石 峰

人類(lèi)學(xué)對(duì)漢人民間神靈的研究大體經(jīng)歷了三個(gè)理論模式的轉(zhuǎn)化，即“官僚模式”“個(gè)人模式”和“異端模式”?！肮倭拍Ｊ健币晕溲攀?A.Wolf)為代表，他基于涂爾干社會(huì)象征主義理論，認(rèn)為超自然界是社會(huì)關(guān)系的投射，故而他判定神靈是官僚的隱喻。(1)Wolf,A.,“Gods,Ghosts,and Ancestors”,in A.wolf eds，Studies in Chinese Socity,Stanford：Stanford University Press，1978.pp.131～183.但在中國(guó)民間信仰體系中，有兩個(gè)問(wèn)題“官僚模式”無(wú)法解釋?zhuān)皇菨h人的民間神靈并不僅僅局限在灶神、土地公和城隍；二是有些神靈還具有反叛的性格。武雅士注意到了這兩個(gè)例外，但他并沒(méi)有作深入的討論，因?yàn)檫@兩個(gè)例外已超出了他構(gòu)造的“官僚模式”，而不能被納入進(jìn)他的理論體系之中。針對(duì)第一點(diǎn)，韓明士(R. Hymes)提出了“個(gè)人模式”。(2)[美]韓明士：《道與庶道：宋代以來(lái)的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，南京：江蘇人民出版社，2007年。他認(rèn)為，人神之間的關(guān)系是通過(guò)師生紐帶聯(lián)系起來(lái)的，其中還有堂兄弟或親兄弟關(guān)系。他們不是官僚系統(tǒng)中的上下級(jí)關(guān)系，體現(xiàn)出的卻是“師生關(guān)系”和“親屬關(guān)系”。針對(duì)第二點(diǎn)，夏維明和魏樂(lè)博(M.Shahar & R.Weller)提出了“異端模式”。(3)Shahar, M.& R.Weller ed.,Unruly Gods:Divinity and Chinese Society，Honolulu：University of Hawai’I Press,1996.其總體特征表現(xiàn)為：1.有些“神靈”并不是官員，但它們也擁有權(quán)力；2.它們的權(quán)力不是來(lái)源于“結(jié)構(gòu)”，而是來(lái)源于“反結(jié)構(gòu)”；3.女神是一個(gè)特別的宗教現(xiàn)象，在她們身上體現(xiàn)了“純潔”與“污染”的吊詭與辯證法；4.在緊張的社會(huì)規(guī)范的壓力下，儀式性的反常行為成為維持社會(huì)存在的“安全閥”；5.在一定的歷史語(yǔ)境下，古怪的神靈會(huì)成為質(zhì)疑制度合法性的象征資源。(4)石 峰：《西方人類(lèi)學(xué)漢人民間神靈的解釋模式評(píng)論——兼對(duì)涂爾干宗教社會(huì)學(xué)理論的再思考》，《世界民族》2010年第3期。

總體言之，以上三種模式皆從觀(guān)念信仰層面來(lái)理解中國(guó)民間神靈。隨著物質(zhì)文化研究的興起，人類(lèi)學(xué)的宗教研究也開(kāi)始轉(zhuǎn)向探討宗教的物質(zhì)性。物在宗教中的重要性，猶如露辛達(dá)·馬修斯-瓊斯和蒂莫西·威廉·瓊斯(Lucinda Matthews-Jones and Timothy Willem Jones)所言：“物在制度和個(gè)人的信仰表達(dá)中發(fā)揮著不可或缺的作用……一方面，物是由人和文化塑造的，并表達(dá)他們的信仰和價(jià)值觀(guān)；另一方面，物具有塑造和限制人的潛力?！?5)Timothy Willem Jones and Lucinda Matthews-Jones,Material Religion in Modern Britain:The Spirit of Things，NewYork：Palgrave Macmillan US，2015，p.2.此學(xué)術(shù)大勢(shì)也影響到中國(guó)民間宗教的研究，其中以臺(tái)灣人類(lèi)學(xué)家林瑋嬪的研究最具代表性。盡管林瑋嬪對(duì)中國(guó)民間神靈的物質(zhì)性研究別開(kāi)生面，但物質(zhì)性并不能完全解釋中國(guó)民間神靈的多面性。根據(jù)大貫惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)對(duì)日本文化中“零”能指(zero siginifier)的觀(guān)察，許多神靈并不能物質(zhì)化。不能物質(zhì)化的神靈在中國(guó)民間宗教中同樣也能發(fā)現(xiàn)。本文以林瑋嬪的研究為基點(diǎn)，以大貫惠美子的理論作為批判的依據(jù)，提出只有物質(zhì)性和虛空性?xún)煞N視角才能完整理解中國(guó)民間神靈。在此基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步反思社會(huì)生活中物質(zhì)研究的限度問(wèn)題。

