判殺人者的人本身也有罪，這正是基督教“原罪”意識(shí)的體現(xiàn)。人之所以同神之間有一道永遠(yuǎn)無法逾越的鴻溝，就是因?yàn)槿诵缘拇嗳跣砸约叭说挠邢扌?。劉再?gòu)?fù)與林崗合著的《罪與文學(xué)》一書中曾對(duì)《水滸傳》里“武松殺人復(fù)仇”的情節(jié)進(jìn)行了重新思考，“當(dāng)他用暴力批判社會(huì)的時(shí)候，自身也在參與制造社會(huì)的黑暗并成為黑暗的一部分，他實(shí)際是創(chuàng)造整個(gè)社會(huì)災(zāi)難的共謀”［15］?！镀皆系哪ξ鳌菲鋵?shí)為讀者展示的是一個(gè)又一個(gè)新時(shí)代的“武松”，無論他們真實(shí)地犯罪，還是包庇罪行，都合謀制造了這個(gè)黑暗的時(shí)代。小說中人物行為上的出走與精神上的放逐是歷史的困境使然，但這困境背后也有著普遍人性的缺陷，“受蒙蔽無罪”的口號(hào)不管在哪個(gè)年代都是不成立的，人必須正視自己的有限性，才能承擔(dān)起自己在“歷史事件中的道德責(zé)任”［16］。

雙雪濤小說所具有的超越性在于作者將宗教層面的啟示般的言說與現(xiàn)實(shí)的苦難和困境結(jié)合在一起，真實(shí)地道出了對(duì)社會(huì)歷史與人性的深刻反思，小說直面黑暗但并不耽溺于對(duì)陰暗面的書寫，反而借助宗教的啟示力量，為人指引窮途末路后依舊有路的可能。而在《一句頂一萬句》中，這種超越性表現(xiàn)在伴隨著人物不斷“出走”的過程，作者通過他們所表達(dá)的對(duì)于“我是誰”“從哪兒來”“到哪兒去”的終極問題的思考。這三個(gè)問題最開始由傳教士老詹拋出，是他勸人信奉上帝的話語策略——“信了他，你就知道你是誰，從哪兒來，到哪兒去”。［17］問題的再次出現(xiàn)則是在“出延津記”的結(jié)尾處，通過吳摩西在火車上與中年男人的對(duì)話又一次拋出。吳摩西的生活史就是一部關(guān)于“出走”的流浪史，作者將“出延津記”終止于他最后一次“出走”的過程中。當(dāng)中年男人詢問吳摩西“從哪兒來”的問題時(shí)，他毫不猶豫地回答：“延津”。但是隨后他又產(chǎn)生了動(dòng)搖，“回頭一想，又不如實(shí)。自己這半年并不在延津。”［18］“從哪兒來”的困惑是在“出走”之后產(chǎn)生的，已經(jīng)“離鄉(xiāng)”之“鄉(xiāng)”還是來處嗎？這是對(duì)生存的本源問題的拷問，同時(shí)，也是對(duì)自我身份質(zhì)疑的表現(xiàn)，體現(xiàn)出“我”之為“我”在根基上的不確定性?！暗侥膬喝ァ钡膯栴}則伴隨著吳摩西“出走”的始終，對(duì)這一問題的回答就是“出走”的意義之所在?！妒ソ?jīng)》中摩西率領(lǐng)以色列人“出埃及”，是為了抵達(dá)“流奶與蜜”的迦南圣地，而無神指引的吳摩西卻一直不知去向何處，因此，他的“出走”是反反復(fù)復(fù)、難以終結(jié)的。中年男人的最后一個(gè)疑問“你是誰”徹底點(diǎn)明了吳摩西的生存困境，從楊百順到楊摩西再到吳摩西，姓名的反復(fù)更改貫穿了他整個(gè)“出走”過程。海德格爾提出“詞語也即名稱缺失處，無物存在”［19］，因此，命名的艱難反映出吳摩西在自我確認(rèn)時(shí)的困惑。直到最后，吳摩西將名字改為兒時(shí)的精神偶像“羅長(zhǎng)禮”之名，而不再迫于生存不斷被他人命名，他才完成了對(duì)自我的指認(rèn)。

