經(jīng) 綸

司馬談和朱熹在評(píng)議道家時(shí)一致認(rèn)為道家學(xué)說(shuō)的要旨在于因順。①道家學(xué)說(shuō)自然包括莊子和莊子后學(xué)(以下以莊子為代表)，因順?biāo)枷朐谇f子那里強(qiáng)調(diào)得十分明顯。時(shí)至今日，人們認(rèn)為“順自然是道家人生哲學(xué)的基本立場(chǎng)，也是其道德哲學(xué)的基本問(wèn)題”。②莊子是道家思想集大成者，以“順自然”概括道家道德哲學(xué)的基本精神有其道理和依據(jù)?！肚f子》一書有18篇直接論及“順”，總見(jiàn)35次，此外還有與“順”同義的“因”“隨”“緣”“遂”“循”“適”“乘”“從”“率”等頻繁出現(xiàn)，截至目前專門討論莊子之“順”的成果并不多見(jiàn)。事實(shí)上，“順”是莊子思想的一個(gè)核心概念，展示了一條“順”內(nèi)在于性命又通過(guò)“順”之實(shí)踐而歸于“大順”理想境界的邏輯線索和理論架構(gòu)，主要關(guān)切性命的安頓問(wèn)題，也包含著治理智慧。

一、“天地之委順”：存在之順

莊子認(rèn)為，“順”是以道為根據(jù)的天地之順，賦予性命內(nèi)在之順，且體現(xiàn)為存在之順，為性命的應(yīng)有狀態(tài)。

舜問(wèn)乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！?《知北游》)

在莊子看來(lái)，以道治國(guó)是最根本的治理之道，他借舜問(wèn)丞能否得此道便體現(xiàn)了這一點(diǎn)，而丞的回答強(qiáng)調(diào)的是要意識(shí)到身形性命都是天地所賦而本非自己所擁有，因此，以道治國(guó)的關(guān)鍵在于效法道的無(wú)我、無(wú)為、無(wú)名、無(wú)言、無(wú)私，如此才能得到治理之道。對(duì)此段對(duì)話的理解還需要進(jìn)一步理清道、天地、性命和“順”之間的關(guān)系。

在莊子那里，道是天地萬(wàn)物的終極根源，天地本是自然無(wú)為的清寧狀態(tài)，“天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧”；“天地?zé)o為也而無(wú)不為也”。(《至樂(lè)》)天地與陰陽(yáng)為對(duì)等范疇。在道與天地關(guān)系中，道是宇宙的本原、萬(wàn)物的根源，為非具象存在，通過(guò)陰陽(yáng)二氣聚散而化生萬(wàn)物，故在此意義上說(shuō)道不可得。雖然莊子也說(shuō)“道兼于天”(《天地》)，但由于道“無(wú)所不在”(《知北游》)，故道也在天中，所謂“通于天者，道也”(《天地》)，而莊子“所謂天是包括地在內(nèi)的自然之天”③，并認(rèn)為天也有其行即“天行”，如所謂“知天樂(lè)者，其生也天行，其死也物化?！?《莊子·天道》)相應(yīng)地天之行也必有其所行之道。這樣天所依存的道便超越了天而成為最高范疇。莊子指出：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！?《天下》)又云“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉”(《天地》)，可見(jiàn)，大道無(wú)處不在、無(wú)所不包、無(wú)可辯說(shuō)，超越了天地而覆載、包容了天地萬(wàn)物與辯說(shuō)，這正是道的無(wú)限性、遍在性、包容性以及不可言的特征。道覆載、包容之功能，超越了天地這一載體、覆體而成為宇宙之“大”。

身形性命都本源于天地，“性命非汝有，是天地之委順也”，成疏：“委，結(jié)聚也。夫天地陰陽(yáng)，結(jié)聚剛?cè)岷晚樦畾?，成汝身形性命者也?！睔馐菢?gòu)成性命的質(zhì)料，是剛氣、柔氣，也是和氣、順氣，故“順”也具有氣屬性。性命由天地之順?biāo)x，相應(yīng)也賦予了性命內(nèi)在之“順”，故而“順”成為性命應(yīng)有的狀態(tài)，且體現(xiàn)為存在之“順”，可謂天地之順，此“順”為安順、順暢、順利等義的抽象表達(dá)。

由于道的無(wú)處不在，作為普遍存在于一切領(lǐng)域的總原理，超越了天地這一載體、覆體而覆載天地萬(wàn)物，因此，道也普遍存在于包括人之性命在內(nèi)的天地萬(wàn)物之中，道不離性命，性命中有道。這樣，以道為最終根源的天地所賦的性命之“順”，與內(nèi)在于性命之道相重疊或重合，存在之“順”與其存在的終極根據(jù)道并不分離，“順”不在道外，為道的體現(xiàn)，具有道的屬性。因此，具有道屬性的“順”便構(gòu)成了性命的本然存在狀態(tài)，同樣展示了形而上的意義，不過(guò)此“順”并非同道一樣為性命之根源，相對(duì)未有分界的道而言，“順”的層次顯然在道之下。