一、神靈的物質(zhì)性

林瑋嬪在《物化的靈力》(Materializing Magic Power)一書(shū)中，集中探討了民間神靈的物化問(wèn)題。(6)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015.作者的問(wèn)題意識(shí)是，一個(gè)抽象的神靈如何通過(guò)物化在人間獲得靈力。在她看來(lái)，神靈物化的主要形式有兩種，一是神像，二是神媒童乩。作者分別從文化機(jī)制、社會(huì)結(jié)果和物質(zhì)形式三個(gè)方面進(jìn)一步探討了神靈物化的意義。

從文化機(jī)制來(lái)看，作者認(rèn)為，人化(personification)和地方化(localiztion)兩種文化機(jī)制使神像和童乩具有了靈力。人化包含了中國(guó)人有關(guān)身體、靈魂和社會(huì)人的觀(guān)念，其中親屬關(guān)系被強(qiáng)調(diào)。地方化主要基于“中心與四方”的傳統(tǒng)宇宙觀(guān)，具體表現(xiàn)在“五營(yíng)”的文化地景。通過(guò)對(duì)文化機(jī)制的分析，作者指出，中國(guó)民間宗教并不是外在政治經(jīng)濟(jì)的附屬物，也不是楊慶堃所說(shuō)的散漫在世俗生活中的“分散性”宗教，而是具有自身文化特征的獨(dú)立宗教。(7)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,p.9.

從社會(huì)結(jié)果來(lái)看，神靈在物化過(guò)程中持續(xù)經(jīng)歷了物與人的相互建構(gòu)。對(duì)神像的崇拜儀式和童乩的“入會(huì)”儀式，重新界定了村莊的邊界，以及通過(guò)親屬隱喻每個(gè)獨(dú)立的家戶(hù)在一個(gè)特定的地方得以聯(lián)結(jié)起來(lái)。作者進(jìn)一步討論了嵌入社會(huì)語(yǔ)境中的物化的神靈通過(guò)家戶(hù)的求助，以及村莊和跨村儀式來(lái)獲得靈力。在具體的社會(huì)場(chǎng)域中，人與神的互動(dòng)，擴(kuò)大和增強(qiáng)了神靈的靈力。(8)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,p.10.

作者運(yùn)用蓋爾(Gell)的“內(nèi)部策略”和“外部策略”，對(duì)以上兩個(gè)方面進(jìn)行了考察。神靈的物質(zhì)性當(dāng)然最重要的是神像和童乩。通過(guò)訪(fǎng)談，信眾普遍相信，只有舉行“入身”儀式后才能讓抽象的神靈永久居住在神像里，從而成為自己的保護(hù)神。但是，神像是靜止的，不能回應(yīng)信眾的請(qǐng)求。因此，另一種物質(zhì)形式——童乩就顯得特別的重要。作為人的童乩能夠與信眾直接對(duì)話(huà)和撫慰他們，跟神像相較，童乩與信眾的關(guān)系更加緊密。盡管如此，因?yàn)樗劳觯乐皇菚簳r(shí)的，沒(méi)有神像那么具有持久性。神像和童乩既有區(qū)別也相互補(bǔ)充。神像具有持久性但是靜止的，童乩是暫時(shí)的但能即刻回應(yīng)信眾的請(qǐng)求。

將抽象的神靈物化雕刻成具體的神像，需要舉行一套復(fù)雜的儀式過(guò)程。筆者通過(guò)實(shí)地觀(guān)察，儀式程序依次為“開(kāi)斧”“入身”和“開(kāi)光點(diǎn)眼”。首先，在“開(kāi)斧”儀式中，雕刻師根據(jù)自己的想象將特殊的木材雕刻成神像的粗略形狀。其次，在“入身”儀式中，五種寶物被植入神像身體內(nèi)部，象征如人一樣的器官。最后，在“開(kāi)光點(diǎn)眼”儀式中，用象征純潔的白公雞的血將神像的眼、耳、鼻、嘴、腹、四肢和背連接起來(lái)，使之成為一個(gè)如人一樣的活體。通過(guò)這個(gè)儀式，抽象的神靈被具身化，信眾便可以與之產(chǎn)生直接的互動(dòng)了。(9)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities,Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,pp.36～41.