在《等待摩西》之中，“出走”的超越性是模糊的，因?yàn)榱ξ鳌俺鲎摺钡男袨楸旧砭褪峭回６鵁o解的。表面上看，《等待摩西》沿用了“出走”的文學(xué)母題，并通過小說人物對(duì)基督教的信仰將話題引到“出埃及”的宗教隱喻上，但是小說同樣為讀者展現(xiàn)了“出走”的背面——由“出走”而衍生出的“等待”。對(duì)于信仰，比柳摩西更為虔誠(chéng)的是他的妻子馬秀美，自從柳摩西失蹤之后，馬秀美“每次做禮拜，她都熱淚橫流，失聲痛哭。她跪在耶穌基督畫像前，往胸口畫著十字，嘴唇翕動(dòng)著，嘴里念叨著：主啊，保佑他吧，保佑這個(gè)迷途的羔羊吧……”［20］而她三十年間日復(fù)一日地張貼尋人啟事更是如同履行宗教儀式一般從不輕慢。在這里，“等待”的神圣置換了“出走”的神圣。德語作家L·林澤爾在探討宗教與文學(xué)的關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)提出：“S·貝克特在他的劇本《等待戈多》中已經(jīng)開始。在這里可以找到宗教文學(xué)的原型，即等待什么?！保?1］“等待什么”與《一句頂一萬句》中“到哪兒去”的問題一樣都是對(duì)生存意義的質(zhì)問，都是由“出走”而引發(fā)的對(duì)現(xiàn)實(shí)境遇的思考。正如《等待摩西》初次發(fā)表于《十月》上所配的插圖：一個(gè)人，向著光明的洞口張望，身后的空白處既像他/她來時(shí)開辟的道路，又像靜止時(shí)因光線照射所投下的陰影，那么，他/她究竟是要赤腳穿越雜草叢生的荒原，還是要駐足等待誰的歸來？答案我們無從得知，但唯一確指的是這個(gè)人的目光所向——一片敞開的光明。

二、“出埃及”背后——?dú)v史謎題與精神困境

雙雪濤在《平原上的摩西》之中借李斐的回憶道出了一句極具《圣經(jīng)》啟示意義的話語：“誰也不能永在，但是可以永遠(yuǎn)同在?！保?2］這一句話剛好同《出埃及記》中神與摩西的對(duì)話形成互文的關(guān)系——神對(duì)摩西說：“我必與你同在?！比缓笥终f：“我是自有永有的?！保ǔ?：12-14）“我”作為主語只有一個(gè)確指，那就是上帝本身，而雙雪濤所說的“誰”卻可以指向所有“人”。從“上帝之口”到“人類之口”，那形而上的啟示轉(zhuǎn)而作用到“人”的現(xiàn)實(shí)生存之中，是對(duì)“人”的向?qū)Ш椭敢?。然而，“人”愈是需要這種向?qū)Ш椭敢钦f明其已經(jīng)深陷困境難以自拔，等待著“走出埃及”，等待著“救贖”與“被救贖”。文學(xué)作品與宗教精神的相通性在于對(duì)“人”的關(guān)懷，因此它通過自己的表達(dá)來顯露這種困境，并且與宗教話語相結(jié)合，共同探尋超越困境的可能。

（一）歷史表述的破碎狀態(tài)