性與命的關(guān)系及其在生命中的地位，徐復(fù)觀有論：“他(莊子)對(duì)命的觀念，是補(bǔ)德、性在人生中的漏洞，并加強(qiáng)德、性在人生中的決定性……他對(duì)性與命的規(guī)定，也完全是一樣的。所以他才不斷地用‘性命’的命詞。”④莊子對(duì)性與命的同樣規(guī)定，主要是因?yàn)樾砸彩且环N命，均由天賦，都具有不可變易的確定性，所謂“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅?！?《天運(yùn)》)同時(shí)，又都具有各自不同的特征，“形體保神，各有儀則謂之性?！?《天地》)郭注：“夫德形性命，因變立名，其于自爾一也。”自化(自爾)即物之性，而成疏：“稟受形質(zhì)，保守精神，形則有丑有妍，神則有愚有智。既而宜循規(guī)則，各自不同，素分一定，更無(wú)改易，故謂之性也?！边@表明寓于形神之性“各有儀則”，亦即此物之性不同于彼物之性，因此說(shuō)物各有其性，此性相對(duì)于人或某一類事物的共性而言是“殊性”或個(gè)性，并且不可改易。至于“命”，有不同的遭際和變故，“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也?！?《德充符》)同時(shí)命也受時(shí)所限，所謂“時(shí)命大謬”。(《繕性》)

不可變易、各個(gè)不同的性命以相互對(duì)應(yīng)關(guān)系而存在，那么彼此如何能夠“相處共存”而避免“相互沖突”現(xiàn)象發(fā)生，這正是莊子思考的問(wèn)題。如前所述，天地賦予了性命內(nèi)在之“順”且體現(xiàn)為存在之“順”，相應(yīng)地，不可變易、各個(gè)不同的性命都內(nèi)含“順”，這意味著彼此相處共存必有可能，“安時(shí)而處順”(《養(yǎng)生主》)便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。由此可見(jiàn)，相對(duì)于“和”之于“生”而言，“順”是確保不同性命能夠相處共存的內(nèi)在依據(jù)。

在莊子那里，存在于個(gè)體性命的內(nèi)在之順也意味著同時(shí)存在于由人與人構(gòu)成的社會(huì)領(lǐng)域。但由于人心紊亂、神馳于外而喪失了德這一天賦的自然心態(tài)，導(dǎo)致人與自身、人與人也逐漸與天地所賦的內(nèi)在之順相疏離，由此天下由“順”到“不順”而趨于亂。莊子仔細(xì)考察了這一衰落過(guò)程：

古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠者……。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后，民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。(《繕性》)

這里“順而不一”表明，“順”的層次在“一”之下，“安”之上?！耙弧睘橛形镏鯛顟B(tài)，在此狀態(tài)下，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人類表現(xiàn)出淡漠、無(wú)知和自然?！绊樁灰弧敝绊槨笔窍鄬?duì)于“一”而言的，表明社會(huì)由“一”開(kāi)始分化之初狀態(tài)，這是自然的分際，“在《莊子》看來(lái)，分化之世本身同樣有治亂之分”⑤，換言之，社會(huì)分化有一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程，這與世人的心神不定、去性離德也有一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程一致，二者交互影響，且后者是因，前者是果。莊子稱燧人、伏羲時(shí)期(傳說(shuō)鉆木取火、文明起始時(shí)期)為“順”狀態(tài)，表征的是人類活動(dòng)開(kāi)始從自然萬(wàn)物中分化出來(lái)并影響萬(wàn)物，但這種活動(dòng)是人類維系本能生存之需而從事的合于自然本性所為，仍存有德，故不失“順”狀態(tài)，人人彼此都自然而然、相生相合，是合理性的存在。

隨著社會(huì)分化的推移，“及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順”，此“安”指通過(guò)強(qiáng)為手段而形成的社會(huì)暫時(shí)安定狀態(tài)，所謂“黃帝不能至德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野?！?《盜跖》)這顯然與天地之順相悖，故曰“安而不順”。而至唐、虞時(shí)代不能安定天下，社會(huì)由“不順”而趨于亂，究其原因主要在于“去性而從于心”，心神偏離本性，違逆天命，離道背德，而伴隨其間的是由心智開(kāi)啟的“興治化之流”“附之以文，益之以博”等治策和倫理規(guī)范，文飾泯滅了本性，博學(xué)沒(méi)溺了心靈，導(dǎo)致民眾開(kāi)始惑亂。

總之，從天地之順與道的關(guān)系來(lái)看，莊子將“順”提到了形而上的高度，“順”具有道的屬性，相應(yīng)地“順”也具有自然、無(wú)為、無(wú)言、無(wú)私、無(wú)名等特性，此“順”為性命應(yīng)有的存在狀態(tài)，同時(shí)也是社會(huì)應(yīng)有的存在狀態(tài)；“順”是確保不同性命能夠相處共存的內(nèi)在依據(jù)，也是確保社會(huì)人人能夠相處共存的內(nèi)在依據(jù)，這在邏輯上便構(gòu)成了莊子順論的起點(diǎn)，為進(jìn)一步理解和把握性命與社會(huì)秩序提供了前提和依據(jù)，與“順”相關(guān)的性命修養(yǎng)論、治天下論及其理想境界論也由此推衍開(kāi)來(lái)。