林瑋嬪的個(gè)案研究，標(biāo)志著中國(guó)民間宗教從觀(guān)念層面進(jìn)入到物質(zhì)層面，這樣的視角轉(zhuǎn)換具有開(kāi)拓性的意義。不過(guò)宗教的物質(zhì)性研究是否具有普遍意義，仍是一個(gè)值得深究的問(wèn)題。作者對(duì)村民進(jìn)行訪(fǎng)談時(shí)，彼此之間有一個(gè)有趣的對(duì)話(huà)。作者問(wèn)：“神靈是什么？神靈在何處？”村民回答：“神靈是無(wú)形的，當(dāng)你有請(qǐng)求時(shí)，它們就來(lái)了！”“它們來(lái)無(wú)影去無(wú)蹤。舉頭三尺有神明！”“雖然一個(gè)神有許多像，但它們都來(lái)自一個(gè)無(wú)形的根。這叫‘一本散萬(wàn)殊’。人們?yōu)樯裨煜?，因?yàn)樗鼈冇性煜竦谋灸堋Ｖ馑际菆?jiān)持一個(gè)原則，所以造像意味著你信神就得看著它的像?！薄懊總€(gè)人都尊崇神靈，但它們來(lái)無(wú)影去無(wú)蹤，所以人們就塑像讓神靈住下來(lái)。把神靈固定在像里。人們祭拜神像，人神之間關(guān)系就緊密了。如果關(guān)系越緊密，神就不會(huì)離開(kāi)。”(10)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities,Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,pp.32～33.

從這段對(duì)話(huà)中，我們可以得出以下幾個(gè)結(jié)論：1.村民承認(rèn)神靈首先是一個(gè)抽象的概念；2.造像的目的是為了與神靈產(chǎn)生直接的互動(dòng)；3.更重要的是，這段對(duì)話(huà)并沒(méi)有透露出哪些神靈不能被物化。這與作者的提問(wèn)有關(guān)。也許作者沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，也許是作者刻意回避了這個(gè)問(wèn)題。下面我們轉(zhuǎn)向?qū)@個(gè)問(wèn)題的討論。

二、神靈的虛空性

作為杰出的象征人類(lèi)學(xué)家，大貫惠美子以日本文化為例，對(duì)“零”能指做了深入的探討，并擴(kuò)展視野作了跨文化的比較，發(fā)現(xiàn)“虛空性”在諸民族文化中是一個(gè)普遍的現(xiàn)象。她指出，為了理解復(fù)雜的象征體系，必須從四個(gè)方面認(rèn)識(shí)到“零”能指的重要性。其一，任何符號(hào)體系皆依賴(lài)無(wú)任何物質(zhì)性的“零”能指；其二，一個(gè)符號(hào)除了具有多重意義之外，我們必須認(rèn)識(shí)到各種“零”能指的意義；其三，一個(gè)物體或語(yǔ)言形式是意義的唯一和直接的承載者，必須被重新檢驗(yàn)，因?yàn)樯婕暗摹傲恪蹦苤敢饬x模式十分復(fù)雜；其四，如果違反了“零”能指的基本原則，則會(huì)導(dǎo)致冒犯或褻瀆。(11)Emiko Ohnuki-Tierney,“The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.