這困境在文學(xué)作品里呈現(xiàn)為一種歷史表述的破碎狀態(tài)。在小說《平原上的摩西》中，當(dāng)隱匿為出租車司機(jī)的李守廉載著莊德增來到即將被拆毀的主席像旁時(shí)，他曾向莊德增拋出一個(gè)問題：“你知道那底下有多少個(gè)？”［23］不由得讓人想起郭小川在上世紀(jì)五十年代寫下的長(zhǎng)篇敘事詩《一個(gè)和八個(gè)》，詩中在介紹八個(gè)犯人時(shí)寫道：“八個(gè)都是殺人兇犯，/在這里要把惡行的后果承擔(dān)。/有三個(gè)是出名的慣匪，……/四個(gè)是我軍的逃亡士兵，……/另一個(gè)是敵人派遣的奸細(xì)……”［24］而李守廉也曾這樣介紹過那“底下”的“三十六個(gè)”：“二十八個(gè)男的，八個(gè)女的，戴袖箍的五個(gè)，戴軍帽的九個(gè)，戴鋼盔的七個(gè)，拎沖鋒槍的三個(gè)，背大刀的兩個(gè)?！保?5］不同的是，這“三十六個(gè)”是英勇保衛(wèi)毛主席的戰(zhàn)士，而那“八個(gè)”則是曾經(jīng)犯下重罪的犯人，然而他們都同樣沒有姓名。倪震將《一個(gè)和八個(gè)》的主題概括為“冤屈和忠誠(chéng)”［26］，無論在塑造“八個(gè)”時(shí)，其人物形象多么鮮活，但這主題最為明確的指向卻始終是那“一個(gè)”。雙雪濤通過李守廉的質(zhì)問想揭露的是與之相似的歷史敘事邏輯：“一個(gè)”永遠(yuǎn)被置于“八個(gè)”之前，“八個(gè)”被隱沒在“一個(gè)”后，就像“個(gè)體”淹沒在“群眾”的集合詞里，成為歷史的“底座”。

“你知道那底下有多少個(gè)？”一語點(diǎn)明了一個(gè)歷史謎題——我們?nèi)绾卧跉v史統(tǒng)一的敘述語境里呈現(xiàn)自身？《平原上的摩西》從1995年的時(shí)間節(jié)點(diǎn)出發(fā)，卻通過七個(gè)人物各自的敘述來完成對(duì)歷史的架構(gòu)與重組。正如學(xué)者黃平所言：“小說故事開始啟動(dòng)的歷史時(shí)刻，任何一個(gè)人物都無法把握時(shí)代的總體性?！保?7］一方面，分散的歷史表達(dá)代表著難以整合的歷史本身；而另一方面，也在為歷史個(gè)體闡明自身作出努力。不過，作為真正的歷史的“受難者”，李守廉始終沒能獲得以自己的視角進(jìn)行敘述的機(jī)會(huì)，也許恰恰說明在那個(gè)年代承擔(dān)歷史苦難的“底座”們喑啞和失聲的真實(shí)狀態(tài)。

而《等待摩西》與《一句頂一萬句》對(duì)歷史宏闊表述的拆解則更為徹底，二者通過將敘事導(dǎo)引至瑣碎的日常生活而強(qiáng)化歷史對(duì)個(gè)體的關(guān)注。小說《等待摩西》中，主人公柳摩西的人生曾經(jīng)出現(xiàn)過三次巔峰：文革時(shí)期，他大義滅親扇了自己爺爺?shù)亩猓灰嗍种付@稱“英雄”；改革開放之后，他抓住商機(jī)賺取財(cái)富，成為人們口中的“柳總”；失蹤三十年，他再度歸來，改回“柳摩西”之名，成為散播教義的“摩西”。其中，第二次短暫的巔峰后繼之而來的就是他的失蹤，時(shí)間剛好是八十年代，預(yù)示著某種宏大的時(shí)代的共同指向即將消弭。那么，是否可以這樣理解，當(dāng)時(shí)代失去了一個(gè)共同的精神指向時(shí)，與時(shí)代緊緊捆綁的柳摩西，他的失蹤成為一種必然，而緊接柳摩西承擔(dān)歷史敘事職能的變成了他的兄弟、妻子、女兒以及女兒的家庭等眾多所指，時(shí)代不再被表現(xiàn)為一個(gè)唯一的巨大的歷史事件，其變化發(fā)展通過日常生活的瑣碎敘事表現(xiàn)出來?！兑痪漤斠蝗f句》也是典型的回歸日常經(jīng)驗(yàn)的書寫，但是，它并未體現(xiàn)時(shí)間線索和歷史元素。陳曉明提出，《一句頂一萬句》中的“去歷史化”的傾向“或許是回到歷史本身，回到鄉(xiāng)土本身的一種嘗試？在去除經(jīng)典性的敘事之后，這是一種歷史的剩余，也許是鄉(xiāng)土中國(guó)的本真性存在。那是人的歷史，而不是歷史中的人”［28］。歷史的困境與個(gè)人的困境息息相關(guān)，這三部作品用分散破碎的表達(dá)來呈現(xiàn)歷史的曲折以及這曲折處關(guān)于個(gè)人的悲歡，文學(xué)所要承擔(dān)的任務(wù)就是打破那遮蓋了“底座”的宏偉雕像 ，使下面的“三十六個(gè)”一一顯露出來。