二、順性命而為：實(shí)踐之順

如前所述，性命不可變易且各個(gè)不同。同時(shí)，性也不可斷續(xù)、添減，“是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。”(《駢拇》)鴨腿短與鶴腿長(zhǎng)都是天然的、固有的，為自足、自為之性，故不可隨意續(xù)之、斷之，也不必?fù)?dān)憂其長(zhǎng)短。推至社會(huì)層面，人性不可修整、矯正，“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初；滑欲于俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民”(《繕性》)，用世俗學(xué)思對(duì)人性主觀修整、矯正和教化容易削性、侵德，反而使民眾失去常然：“屈折禮樂(lè)，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”(《駢拇》)同理，“命”是前定的，也不可窺測(cè)，萬(wàn)物沒(méi)成形體之時(shí)，各自形態(tài)已決定于命，“不知吾所以然而然，命也?！?《達(dá)生》)在莊子看來(lái)，一切變故諸如成毀、生死、得失、福禍等都具有必然性，同時(shí)一定的社會(huì)責(zé)任義務(wù)都本源于命，也不可違逆和逃避，所謂“子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間，是之謂大戒?！?《人間世》)

由于性命不可變易并且各個(gè)不同，性不可修整、斷續(xù)，命不可窺測(cè)、不可抗拒，因此，客觀要求主體的活動(dòng)不僅要順應(yīng)自我性命而為、順應(yīng)彼此性命而為，同時(shí)也要順應(yīng)萬(wàn)物性命而為，亦即順性命而為。因此，“順”作為一種性命修養(yǎng)和治理方法，可稱為實(shí)踐之順或曰工夫之順，要求主體的形神之動(dòng)合于性、從于命，進(jìn)而與道、德相合，體現(xiàn)了由下而上、由內(nèi)而外的性命修養(yǎng)和治理天下的邏輯路徑。

(一)“從水之道而不為私”

莊子以孔子觀呂梁丈夫蹈水自若為喻，主要闡明性命修養(yǎng)應(yīng)以“從道”為根本導(dǎo)向，以順性、從命為根本方法?？鬃訂?wèn)蹈水是否“有道”，而呂梁丈夫回答說(shuō)：“吾無(wú)道，吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉，此吾所以蹈之也?！?《達(dá)生》)儒家孔子所問(wèn)之道，更多的是關(guān)乎修養(yǎng)、治理之“技”而非道家之“道”，故丈夫答曰“無(wú)道”，而蹈水自若之道在于“從水之道而不為私”，即順從自然、上下自入，不帶有技巧操作的私念，也不像《秋水》篇中河伯那樣帶有自喜、自美的私情，所謂“河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己，順流而東行，至于北海，東面而視，不見(jiàn)水端?！蔽ㄓ许樍鞫校拍荏w道。在莊子那里，道是公而無(wú)私、無(wú)名的，“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名”；“道者為之公。”(《則陽(yáng)》)相應(yīng)地也規(guī)定人應(yīng)具有公心、無(wú)名心，“不為私”源于天地之道。鑒于孔子對(duì)此的迷惑，丈夫進(jìn)一步解曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！笔钦f(shuō)出生之地也是性命所在之地，同時(shí)，性命并不會(huì)因其生長(zhǎng)之地的變遷而從形體中分離，其所“長(zhǎng)”的是形而性命并沒(méi)有變易。故人無(wú)論生在何處、長(zhǎng)于何處，心神都應(yīng)“安”于即生即長(zhǎng)的生存境域，此“安”即安定，指“主體接觸外境時(shí)適然順合的心境”⑥，這是因?yàn)榈罒o(wú)所不在，若心神不安，懷有私念、私情則意味著與道相背，所謂“神生不定者，道之所不載也?！?《天地》)

莊子這里以丈夫蹈水自若喻說(shuō)形神之動(dòng)應(yīng)合于性、從于命，以無(wú)私、無(wú)為、無(wú)言、無(wú)名之心超越心智技巧而與道相合，正如庖丁解牛技術(shù)高超的秘訣在于“依乎天理”“因其固然”“緣督”(《養(yǎng)生主》)，而其關(guān)鍵在于“神”(以神遇而不以目視)。推而言之，性命修養(yǎng)和治理之道的關(guān)鍵在于治心或神，使心神安定。在莊子看來(lái)，由于人的本性是固有的、自然的，如同天地日月星辰樹木禽獸一樣都有其常然存在方式，因此，莊子批判儒家試圖以仁義禮樂(lè)規(guī)范人類的行為，認(rèn)為此反易擾亂人性，所謂“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！噫，夫子亂人之性也。”(《天道》)而法家的賞罰之舉也無(wú)法使天下性命得以安頓：“以賞罰為事，彼何暇安其性命之情！”(《在宥》)同時(shí)以儒墨家為代表的是非之爭(zhēng)，容易引起觀念領(lǐng)域的惑亂，所謂“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！?《齊物論》)莊子對(duì)其所處時(shí)代所謂“治形”“理心”的現(xiàn)狀進(jìn)行細(xì)微批判，認(rèn)為更多的是“遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為(偽)”(《則陽(yáng)》)，其根本原因在于人的私欲和邪念所至(欲惡之孽)，故他主張“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂”(同上)，即處理政務(wù)不可魯莽, 治理百姓不可輕率，而應(yīng)當(dāng)始終保持謙虛謹(jǐn)慎的心態(tài)。從中可見(jiàn)，治天下與治心是統(tǒng)一的。