帶著這些問(wèn)題意識(shí)，大貫惠美子從5個(gè)方面分別討論了日本文化中的虛空性問(wèn)題。1.在日語(yǔ)中缺乏代詞。主語(yǔ)經(jīng)常缺失，及物動(dòng)詞通常沒(méi)有賓語(yǔ)，包括代詞，語(yǔ)句順序彈性較大。日語(yǔ)也沒(méi)有第三人稱(chēng)代詞。主語(yǔ)和賓語(yǔ)省略，不是由于缺乏代詞，相反，有30多種語(yǔ)言形態(tài)作為代詞。特別是在禮貌語(yǔ)和順從語(yǔ)中普遍缺乏代詞。省略第一人稱(chēng)和第二人稱(chēng)代詞及其所有格，是日本人社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)義務(wù)，目的是表達(dá)謙卑和順從。原因主要有兩點(diǎn)，一是日語(yǔ)的言語(yǔ)構(gòu)造，二是日本人的交際心理。在日本社會(huì)交往中，常常弱化自我意識(shí)，以及突出內(nèi)外有別的意識(shí)。如果違反了這個(gè)原則，將不能用代詞的人客觀(guān)化，也即將無(wú)形的“零”能指轉(zhuǎn)化為有形的能指，在日語(yǔ)中就成了罵人話(huà)。2.作為“零”能指的“間”(ma)。即空洞的空間和時(shí)間。“間”在精英文化的美學(xué)中得到高度的發(fā)展，但在民間日常話(huà)語(yǔ)和實(shí)踐中也有體現(xiàn)。作為無(wú)形的“零”能指，時(shí)間和空間上的“間”被有形的能指所提示。有形的能指表示無(wú)形的“間”的存在，但反過(guò)來(lái)“間”賦予其意義?！伴g”自身沒(méi)有意義，其力量在于能為其他能指提供意義。3.作為“零”能指的“無(wú)”(mu)。在日本精英和民間文化中流傳著大量以“無(wú)”為主題的故事，作為“零”能指的“無(wú)”，同樣以有形的物質(zhì)環(huán)境來(lái)提示。作為虛空的中心，“無(wú)”具有意義的無(wú)限可能性。在大貫惠美子看來(lái)，在日本文化中，這三種“零”能指是虛空性的基本表現(xiàn)形式。她進(jìn)而將這種虛空性延伸到日本的宗教和政治領(lǐng)域進(jìn)行討論。4.宗教中的“零”能指。日本宗教中最重要的概念是靈魂，通常神魂居住在各種物體中，但這些物體不是神的身體，只是神魂的棲居之所。最重要的神魂是看不見(jiàn)的，如最高神太陽(yáng)女神。在神社中，太陽(yáng)女神被安置在最內(nèi)部的神壇，以免被看見(jiàn)。當(dāng)祭拜者來(lái)訪(fǎng)時(shí)，必須通過(guò)拍掌來(lái)提示隱藏的女神，然后才能與之交談和為之提供祭品。神靈是無(wú)形的，看不見(jiàn)，也聽(tīng)不見(jiàn)。佛教傳入日本后，才開(kāi)始為神靈建造神社和塑像。盡管有了神社和神像，但時(shí)至今日，祭拜者按傳統(tǒng)慣例必須通過(guò)拍掌來(lái)召喚隱藏的神靈，并默默地祈禱。(12)Emiko Ohnuki-Tierney,“The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.神靈的虛空性被自然延伸到作為政治人物的天皇。5.作為“零”能指的天皇。在古代日本，天皇是主持稻作農(nóng)業(yè)儀式的祭司，因此具有薩滿(mǎn)和政治領(lǐng)導(dǎo)人的雙重角色。在政治體制中，武士掌握實(shí)際的權(quán)力，而天皇僅僅具有象征權(quán)力，深藏于宮中，普通民眾既不能睹其容也不能聞其聲。明治以后，政府進(jìn)一步將其神化。作為神的天皇就與神魂共享一套文化邏輯，即形象和聲音不能外化。明治初期社會(huì)動(dòng)蕩，日本陷入內(nèi)憂(yōu)外患的困境中，政府認(rèn)為，有必要讓天皇出現(xiàn)在公眾中來(lái)安撫人心。但天皇如何出面自古以來(lái)沒(méi)有先例可循。最后政府不得已采取天皇巡游各地的方式來(lái)展示自己的權(quán)威。在巡游中，天皇坐在專(zhuān)門(mén)的鑾輿中。盡管他已出現(xiàn)在公眾面前，但人們?nèi)匀浑y睹其容?；适遗e行的各種儀式通常都是秘密進(jìn)行，特別是天皇的即位儀式，至今仍然如此。盡管為重要人物畫(huà)像的習(xí)俗從中國(guó)傳到了日本，但日本人拒絕接受為天皇畫(huà)像。因?yàn)槿毡救苏J(rèn)為，為死者畫(huà)像使死者的靈魂留在了世間，進(jìn)而造成死者靈魂的不安寧。同樣，在聽(tīng)覺(jué)方面，天皇的聲音也不能外化。天皇幾乎不在公眾面前發(fā)表演講，直到二戰(zhàn)末期日本投降，人們才在廣播里聽(tīng)到天皇的聲音。(13)Emiko Ohnuki-Tierney,Flowers That Kill:Communicative Opacity in Political Spaces,Stanford:Stanford University Press,2015,pp.155～183.

三、田野驗(yàn)證

林瑋嬪與大貫惠美子分別對(duì)中日文化特別是宗教領(lǐng)域中的物質(zhì)性和虛空性進(jìn)行了富有啟發(fā)的探討，為人類(lèi)學(xué)的宗教研究提供了新穎的視角。但她們各自的單一視角并不能完整觀(guān)察到某一個(gè)民族的整體宗教現(xiàn)象?；谒齻兏髯缘难芯砍晒?，本文將兩種視角結(jié)合起來(lái)，放到筆者的田野經(jīng)驗(yàn)之中進(jìn)行驗(yàn)證，目的是說(shuō)明，只有兩種視角的并置觀(guān)察，才能完整理解地方民間宗教的全貌。

(一)物質(zhì)性

本文的田野點(diǎn)鮑屯位于黔中屯堡地區(qū)，是一個(gè)典型的“邊漢社會(huì)”，以?xún)x式眾多而聞名。祭祀的主要神靈是汪公，雕刻有汪公像，建有汪公廟，并有相應(yīng)的祭祀組織“汪公會(huì)”。鮑屯民間宗教的情形，與林瑋嬪的個(gè)案既有相同也有相異之處。最大的不同在于，鮑屯在今天已看不到童乩，因此，童乩作為神靈的物質(zhì)性表現(xiàn)不在本文的討論范圍之內(nèi)。