（二）現(xiàn)代人的精神孤獨(dú)

當(dāng)文學(xué)轉(zhuǎn)向個(gè)人生存經(jīng)驗(yàn)時(shí)，又將現(xiàn)代人的精神困境顯露出來——一種難以遏制的孤獨(dú)之感?！兑痪漤斠蝗f句》中為我們描繪的是現(xiàn)代社會(huì)無法對(duì)話的孤獨(dú)，達(dá)成“對(duì)話”在其中無比重要，它是人物情感開始和結(jié)束的決定性因素。吳摩西與吳香香夫妻二人“不親”，是因?yàn)樵诂嵥槿兆又袃扇恕罢f不到一塊去”；而吳香香跟老高私奔，將親生女兒巧玲留給她的后爹吳摩西，是因?yàn)椤八阏f得著，跟我說不著”［29］；“回延津記”中，牛愛國(guó)與龐麗娜婚姻的破裂，與章楚紅感情的開始，龐麗娜與小蔣的偷情和私奔，皆是源于“說話”這件事。作者劉震云曾經(jīng)提及：“將《論語》和《圣經(jīng)》對(duì)照。第一句話，《圣經(jīng)》是‘上帝說要有光，于是有了光’，說的是人、神、天地、萬物的關(guān)系，但《論語》是‘有朋自遠(yuǎn)方來，不亦說乎’，指的是在人中要找到知心朋友?！保?0］“找到知心朋友”在劉震云這里具有著《創(chuàng)世紀(jì)》一般的意義，而“知心”的背后則是“對(duì)話”所具有的可能性?！皩?duì)話”的斷裂導(dǎo)致小說人物精神的“相隔”，從而推動(dòng)他們不斷“出走”并不斷找尋對(duì)話的對(duì)象。上帝無處不在，但知心朋友卻不好尋覓，并且，上一秒是朋友，下一秒可能就是敵人，因此，“朋友是危險(xiǎn)的，知心話是兇險(xiǎn)的”［31］?！罢f話”既關(guān)乎俗世生活的規(guī)則；又包含存在本質(zhì)與存在之思。“上帝說”、“孔子曰”，表達(dá)成為玄之又玄的東西，但表達(dá)就是日常生活本身，喪失表達(dá)，無異于被生活流放。

尋找一個(gè)知心朋友，說一句知心話，在《一句頂一萬句》中成為人物擺脫孤獨(dú)、支撐生活的精神動(dòng)力。在這里，人生存下去的真實(shí)意義被遮蓋，“虛”成了“實(shí)”的唯一指向。而《等待摩西》同樣以“等待”的荒誕指向人對(duì)“生存意義”的孤獨(dú)探索。表面上看，做出“等待”行為的人是馬秀美，她像苦守埃及的以色列人終于盼來摩西帶領(lǐng)他們走出埃及一樣，苦等30年等到柳摩西的歸來，這種“等待”被作家賦予了玄妙的宗教意味。但是，作者在小說的結(jié)尾處提示大家“一切都很正常，只有我不正常。于是，我轉(zhuǎn)身走出了摩西的家門”［32］，那么，另一位“等待摩西”的人還有“我”，柳摩西的失蹤構(gòu)成“我”整整三十年的好奇與想象，甚至力圖把它寫成小說?？芍钡阶詈笠豢獭拔摇辈琶腿话l(fā)現(xiàn)，“我”覺得不正常的事都在按部就班地前進(jìn)著，看似是迷信的偏執(zhí)的等待與信仰，卻成為真正支撐人好好活下去的動(dòng)力?！拔摇睂?duì)生活的想象產(chǎn)生偏差了嗎？“我”開始產(chǎn)生動(dòng)搖，這是“我”的孤獨(dú)。