莊子從道的高度解讀性命、解讀治理，通過(guò)對(duì)儒墨法家和為政者不當(dāng)所為的批判，顯示了實(shí)踐之“順”的根本導(dǎo)向，即遵循道、順從道、依天理，而根本方法是順性命而為，擺脫一切私欲邪念對(duì)自然本性的桎梏乃至對(duì)生命的傷害，而在上述根本導(dǎo)向和根本方法下，具體包括順物、順人、順心和順命，從而展開(kāi)了不同層面、不同線索的實(shí)踐之順。

(二)“順物自然而無(wú)容私”

莊子這里主要闡明人作用于物的過(guò)程應(yīng)是一個(gè)順物自然本性的過(guò)程。從人與物的關(guān)系來(lái)看，表現(xiàn)為人作用于物與物反作用于人兩方面；從生命歷程來(lái)看，如前所言，本然狀態(tài)下萬(wàn)物不傷，物我合一，但隨著仁義禮樂(lè)文明的演進(jìn)，一方面，人因沉溺于物，受物的牽累，遂發(fā)生去性、失性、傷性、易性、削性等現(xiàn)象；另一方面，出于成心、機(jī)心、惼心在索取物時(shí)，不能尊重物的自然天性，此所謂“其心之出，有物采之。”(《天地》)由此莊子主張要順物：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”(《應(yīng)帝王》)“順物”就是順從物的自然本性，使物我關(guān)系得以平衡與協(xié)調(diào)，體現(xiàn)其價(jià)值和意義?！跺羞b游》篇也云“乘天地之正”，郭注：“順萬(wàn)物之性。”“無(wú)容私”要求心中不留容占有物乃至為我所需而毀滅物的私欲，以淡漠之心合于萬(wàn)物本性，“心之淡漠，而遂見(jiàn)天道之淡漠。然淡漠可稱為無(wú)心”。⑦由此，無(wú)占物之心、無(wú)滅物之心或曰無(wú)心可以避免隨心所欲、無(wú)節(jié)制地索取物。莊子認(rèn)為“有萬(wàn)不同之謂富”(《天地》)，物種多樣，人類才能富有。推衍于治理層面，人與物之間的關(guān)系問(wèn)題是其中重要方面，對(duì)此，莊子強(qiáng)調(diào)“順物自然而無(wú)容私”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)以人滅天”(《秋水》，反對(duì)以滿足私欲而占有甚至毀滅物，主張將順物本性與超越主觀的目的性結(jié)合起來(lái)而達(dá)到“天下治”。

“順物”也是人與物各順其自然本性而生存的行為方式，“以道觀之，物無(wú)貴賤”(《秋水》)，莊子視人類與天地萬(wàn)物為相互平等的生命共同體，超越人與物的主觀區(qū)別， 主張“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)，讓物我各盡其化、互不相傷。然而，萬(wàn)物有各自之性、自為之性，故順物不能不觀物，觀物是為了更好地順物，它要求人們?cè)陧樜锏倪^(guò)程中主動(dòng)參與?！哆_(dá)生》篇言梓慶做鐘架，靜心觀察樹材的自然本性(觀天性)，發(fā)現(xiàn)合適樹材才加工制作(以天合天)，實(shí)際上這一行為方式就屬于善于應(yīng)物之性并順其性而為的行為方式?！度碎g世》篇養(yǎng)虎之喻也具體地闡明了這一行為過(guò)程。

汝不知夫養(yǎng)虎者乎？不敢以生物與之；為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也。時(shí)其饑飽，達(dá)其怒心。虎之與人異類，而媚養(yǎng)已者，順也；故其殺者，逆也。

只有人的主動(dòng)參與，才能了解虎(物)有殺怒他物之性、饑飽之習(xí)，然后順其性而養(yǎng)之，避免其殺怒之心，而“媚養(yǎng)已者，順也”則表明順從他者性情會(huì)使物我處于相安無(wú)事、互不相傷的安順(順)狀態(tài)，反之，易導(dǎo)致物我相分甚至對(duì)立。莊子在此既強(qiáng)調(diào)了人主動(dòng)參與的必要性，也突現(xiàn)了在順物的過(guò)程中人具有引導(dǎo)和主導(dǎo)物的作用，亦即“物物而不物于物”(《山木》)，不過(guò)莊子所言的人引導(dǎo)和主導(dǎo)物，并非指把物作為規(guī)范、干預(yù)、占有和毀滅的對(duì)象，而是使物我達(dá)到完美的統(tǒng)一，或可說(shuō)要保持人在索取物時(shí)應(yīng)具有一定的限度。

(三)“順人而不失己”

萬(wàn)物包括人類都統(tǒng)一于社會(huì)系統(tǒng)中，莊子主張通過(guò)“順物”協(xié)調(diào)和平衡人與物的關(guān)系的同時(shí)，也提出了通過(guò)“順人”的方式處理群己或人人之間的關(guān)系，這是“順”實(shí)踐在社會(huì)關(guān)系中的進(jìn)一步體現(xiàn)，旨在實(shí)現(xiàn)社會(huì)之順?！绊樔恕奔错槒乃咧郧?，使人人各盡所能，各適其性，安然相處。