汪公像體型并不高大，但與普通人的體型相差無(wú)幾。坐態(tài)時(shí)高度大概1米左右，站立時(shí)大概1.6米左右。制作汪公像的材質(zhì)是當(dāng)?shù)氐陌貤钅尽Ｍ庑窝b扮為古代官員形象，留著胡須，戴著官帽，穿著官袍。汪公形象符合武雅士所說(shuō)的神是官僚的隱喻。另外，汪公像的臉部被涂上紅色，表示他是正義的化身。林瑋嬪在討論臺(tái)灣神像時(shí)沒(méi)有注意到神像的服裝問(wèn)題，其實(shí)神像的服裝是神像不可或缺的組成部分，是無(wú)生命的材質(zhì)“人化”的象征，也是表明神像身份的標(biāo)志，如果缺失外在的服裝，神像的官僚身份便無(wú)從識(shí)別。每年正月十七日“抬汪公”儀式期間，其中最重要的一個(gè)儀式程序便是為汪公換新袍，目的是更新汪公的靈力。與臺(tái)灣神像不同，汪公像內(nèi)部并沒(méi)有填充任何寶物以代替人的內(nèi)臟器官。當(dāng)?shù)卮迕駥?duì)神像“人化”的理解，主要以神像外形及其四肢關(guān)節(jié)能如人一樣彎曲來(lái)判斷，他們說(shuō)，現(xiàn)在的神像不如過(guò)去的神像，原因是現(xiàn)在的神像四肢關(guān)節(jié)彎曲不太靈活。林瑋嬪對(duì)臺(tái)灣神像的觀(guān)察發(fā)現(xiàn)，神像的底部被人們挖出了一個(gè)洞，據(jù)信神像的材質(zhì)能夠治病。汪公神像同樣具有這個(gè)效果，村民說(shuō)如果小孩生病，就從汪公神像腳底挖一點(diǎn)木屑，然后泡水喝就能治愈小孩的病。

汪公的物質(zhì)性除了神像及其服裝以外，尚有其他的物質(zhì)性表現(xiàn)。據(jù)說(shuō)清末民初發(fā)生過(guò)一次所謂的“十八場(chǎng)風(fēng)波”。“抬汪公”儀式是屯堡地區(qū)較為普遍的重要文化活動(dòng)。早年，鮑屯與鄰村雞場(chǎng)屯(現(xiàn)名吉昌)、狗場(chǎng)屯在每年的正月十八日輪流抬一個(gè)汪公塑像?，F(xiàn)坐落于馬場(chǎng)的老豬場(chǎng)(又稱(chēng)為“十八場(chǎng)”)過(guò)去是三村的共有產(chǎn)業(yè)，也是三村公祭汪公的場(chǎng)所。后因發(fā)生矛盾，導(dǎo)致三村集體斗毆，繼而搶奪宗教財(cái)產(chǎn)。鮑屯搶得汪公像，雞場(chǎng)屯搶得旗鑼轎傘，狗場(chǎng)屯則搶得大鐵炮。從此，三村在宗教活動(dòng)上的聯(lián)盟正式?jīng)Q裂。目前，“抬汪公”儀式的時(shí)間分別為狗場(chǎng)屯正月十六日，鮑屯正月十七日，雞場(chǎng)屯正月十八日。(14)石 峰：《無(wú)糾紛之水利社會(huì)》，《思想戰(zhàn)線(xiàn)》2013年第1期。汪公像、旗鑼轎傘和大鐵炮是“抬汪公”儀式的主要儀式物品，也是汪公物質(zhì)性的三種表現(xiàn)。在某種程度上說(shuō)，三村的儀式聯(lián)盟和分裂，就是這三件儀式物品的聯(lián)盟和分裂。當(dāng)然在三件物品中，汪公像處于中心地位，其他兩件則處于次屬地位，其中包含了等級(jí)序列的屬性。

從傳統(tǒng)宇宙觀(guān)來(lái)看，鮑屯無(wú)疑也是“中心—四方”的空間結(jié)構(gòu)，即歷史以來(lái)以汪公為中心，四方散布著各種類(lèi)型的土地廟。據(jù)老人回憶，歷史上村莊周?chē)耐恋貜R有：位于東北挑水河的土地廟、西北回龍關(guān)的把關(guān)土地廟、東面青龍寺的把關(guān)土地廟、西面小山的把關(guān)土地廟、村口的寨門(mén)土地廟以及中部偏西竹子園的秧苗土地廟。目前重建的土地廟僅有位于村子西北回龍關(guān)的把關(guān)土地廟。從土地廟的分布來(lái)看，除了保護(hù)秧苗的土地廟外，其余土地廟皆建在關(guān)隘之處，目的是象征性地抵抗外來(lái)的有害力量，保衛(wèi)村莊的安寧。從目前重建的回龍關(guān)把關(guān)土地廟來(lái)看，廟的規(guī)模不大，且無(wú)廟門(mén)，土地公和土地婆的塑像也很小，被安置在一個(gè)神龕的內(nèi)部，但外面能看見(jiàn)。他們同樣穿著古裝，土地公手握笏板，顯然是一個(gè)官僚的形象。在土地公和土地婆兩邊的墻壁上，分別繪了龍和鳳，龍鳳是皇帝和皇后的象征，其他官員禁止使用。土地公和土地婆在神靈—官僚等級(jí)體系中是最基層的神靈—官僚，照理不應(yīng)該以龍鳳作為他們的符號(hào)。通常的解釋認(rèn)為，他們是最高神靈—官僚的基層代理人和化身，故以龍鳳象征之。鮑屯目前主要的神靈皆有物質(zhì)性的神像，汪公和土地公莫不如此。