《平原上的摩西》并沒有明確地提到這種精神困境，但是，有一個(gè)細(xì)節(jié)可以證明——當(dāng)小說描寫到孫天博幫李斐所借的十本書時(shí)，作者將書目完完整整地呈獻(xiàn)給讀者，分別是：《摩西五經(jīng)》《小鳥在天空消失的日子》《夜航西飛》《說吧，記憶》《傷心咖啡館之歌》《世界盡頭與冷酷仙境》《哲學(xué)問題》《我彌留之際》《長(zhǎng)眠不醒》《糾正》［33］。十本書從題目上看就帶有對(duì)生命終極問題的思考，而在內(nèi)容上也與雙雪濤筆下人物的精神困境相互指涉。比如《傷心咖啡館之歌》講述了在美國(guó)南方小鎮(zhèn)上，三個(gè)現(xiàn)代人從身體到心靈的畸形異化以及他們?yōu)榱藬[脫孤獨(dú)的困境所做出的荒誕選擇。小說揭示出人類在現(xiàn)代社會(huì)中深陷精神虛無的迷茫狀態(tài)，主人公們?cè)趻暝胁粩嘞萑敫油纯嗟木车?，也體現(xiàn)出人類擺脫這種狀態(tài)的徒勞?！镀皆系哪ξ鳌分胸?fù)載著沉痛歷史記憶的人們面臨一種相似的境遇，通過李斐所借閱的書籍，可以窺探此刻她進(jìn)退兩難的困窘處境和無望的精神孤獨(dú)。雙雪濤模仿《圣經(jīng)》的口吻告訴我們“誰也不能永在，但是可以永遠(yuǎn)同在”，這句話是對(duì)人們面臨時(shí)代共同體瓦解時(shí)如何自持的寬慰，同時(shí)也表達(dá)了當(dāng)“群體”放逐至“個(gè)體”時(shí)，“同在”之難所造成的精神層面的孤獨(dú)感。作者所描繪的東北平原是在那個(gè)年代人人都想逃離的埃及地，而在結(jié)尾莊樹的口中卻成為穿越紅海所尋找的迦南圣地，因?yàn)樗袚?dān)著不可磨滅的歷史記憶與歷史想象。小說到最后所要表達(dá)的是：我們可以都是罪犯，我們也可以都是摩西，只要我們“同在”，就能穿越紅海抵達(dá)迦南，就能把此時(shí)此地變成我們共同存在的平原。這是向著時(shí)代對(duì)“共同體”的瓦解所進(jìn)行的一次吶喊，“我們”不僅被集體驅(qū)逐，更要共同獲得拯救，而拯救我們的人只能是我們自己。