惠子謂莊子曰：“子言無(wú)用?！鼻f子曰：“知無(wú)用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無(wú)用?！鼻f子曰：“然則無(wú)用之為用也亦明矣。”……唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己，彼教不學(xué)，承意不彼。(《外物》)

莊子以立足之地與立足之外之地間的關(guān)系為喻，回答了為何要“順人”這一問(wèn)題。對(duì)于立足者而言，似乎“有用”的只是立足之地，而其他之地“無(wú)用”。莊子這里對(duì)人們執(zhí)著于“有用”而忽視“無(wú)用”的行為進(jìn)行了糾正和批判，認(rèn)為群己之間是相互依存、相互作用的關(guān)系，人的生存不可能脫離他者和社會(huì)，所謂“絕跡易，無(wú)行地難?！?《人間世》)在突出了“順人”必要性和重要性的同時(shí)，也充分肯定無(wú)用之用的存在價(jià)值。

不過(guò)，莊子強(qiáng)調(diào)在“順人”的同時(shí)應(yīng)做到“不失已”，即保持天地賦予“我”的本真之性或個(gè)性，主張不機(jī)械地模仿他人的說(shuō)教，更不必要照抄照搬他者的觀點(diǎn)(彼教不學(xué)，承意不彼)。若推及于物，就是“不物于物”(《山木》)、“不以物易性”(《駢拇》)，若推衍于社會(huì)觀念領(lǐng)域，就是要盡量避免類似于尊古卑今、無(wú)休止地爭(zhēng)辯等現(xiàn)象的發(fā)生。概言之，就是在順人的過(guò)程中，要保持主體性和獨(dú)立性，不隨波逐流，否則無(wú)法做到“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”(《天下》)。

處理自我與他者的關(guān)系問(wèn)題，也意味著同時(shí)處理社會(huì)人與人的關(guān)系問(wèn)題，莊子通過(guò)“順人而不失己”方式，試圖避免人人在相處過(guò)程中因各個(gè)不同的個(gè)性而引發(fā)的緊張關(guān)系，蘊(yùn)含著順民意、尊重多元主體的主動(dòng)性和獨(dú)立性、不忽視無(wú)用之用的價(jià)值等治理智慧，實(shí)現(xiàn)社會(huì)之順。

(四)“常因自然而不益生”

這主要是“順”工夫在心理層面的體現(xiàn)，旨在協(xié)調(diào)我與自身的關(guān)系，破除觀念上的是非之爭(zhēng)和一偏之見(jiàn)，調(diào)適過(guò)度的情感反應(yīng)，抑制滋長(zhǎng)膨脹的情緒，安定心靈，實(shí)現(xiàn)心理之順。

人的存在形態(tài)不僅表現(xiàn)為社會(huì)，也表現(xiàn)為觀念、態(tài)度和精神領(lǐng)域。從性與心的區(qū)別來(lái)看，“性是存有的，而心是活動(dòng)的”⑧；從相互影響來(lái)看，當(dāng)莊子說(shuō)“無(wú)為言之之謂德”(《天地》)和“天德而出寧”(《天道》)時(shí)，分明賦予了心或神以緘默、寧?kù)o狀態(tài)為應(yīng)然的存在狀態(tài)，而實(shí)然狀態(tài)并非如此。因此，如何保持自然心態(tài)，無(wú)疑是莊子要解決的重要問(wèn)題。

觀念和態(tài)度領(lǐng)域不順主要體現(xiàn)于是非之爭(zhēng)和自我偏見(jiàn)，所謂“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”(《齊物論》)“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”(《天下》)彼此立場(chǎng)不同、觀念相異又各執(zhí)一偏之見(jiàn)，故而紛爭(zhēng)。與順物、順人而實(shí)現(xiàn)社會(huì)之順相應(yīng)，莊子以“因是非”作為消解和擺脫彼此觀念對(duì)立和自我偏見(jiàn)的一種方式，所謂“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”(《齊物論》)借以回復(fù)本然的緘默狀態(tài)。觀念領(lǐng)域主要涉及不同群體或個(gè)體間的是非判斷，而心或精神關(guān)乎個(gè)體和社會(huì)心理。在莊子那里，導(dǎo)致心或精神不順的因素也是多種多樣的，喜怒、好惡、哀樂(lè)之情是其中重要方面：“將盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣。”(《徐無(wú)鬼》，“病”意味著不順。)“惡欲，喜怒，哀樂(lè)六者，累德也。”(《庚桑楚》)情感的過(guò)度反應(yīng)和情緒的滋長(zhǎng)膨脹悖逆于天賦之德，也有損于性命本然之順。因此，如何回復(fù)心理之順便涉及對(duì)自然心態(tài)的保持、對(duì)過(guò)度情感的調(diào)適和對(duì)膨脹情緒的抑制。