林瑋嬪在討論臺(tái)灣民間宗教的物質(zhì)性時(shí)，主要以神像作為重點(diǎn)，但以較小的篇幅提及了祖先牌位。(15)Lin Wei-Ping,Materializing Magic Power:Chinese Popular Religion in Villages and Cities，Massachusetts:Harvard University Asia Center,2015,pp.33～34.顯然，祖先牌位在漢人地區(qū)具有普遍性，鮑屯也不例外。因?yàn)闅v史上鮑屯的大姓鮑氏宗族建有自己的祠堂，通常祠堂供奉的就是祖先牌位。但后來(lái)由于歷史原因，鮑氏祠堂被拆除，且無(wú)重建，故而目前不存在祖先牌位。目前鮑氏祭祖主要是墓祭，因而祖墳尤為重要。作為墳?zāi)沟慕M成部分，墓碑更能作為祖先物質(zhì)性的象征，因?yàn)橹挥心贡拍軌蜃R(shí)別祖先的身份。如果僅有墳堆而無(wú)墓碑，則這個(gè)墳?zāi)购翢o(wú)意義。歷史上，鮑氏族人曾因祖墳缺失墓碑而困擾。鮑氏第六次所修之《鮑氏宗譜》，詳細(xì)記載了1852年族人扶箕問(wèn)祖之事。在鮑屯后山鮑氏祖墳地安葬了歷代祖先之墓，但僅有始祖立有墓碑，其他祖墳不知何故缺失了墓碑。于是在壬子年八月初一日，族人商議求仙卜問(wèn)。通過(guò)神媒至祠扶乩代請(qǐng)，歷經(jīng)曲折，最后確認(rèn)了各個(gè)墳?zāi)沟淖嫦壬矸?。如目前所能?jiàn)到的四房六世祖鮑承宗之墓，墓碑上部碑文為“四房六世”，中間碑文為“鮑公承宗之墓”，右邊碑文為“公元二00九年清明佳節(jié)重立，原碑立于咸豐二年清明節(jié)”。壬子年跟這次事件接近的公歷年份大體有1852年、1912年和1972年。其中以前兩個(gè)年份最為接近。根據(jù)六世祖鮑承宗碑文所記，咸豐二年即為1852年，兩相比對(duì)，1852年最為合理。在今日乃至歷史上之鮑屯，作為祖先的物質(zhì)性表現(xiàn)，墓碑比牌位更為重要。這也是與林瑋嬪的個(gè)案有所區(qū)別之處。