三、在日常中超越日常——中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)的新面向

中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)創(chuàng)作與“出埃及”宗教主題的相互對(duì)應(yīng)，一方面源于文學(xué)作品與宗教精神對(duì)于表現(xiàn)人類普遍經(jīng)驗(yàn)和終極關(guān)懷上的內(nèi)在契合，另一方面則是作家們的一種有益的嘗試，在不斷嘗試中探索中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)“去往何處”的方向性問題。陳曉明先生借用薩義德“晚期風(fēng)格”的概念，提出新世紀(jì)漢語文學(xué)已經(jīng)步入了“晚郁時(shí)期”（the belated mellow period），即一個(gè)“更具有漢語特性的藝術(shù)品格”和“當(dāng)代漢語文學(xué)的氣質(zhì)格調(diào)”［34］的階段。他在論述中引用了肖開愚對(duì)于“中年寫作”的看法，藉此表現(xiàn)新世紀(jì)文學(xué)在“晚郁時(shí)期”所具有的成熟風(fēng)格——“停留在青春期的愿望、憤怒和清新，停留在不及物狀態(tài)，文學(xué)作品不可能獲得真正的重要性。中年的提法既說明經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，又說明突破經(jīng)驗(yàn)的緊迫性，中年的責(zé)任感體現(xiàn)在解決具體問題的能力上，而非呼聲上?！保?5］“及物的狀態(tài)”①與“突破經(jīng)驗(yàn)的緊迫”在新世紀(jì)文學(xué)中得到了有效地實(shí)踐，這三部有關(guān)“出埃及”主題的文學(xué)作品就是其中的范例，它們體現(xiàn)了中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)創(chuàng)作的一個(gè)新的面向——在日常中超越日常。

（一）“向前”的日常生活哲學(xué)

中國(guó)當(dāng)代文學(xué)對(duì)于表現(xiàn)“生活”的重視，最開始深受《在延安文藝座談會(huì)上的講話》的影響?！吨v話》中強(qiáng)調(diào)：“人民生活是一切文學(xué)藝術(shù)的取之不盡、用之不竭的唯一的源泉?！保?6］并且，文藝作品對(duì)于生活的表現(xiàn)應(yīng)該具有這樣的特點(diǎn)——“比普通的實(shí)際生活更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性。”［37］文學(xué)被強(qiáng)力地拉回到“及物”的層面上，但是，其中蘊(yùn)藏著兩個(gè)邏輯：一是“生活”是“人民群眾的生活”，二是“文學(xué)的生活”要高于“普通的生活”。在這兩個(gè)邏輯的統(tǒng)領(lǐng)之下，文學(xué)對(duì)于“生活”的表現(xiàn)籠統(tǒng)地覆蓋在“階級(jí)”與“群眾”上，真正的生活是勞動(dòng)，是斗爭(zhēng)，是革命，生活的目的是實(shí)現(xiàn)共同的崇高理想，而對(duì)于個(gè)人日常生活的表現(xiàn)則被統(tǒng)一而宏大的主流意識(shí)形態(tài)話語體系所淹沒。此后，五十至七十年代文學(xué)被囿于“‘階級(jí)斗爭(zhēng)’的戰(zhàn)場(chǎng)”［38］，而從“傷痕文學(xué)”“反思文學(xué)”到“改革文學(xué)”也始終難以逃離一個(gè)宏闊的歷史聲音。直到“新寫實(shí)”的興起，文學(xué)那種直面?zhèn)€人的瑣碎日常生活的刻畫才達(dá)到一個(gè)高潮。但是，無論是《煩惱人生》結(jié)尾處印家厚以“做夢(mèng)”的自我暗示來逃避現(xiàn)實(shí)，還是《一地雞毛》中小林?jǐn)R置對(duì)老師去世的愧疚與傷感，轉(zhuǎn)而將生活的重心放在“大白菜”上，“新寫實(shí)”展露平庸日常的同時(shí)，處處流露著對(duì)于無可抵抗的現(xiàn)實(shí)的無奈，甚至是逃避。