在調(diào)適與抑制的方法上，莊子主張“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”(《德充符》)、“任其性命之情”(《駢拇》)、“情莫若率”(《山木》)等等，喜好和厭惡源于受外物刺激的影響而產(chǎn)生的負(fù)面情感，是心理波動(dòng)的反映，意味著心不寧?kù)o，心理不順，偏離了本性，故情感的流露要順任自然而不隨意增添(不益生)，這里“常因自然”與“不益生”也同樣構(gòu)成了一體之兩面。不過(guò)“不益生”并非指完全消除情感，而是要超越情感的過(guò)度反應(yīng)，避免帶來(lái)“內(nèi)傷其身”的負(fù)面后果。同時(shí)，莊子強(qiáng)調(diào)情緒要平氣、順心：“故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無(wú)為，則為出于無(wú)為矣！欲靜則平氣，欲神則順心?！?《庚桑楚》)成疏“欲神則順心”曰：“神功變化，莫先委順心靈?！边@里“順心”就是使心靈順暢，是養(yǎng)神的前提，因此也構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)心理之順的重要方式。

個(gè)體的觀念、態(tài)度、言論、情感和情緒也表現(xiàn)于人們的普遍生活習(xí)慣之中，由個(gè)人心理、群體心理構(gòu)成的社會(huì)心理，既是思想體系形成的基本前提，也是治理體系的重要內(nèi)容之一。莊子心理之順是為了企求一種德性健全的自然心態(tài)，直接涉及治心，其本質(zhì)是心靈安定，從前文提到的“不為私”“無(wú)容私”“不失己”，到這里強(qiáng)調(diào)“緘默”“不益生”“順心”，意在提醒人們要避免受外物的刺激而引起心理波動(dòng)，不執(zhí)著于一偏之見(jiàn)，認(rèn)識(shí)到情感過(guò)度反應(yīng)和情緒滋長(zhǎng)膨脹有害于身體健康，克服盲從、自私心理，實(shí)現(xiàn)心理之順。

(五)“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也”

這主要是實(shí)踐之“順”在生死、命運(yùn)層面上的體現(xiàn)。莊子認(rèn)為“圣也者，達(dá)于情而遂于命也”(《天運(yùn)》)，理想人格圣人順命，也順應(yīng)命中的各種遭際，“圣人遭之而不違，過(guò)之而不守。調(diào)而應(yīng)之，德也；偶而應(yīng)之，道也。”(《知北游》)在莊子看來(lái)，以不違拒、不拘泥的順應(yīng)方式，坦然應(yīng)對(duì)各種遭遇，可通于道、合乎德，實(shí)現(xiàn)生命之順。

如前所述，“命”是前定的，也是注定的，“知不可奈何而安之若命”(《德充符》)，人所遭遇的、力所不能及的一切都?xì)w于命的安排，不知如此或已知如此卻無(wú)可奈何都是命，命的前定性、注定性特征意味著順命具有絕對(duì)性和必然性。此外，命也受時(shí)運(yùn)、時(shí)勢(shì)的制約和限制，所謂“時(shí)命大謬”(《繕性》)，由此莊子倡導(dǎo)“安命”“遂命”“從命”亦即順命，這與儒家倡導(dǎo)的“知其不可而為之”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)顯然不同。

“順命”作為一種行為方式主要包括順生死和順命運(yùn)?！暗罒o(wú)終始，物有死生，不恃其成?！?《秋水》)生死非人力所能干預(yù)和抗拒，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗師》)這意味著生命個(gè)體惟一能選擇的是生死順化：“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！?《養(yǎng)生主》)“來(lái)”“去”分別指生與死，在不可改易的情境下適然順從、坦然面對(duì)，超越生死的自然時(shí)限，進(jìn)而處于安順狀態(tài)(處順)。同時(shí)，在從生到死的歷程中，人們也要適然順應(yīng)、坦然面對(duì)各種遭際、變故和時(shí)運(yùn)的限制，諸如得失、缺全、窮通、貧富、貴賤、成毀、壽夭、福禍等等。莊子以子輿因病致殘而丑陋無(wú)比卻又能順應(yīng)而化的事例闡明了這一觀點(diǎn)。

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！(《大宗師》)

對(duì)形體殘缺、丑陋的變化，應(yīng)當(dāng)如同對(duì)待死亡一樣，做到“因”。在莊子看來(lái)，殘缺、丑陋的只是外在的形體，但內(nèi)在德性并沒(méi)有因此而喪失。實(shí)際上，外物包括形體的殘、全、美、丑等變化都是自然狀態(tài)，沒(méi)有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，都是一種遭際，而這種遭際，個(gè)體往往是無(wú)可奈何、無(wú)法改變的，所謂“物不勝天久矣”(《大宗師》)。因此，人們不必要，更不應(yīng)該對(duì)形體產(chǎn)生厭惡之感，而應(yīng)“安時(shí)而處順”，否則就易沉溺和纏繞于悲哀之中而不能“自解”。同理，“愛(ài)親”“事君”等本源于命，同樣具有必然性，因此人們要自然而然地承擔(dān)一定的責(zé)任義務(wù)。

莊子將各種遭際、變故和時(shí)運(yùn)的限制都?xì)w于命，這似乎有些消極，但只是在不知或知而無(wú)可奈何的情境下而選擇順命，順命也是體道，超越生死、各種變故以及時(shí)運(yùn)的限制是為了更好地“活”。推衍于治理層面，就是要求人們遵循生命自身規(guī)律，敬畏生命，尊重生命，正視生命中的責(zé)任義務(wù)和不可解決的困難，坦然應(yīng)對(duì)生死和各種變故，實(shí)現(xiàn)生命之順。