在鮑屯，祖先的物質(zhì)性還有另一種獨(dú)特的表現(xiàn)。屯堡婦女服飾至今保持著傳統(tǒng)樣式，其中關(guān)鍵部件是“絲頭腰帶”。據(jù)說(shuō)早年編織腰帶的技藝在貴州已失傳，于是十一世祖鮑大千前往祖籍地安徽歙縣學(xué)藝，歸來(lái)后將編織技藝傳給了除了女兒之外的全體村民。關(guān)于他前往故里學(xué)藝的故事有兩個(gè)版本，一是民間較為簡(jiǎn)單的口述版，二是地方文人編寫(xiě)的較為詳細(xì)的文字版。特別是在文字版中，詳細(xì)敘述了鮑大千曲折的學(xué)藝經(jīng)歷，同時(shí)也表達(dá)了鮑氏族人的多重身份認(rèn)同。由于鮑大千將編織技藝惠及了不分姓氏的全體村民，因而他死后村民將之作為祖先來(lái)加以祭拜。人類(lèi)學(xué)一般將這種現(xiàn)象名之為“異姓祖先崇拜”。其成立的邏輯，是被崇拜者必須有財(cái)產(chǎn)傳給崇拜者。鮑大千雖然傳授的是編織技藝，但腰帶可以轉(zhuǎn)換為商品進(jìn)行出售，因而鮑大千間接傳下的是財(cái)產(chǎn)。在每年清明節(jié)鮑氏族人祭祖期間，前一周祭拜的是“帶子老祖”鮑大千，清明當(dāng)天全體族人祭拜始祖鮑福寶，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后則按小家祭祖。鮑大千墓位于離鮑屯1.2千米處的大西橋鎮(zhèn)一小墓園。鮑大千墓碑文載：“清乾隆五年(1740年)庚申仲春月吉日立”，碑上的對(duì)聯(lián)為：“腰帶學(xué)識(shí)萬(wàn)里藝，屯堡服飾千古傳。”每年清明節(jié)前一周，對(duì)鮑大千的墓祭主要是村里絲頭腰帶的編織者，不同性別和姓氏皆可參與。組織方式仿祭祀始祖鮑福寶的模式，因?yàn)槿藬?shù)相對(duì)較少，所以規(guī)模也沒(méi)有那么龐大。一般七至八人作為組織者，負(fù)責(zé)收錢(qián)和賣(mài)餐票，祭祀者去到墳?zāi)购?，先集體磕頭，然后念咒語(yǔ)：不教外人，如教就“絕子滅孫”，祭文念畢，最后祭祀者與祖先共餐“一鍋香”。鮑大千具有二重祖先的身份，一是作為鮑氏族人的十一世祖，二是作為全村的“帶子老祖”。兩個(gè)傳說(shuō)都同時(shí)表達(dá)了他的這兩個(gè)身份?！鄂U氏族譜》的系譜記錄和清明節(jié)的墓祭，反映了作為鮑氏族人的十一世祖。而作為全村的“帶子老祖”，則主要體現(xiàn)在清明節(jié)受到全村絲頭腰帶編織者的祭祀。鮑大千作為“一家之祖”上升為“一村之祖”，其連接機(jī)制當(dāng)然是絲頭腰帶這個(gè)物件。(16)石 峰：《物、祖先及其社會(huì)意蘊(yùn)：一個(gè)邊漢社會(huì)的民族志》，《思想戰(zhàn)線(xiàn)》2019年第1期。換言之，作為祖先的鮑大千，其物質(zhì)性表現(xiàn)除了墳?zāi)雇?，絲頭腰帶也是其重要且獨(dú)特的物化形式。

與林瑋嬪的個(gè)案相較，鮑屯民間宗教領(lǐng)域的物質(zhì)性具有自己獨(dú)特的表達(dá)方式。其獨(dú)特性表現(xiàn)在：1.神靈的物化形式除了都有神像之外，本文特別強(qiáng)調(diào)了神像的服裝這種物質(zhì)。神靈的服裝除了是神靈身份的標(biāo)識(shí)之外，“換袍”儀式也是更新其靈力的方式，這與臺(tái)灣及其他地方前往祖廟更新靈力的方式大異其趣；2.林瑋嬪對(duì)祖先崇拜僅僅一筆帶過(guò)，本文較為詳細(xì)討論了這個(gè)問(wèn)題，其中牌位作為祖先的物質(zhì)性表達(dá)在今日之鮑屯并不重要，重要的是墓碑，因?yàn)槟贡鳛閴災(zāi)沟慕M成部分，表示了祖先的身份。而在“異姓祖先崇拜”中，卻是具有地方特色的絲頭腰帶被用來(lái)作為祖先的最獨(dú)特的物質(zhì)性表達(dá)方式。不過(guò)從總體來(lái)看，在鮑屯的民間宗教領(lǐng)域，還有不能物化的信仰對(duì)象，下面我們轉(zhuǎn)向此問(wèn)題的討論。

(二)虛空性

大貫惠美子在對(duì)“零”能指進(jìn)行跨文化比較時(shí)，指出日本“零”能指的生成是受到中國(guó)道家思想的影響。(17)Emiko Ohnuki-Tierney,“The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.這個(gè)判斷暗示中國(guó)文化中也存在“零”能指的現(xiàn)象。在鮑屯，信仰對(duì)象的虛空性最明顯的，無(wú)疑是每家堂屋所張貼的“天地君親師”中的“天”?！疤臁睕](méi)有任何物質(zhì)作為其表征，純粹是一個(gè)無(wú)形的存在。盡管是一個(gè)虛空的存在，但村民們將其作為當(dāng)然的祭拜對(duì)象。堂屋作為家屋的祭祀中心，其空間結(jié)構(gòu)全國(guó)基本同一。豎寫(xiě)的“天地君親師”通常貼或掛在墻壁正中心，其中一邊掛著已故近親的遺像，代表其中的“親”；另一邊則貼著象征國(guó)家的各種宣傳畫(huà)；前面是一張供桌，上面擺放的是祭祀物品；供桌下方擺放的是象征大地的土地公和土地婆塑像。