新世紀(jì)文學(xué)同樣將目光投射到個(gè)人生存和日常生活經(jīng)驗(yàn)，但是它以一種“向前”的生活姿態(tài)來突破日常，不再是表現(xiàn)生活、暴露生活的展覽，而是對(duì)面向終極如何處理現(xiàn)在的思考。在小說《一句頂一萬句》中，曹青娥對(duì)牛愛國(guó)說：“我活了七十歲，明白一個(gè)道理，世上別的東西都能挑，就是日子沒法挑?！疫€看穿一件事，過日子是過以后，不是過從前?！保?9］這句話既是一位七旬老人樸實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也在形而上層面提示人們：在面對(duì)日常生活的圍困時(shí)要以面向未來的維度自持，而不能陷入“往昔之井”的循環(huán)里不能自拔。同樣，雙雪濤在小說里引用了《出埃及記》中神的指示：“耶和華指示摩西：哀號(hào)有何用？告訴子民，只管前進(jìn)！然后舉起你的手杖，向海上指，波濤就會(huì)分開，為子民空出一條干路?！保?0］這“心中的念”成為支撐傅東心和李斐繼續(xù)生活的精神信條，憑借信仰沖破現(xiàn)實(shí)的圍困，深刻地體現(xiàn)出一種“向前”的日常生活哲學(xué)。生活有生活的日常、生活的幸福和生活的苦難，“日?！笔且粋€(gè)中性詞，但當(dāng)“日常”成為重復(fù)、瑣屑和虛無時(shí)，與苦難無異。中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)對(duì)“向前”的日常生活哲學(xué)的刻畫，表現(xiàn)出現(xiàn)代人以積極主動(dòng)的姿態(tài)跳出重復(fù)的日常，擺脫虛無的困境，這對(duì)于文學(xué)書寫乃至現(xiàn)實(shí)人生具有方法論層面的指導(dǎo)意義。

（二）“向下超越”與“向上超越”

王德威在評(píng)價(jià)《平原上的摩西》時(shí)使用了汪暉所提出的“向下超越”②的概念——“‘神性’的期待不必取決于宗教啟悟的有無，或革命幽靈是否復(fù)返，但與看待人間境況的意志與方法息息相關(guān)?！保?1］在蒼涼衰敗的歷史語境與紛擾混亂、暴力橫生的時(shí)代背景下，人如何在貧瘠而無常的現(xiàn)實(shí)中有所依托，這是雙雪濤所考慮的問題。“向下”表現(xiàn)為一種從既有的歷史想象與被規(guī)定的宏闊敘述中回轉(zhuǎn)到個(gè)體生存與現(xiàn)實(shí)境況緊密關(guān)系之間的維度，而“超越”就是一種近乎“神性”的“意志”，是如何在其中自持、如何不被生活的邏輯所纏繞的“方法”，這也就是新世紀(jì)文學(xué)面向日常并企圖突破日常的一次勇敢嘗試。

都市作為短暫、瞬間和偶然的現(xiàn)代世俗空間，不能滿足人類的本質(zhì)需求，它有讓人墮入平庸、相對(duì)和虛無的危險(xiǎn)，人們一旦認(rèn)識(shí)到了這種危險(xiǎn)，便承認(rèn)自己是需要某種超驗(yàn)性因素的，是需要從瑣碎和虛無中救拔出來的，以便過上有意義的生活。［42］

不止是“都市”，劉震云告訴我們當(dāng)“鄉(xiāng)土世界”逐漸進(jìn)入現(xiàn)代世俗空間的行列，同樣要面對(duì)這種陷入“瑣碎”和“虛無”的危險(xiǎn)?！昂皢省薄ⅰ皣娍铡焙汀吧缁稹倍际菍?duì)日常生活的暫時(shí)擱置，通過孤絕的吶喊、話語的頻繁輸出和“他者”角色的扮演③，來跳出“原來的日子”。2006年，張頤武提出了“新世紀(jì)文學(xué)如何面對(duì)日常生活平庸性”的問題［43］。其實(shí)，早在上世紀(jì)六十年代，話劇《千萬不要忘記》就已經(jīng)表現(xiàn)出“關(guān)于日常生活的焦慮”，但是這種焦慮是一種“時(shí)代的巨大的集體性焦慮”，并且“必將以更大的力量爆發(fā)出來”，從“60年代下半期波瀾壯闊的群眾運(yùn)動(dòng)”就可窺見一斑［44］。及至新世紀(jì)，當(dāng)時(shí)代的集體的焦慮瓦解到每一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)體中去的時(shí)候，我們難以通過“集體”的相互依托來尋找一個(gè)發(fā)泄的途徑時(shí)，精神的信仰和對(duì)生活意義的追尋顯得無比重要?！靶叛觥笨梢允亲诮蹋坏韧谧诮?，在劉震云那里，“信仰”就是一句話、一個(gè)說得上話的知心朋友；在莫言筆下，“信仰”就是馬秀美背后的上帝，是她苦等三十年的柳摩西；在雙雪濤的作品中，“信仰”就是一個(gè)共同體的存在，是傅東心的“同在”，是李斐和莊樹的“平原”?！靶叛觥本褪侵稳藗?cè)谌諒?fù)一日的平淡日常中生活下去的動(dòng)力，就是為生活賦予一個(gè)意義，推動(dòng)它不斷地向前。