三、“同乎大順”：理想境界之順

經(jīng)過(guò)上述各層面的實(shí)踐之“順”而達(dá)至的最終理想狀態(tài)被稱為“大順”，亦即理想境界之順。

泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。(《天地》)

“泰初”指天地萬(wàn)物形成之前時(shí)期，同“太初”。如前所述，性命不可改易，性是自然、固有的，性不可修整、斷續(xù)和添減，故“性修”的本義不是修整性而是涵養(yǎng)性。從生命的歷程看，“性”承道、一、德、理而來(lái)，寄寓的場(chǎng)所是形、神，故先有形、神而后有性，而形神皆是“動(dòng)”的，否則生命是僵死的，這便直接影響性。當(dāng)形神之“動(dòng)”合乎一定限度和規(guī)則時(shí)則合于性；反之，若形神之“動(dòng)”超乎一定限度和規(guī)則時(shí)則意味著去性、離德。因此，莊子主張形神合于性之為而拒斥為之“偽”，亦即順性而為，進(jìn)而與德相合，此所謂“性修反德”，成疏：“率此所稟之性，修復(fù)生初之德?！薄奥省庇刑谷弧⒉凰贾x，率性即順從性，“所稟之性”指的是稟賦德之性。由此可見(jiàn)，“性修”所言的修之對(duì)象不是性而是形神，所以莊子強(qiáng)調(diào)“形莫若就，心莫若和”(《人間世》)、“形莫若緣，情莫若率”(《山木》)、“神動(dòng)而天隨”(《刻意》)，而較之于養(yǎng)形，莊子更強(qiáng)調(diào)養(yǎng)神，所謂“馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫！”(《徐無(wú)鬼》)這里馳于形性之外分明指的是心或神，故“性修”實(shí)質(zhì)上是指通過(guò)養(yǎng)心、養(yǎng)神而與性相合，進(jìn)而與道、德相合。

那么，由性修而至德的境界是怎樣的狀態(tài)？莊子以“合喙鳴，喙鳴合”喻說(shuō)此境，即心靈虛豁、空曠，神與物冥默相合而不見(jiàn)其跡，意味著此聲合于彼聲，此性合于彼性，如同此鳥之鳴合于彼鳥之鳴，此謂“合喙鳴”，郭注：“無(wú)心于言而自言者合于喙鳴”。“喙”指形之具，“鳴”喻指神之動(dòng)，其動(dòng)是自為，其聲是天籟之聲，出乎自然，順乎本性，既無(wú)心、無(wú)私、無(wú)情、無(wú)言、無(wú)名，也無(wú)是非，德乃顯現(xiàn)(德至)。德本是與天地相合的，“天降朕以德”(《在宥》)，天地也本無(wú)心、無(wú)言而覆載萬(wàn)物，萬(wàn)物群生彼此也無(wú)心、無(wú)言，遂與天地相合，沒(méi)有彼此分別，如同“喙鳴合”，此所謂“與天地為合”。“與天地為合”無(wú)疑也與天地所賦萬(wàn)物之順相合，其合為不露痕跡的幽冥狀態(tài)。莊子認(rèn)為，人若如此，“是謂玄德，同乎大順”，郭注：“德玄而所順者大矣?！奔础按箜槨庇身槕?yīng)者、順從者所致，也就是實(shí)踐之順的結(jié)果。成疏：“如是之人，可謂深玄之德，故同乎太初，大順天下也?！比缜八觯鐣?huì)由“一”而開(kāi)始分化之“初”狀態(tài)是“順”狀態(tài)，故“大順”即“太初”，也就是“道”。

“玄德”“大順”均出自老子，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！?《老子·第十章》)王弼注：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”“玄德”即深遠(yuǎn)的德、最高的德、天德?！肮室灾侵螄?guó)，國(guó)之賊。不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠(yuǎn)矣！與物反矣，然后乃至大順。”(《老子·第六十五章》)老子主張無(wú)為而治，視不以智治天下為最高的“德”，具備此德則能與萬(wàn)物為一體，完全合乎自然(大順)。莊子傳承了這一思想，并與性命修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)加以發(fā)展。莊子所言的“大順”后人多有詮解，林希逸認(rèn)為：“大順，即太初自然之理”；陳鼓應(yīng)注：“大順”即“自然”，同于老子“乃至大順”⑨；曹礎(chǔ)基注：“大順”即“道”，因道與萬(wàn)物毫無(wú)抵迕，故稱大順。⑩本文認(rèn)為，如前所論，以道為根源、由天地所賦之順，也存在于萬(wàn)物、社會(huì)、心理和生命各個(gè)層面，強(qiáng)調(diào)循道、順物、順人、順心、順命，以及無(wú)為、無(wú)我、無(wú)私、無(wú)言、無(wú)心、無(wú)名、無(wú)爭(zhēng)等，各層面都體現(xiàn)了通過(guò)養(yǎng)形、養(yǎng)神而合于性的順性修養(yǎng)工夫，借以分別實(shí)現(xiàn)天地之順、社會(huì)之順、心理之順和生命之順的境界，故在此意義上，由“性修”而達(dá)至的“大順”可稱之為統(tǒng)攝天地之順、社會(huì)之順、心理之順和生命之順等不同層面境界為一體的理想境界“總和”。此外，“大”為道的特征之一，而“毫無(wú)抵迕”則意味著無(wú)不適然、無(wú)阻無(wú)礙、相通相順，完全進(jìn)入道的境界。因此“大順”也就是“道”即體道狀態(tài)，可稱之為后得之“順”，為特有的表達(dá)自覺(jué)建構(gòu)的理想境界名稱，從而展示了莊子之順的又一重要內(nèi)涵。