中國(guó)新世紀(jì)文學(xué)作為漢語文學(xué)最年輕的一個(gè)階段，實(shí)際上越來越具有“晚郁時(shí)期”的成熟氣質(zhì)，它不再追求一致的應(yīng)和與激昂的反叛，而是扎根于現(xiàn)實(shí)的土壤，沉思著生存的問題，并不斷尋求著突破?！俺霭＜啊弊诮讨黝}的引入就是一次成功的實(shí)踐，對(duì)于這些作家來說，宗教不是他們的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)才是，但宗教與文學(xué)背后的相通，使他們?cè)诒磉_(dá)人類普遍經(jīng)驗(yàn)和探索深層的終極問題時(shí)，能夠產(chǎn)生共鳴。與此同時(shí)，就像王德威所言，文學(xué)的創(chuàng)作不僅要有“向下超越”的關(guān)懷，更要保有“向上超越”的可能，使得我們?cè)谖膶W(xué)作品亦或是真實(shí)的人生中，能夠直面日常、突破日常，并在日常中實(shí)踐“敬畏、慈悲、懺悔、謙卑，以及愛”［45］。

注釋：

①?gòu)埼疵裣壬J(rèn)為：“新世紀(jì)文學(xué)的現(xiàn)代性”表現(xiàn)為一種“生活現(xiàn)代性”。“五四文學(xué)的人學(xué)主題詞是‘人生’，人生概念、人生問題意味著更多的精神性追問，而生活現(xiàn)代性觀念則是要將這精神性的一面放到實(shí)際的世俗的生命、生存、生活中來，讓文學(xué)在精神與物質(zhì)的雙重建構(gòu)中重返生活的整體性，補(bǔ)齊其‘體物’的短板?！倍@種“重返生活整體性”的“體物”狀態(tài)正是新世紀(jì)文學(xué)在“晚郁時(shí)期”走向成熟的表現(xiàn)。詳見張未民《新世紀(jì)以來的文學(xué)：思潮與文脈— —試論“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué) 3”》，《當(dāng)代作家評(píng)論》，2018年第4期。

②汪暉評(píng)價(jià)《阿Q正傳》時(shí)提出“向下超越”的概念，用以跳出啟蒙與革命的循環(huán)論述?！啊蛳鲁健聪蛑麄兊闹庇X和本能所展示的現(xiàn)實(shí)關(guān)系超越、向著非歷史的領(lǐng)域超越?！痹斠娡魰煛栋生命中的六個(gè)瞬間》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。

③劉震云在《一句頂一萬句》中描寫了延津縣城“舞社火”的習(xí)俗：“平時(shí)大家從事五行八作，現(xiàn)在每個(gè)人都改做另外一個(gè)人；或是百年前千年前的一個(gè)人，如共工、勾龍、蚩尤、祝融、文王、紂王、妲己等；或是生活中沒影的人，如孫悟空、豬八戒、沙僧、嫦娥、閻王、小鬼等；或是戲里的生、旦、凈、末、丑，只裝扮個(gè)大概，不具體要求他是誰?！痹斠妱⒄鹪啤兑痪漤斠蝗f句》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2009年版，第119-120頁。