在莊子看來(lái)，個(gè)人修養(yǎng)與治理天下并不分離，而德、性是治理的主要方面，立德是治理的根本，治理的關(guān)鍵在于治心或神，順性是治理的根本方法，治理的目的和要求是構(gòu)成人類與天地萬(wàn)物為一體的理想境界。

結(jié)語(yǔ)

由上所論可知，“順”的基本內(nèi)涵是安順、順應(yīng)和大順，分別指形而上的存在之順、性命修養(yǎng)的實(shí)踐之順和理想境界之大順，“順”貫穿于性命修養(yǎng)的起點(diǎn)、過(guò)程與歸宿之中，從而構(gòu)成了一個(gè)完整的邏輯線索和理論架構(gòu)。順是莊子思想中一個(gè)重要概念，從其理論淵源來(lái)看，除源于《老子》外，也源于《周易》，“乾，健也。坤，順也。震，動(dòng)也。巽，入也?？玻菀?。離，麗也。艮，止也。兌，說(shuō)也?！?《周易·說(shuō)卦》)順是坤卦的第一象，為柔順、順從、安靜之義。對(duì)此，莊子主張通過(guò)保持柔順來(lái)達(dá)到與其對(duì)應(yīng)面剛健的協(xié)調(diào)與平衡，借以化險(xiǎn)為夷，化阻為通，化通為暢。就此而言，順為人類排除生命歷程和社會(huì)進(jìn)程中的“阻礙”提供了一種獨(dú)特的理念和方法論；從宇宙生成論和本體論來(lái)看，順以道為終極根源，本源于天地，具有道屬性；從社會(huì)演化來(lái)看，順指的是社會(huì)由“一”開(kāi)始分化之“初”狀態(tài)，也是治而不亂的狀態(tài)，順與“初”層次相近并存有德，而“大順”同于“道”“太初”“玄德”“混芒”“混沌”；從質(zhì)料構(gòu)成來(lái)看，順屬于一種“柔氣”，與“剛氣”相對(duì)應(yīng)；從功能作用來(lái)看，順能使形神之動(dòng)合于性命進(jìn)而與道德相合，同時(shí)，天地之順賦予性命內(nèi)在之順，不僅為確保不同性命能夠相處共存提供了內(nèi)在依據(jù)，也為順之實(shí)踐的展開(kāi)提供了邏輯前提，使形神之動(dòng)合于性命進(jìn)而與道德相合必有可能。從價(jià)值意義而言，在莊子“交通成和而物生”原理中，“和”是萬(wàn)物能夠“生”的基礎(chǔ)，而萬(wàn)物“生”之后的性命能否“活”？故相對(duì)于“和”之于“生”而言，莊子順論體現(xiàn)了對(duì)生命與秩序關(guān)照的徹底性，這或可啟示我們，在突出強(qiáng)調(diào)“和”文化精神的同時(shí)，“順”在此方面的價(jià)值意義有必要引起注意。

莊子順論蘊(yùn)涵著治理智慧，性命修養(yǎng)本屬治理范圍之列,二者并不分離，自我修養(yǎng)和治理天下都以遵循道為根本導(dǎo)向，以順性命為根本方法。以道治心是修養(yǎng)之道，以道治天下是治理之道，其中德、性命是主要方面，而治理的關(guān)鍵在于治心或神，使心神安定合于性命進(jìn)而與天地和道德相合，治理的目的和要求主要在于構(gòu)成天地之順、社會(huì)之順、心理之順和生命之順為一體的“至治”模式。莊子治理思想貫之于處理人與天地、萬(wàn)物、群體、自身之間的系列關(guān)系之中，關(guān)乎生命與秩序問(wèn)題，而性命雙修、身國(guó)同構(gòu)同治的理念與實(shí)踐在這里也已彰明。

① 漢代司馬談評(píng)議道家說(shuō)：“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用?！?司馬遷：《史記·太史公自序》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2016年，第891頁(yè)。)宋代朱熹也認(rèn)為：“道家之說(shuō)最要這因，萬(wàn)件事，且因來(lái)做。”(《朱子語(yǔ)類》第4卷，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1997年，第2707頁(yè)。)

② 沈順福：《自然與中國(guó)古代道德綱領(lǐng)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第3期，第34-35頁(yè)。

③ 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第90頁(yè)。

④ 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第230頁(yè)。

⑤ 楊國(guó)榮：《道與存在之序——〈莊子〉哲學(xué)的一個(gè)視域》，《哲學(xué)研究》2006年第9期，第51頁(yè)。

⑥ 陳鼓應(yīng)：《老張新論》，北京：商務(wù)出版社，2008年，第325頁(yè)。

⑦ 錢穆：《莊老通辯》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第129頁(yè)。

⑧ 王邦雄：《修真——莊子的生命本質(zhì)》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2008年，第52頁(yè)。

⑨ 陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第337頁(yè)。

⑩ 曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，北京：中華書局，2007年，第138頁(yè)。