在古代，祭天當(dāng)然是皇帝獨(dú)有的權(quán)利。但到了明代，民間祭天已是一種常見(jiàn)的現(xiàn)象，而且“明人眼中的‘天’是唯一的、獨(dú)特的，代表抽象的至上權(quán)威，由此演變?yōu)榫哂邢笳饕饬x的神圣符號(hào)，凌駕于一切自然與人世之上”。(18)李 媛：《明代國(guó)家祭祀體系中的“天”：一種政治文化視角的分析》，《古代文明》2010年第2期。余英時(shí)通過(guò)考證，也得出了民間祭天起源于明代的結(jié)論。他說(shuō)，民間在廳堂供奉“天地君親師”紅紙至少在明末已流行。(19)[美]余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，2010年，第131～135頁(yè)。

鮑屯村民對(duì)“天”的祭祀一般在自家的堂屋里，所以提供的祭品與祭祀其他神靈和祖先沒(méi)有太大的區(qū)別。民間祭天的地點(diǎn)除了自家的堂屋外，就是規(guī)模較大的廟宇了。鮑屯的廟宇僅有汪公廟，筆者在田野調(diào)查中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)村民在此廟祭天的行為。不過(guò)在黔中其他地方則有所發(fā)現(xiàn)，而且祭天的祭品，特別是香與普通的香有所不同。在黔中青巖鎮(zhèn)的民間宗教中，作為祭品的香主要有盤(pán)香、高香、中香和小香。其中，盤(pán)香一般在大廟使用。與李亦圓在臺(tái)灣的觀(guān)察一樣，在青巖盤(pán)香主要用于民間的祭天。2006年春節(jié)期間，筆者在青巖目前最大的廟宇迎祥寺見(jiàn)到一次較有規(guī)模的進(jìn)獻(xiàn)盤(pán)香儀式。在觀(guān)音殿和外面的走廊里掛滿(mǎn)了大小兩種盤(pán)香。廟里的人講，大盤(pán)香要燒1個(gè)月，小盤(pán)香至少也要燒15天。不能斷香火，主人時(shí)刻都要打電話(huà)來(lái)詢(xún)問(wèn)。在香上掛有一小牌，上寫(xiě)主人的地址和姓名。民眾十分看重向“天”進(jìn)獻(xiàn)的盤(pán)香。(20)參見(jiàn)石 峰《香的階序性：今日民間宗教的實(shí)地觀(guān)察》，《中國(guó)俗文化研究》第5輯，成都：巴蜀書(shū)社，2008年。堂屋由于空間的限制，不能安放龐大的盤(pán)香。李亦圓在臺(tái)灣發(fā)現(xiàn)，民間祭祀天公、神靈、祖先和鬼的祭品有等級(jí)上的差異。通常祭祀天公和神靈的紙錢(qián)為金紙，祖先和鬼為銀紙；祭祀天公的犧牲(一般為豬)為完整的生的，祭祀神靈是大塊半生的，祭祀祖先和鬼的為小塊煮熟的；祭祀天公的香火是盤(pán)香，祭祀神靈的香火是三枝，祭祀祖先和鬼的分別是二枝和一枝。(21)李亦圓：《人類(lèi)的視野》，上海：上海人民出版社，1996年，第292頁(yè)。鮑屯乃至黔中民間祭天儀式?jīng)]有李亦圓記錄的這么復(fù)雜，只有向天敬獻(xiàn)盤(pán)香是兩地的共同文化特征。不論如何，“天”在中國(guó)民間信仰體系中無(wú)疑處于最高的權(quán)威地位，且是一個(gè)無(wú)形的存在。

“天”或“天道”在本體論意義上的虛空性，儒道兩家皆有論述。老子《道德經(jīng)》多處運(yùn)用不同的表述方式反復(fù)論及此問(wèn)題。如“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故，常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼”；(22)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008年，第1頁(yè)?！暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗”；(23)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008年，第10頁(yè)?！袄K繩兮不可名，復(fù)歸于物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”；(24)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008年，第31～32頁(yè)?！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”；(25)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008年，第110頁(yè)?！暗离[無(wú)名。夫唯道，善貸且成”，(26)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008年，第113頁(yè)。等等。老子《道德經(jīng)》中喜歡以海、水、谷、一等來(lái)比喻道,它們的共同特點(diǎn)就是“空無(wú)”。莊子對(duì)道的虛空性同樣有不同表述，如《莊子·大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”，(27)陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今釋》內(nèi)篇，北京：中華書(shū)局，1983年，第193頁(yè)?！肚f子·應(yīng)帝王》：“乘夫莽渺之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙瑯之野”(28)陳鼓應(yīng)注釋?zhuān)骸肚f子今注今釋》內(nèi)篇，北京：中華書(shū)局，1983年，第215頁(yè)。等等，都是以“無(wú)”作為最基本的特征。道在知覺(jué)情感上的虛空性，被《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)》進(jìn)一步闡述為“大道無(wú)形，生育天地；大道無(wú)情，運(yùn)行日月；大道無(wú)名，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物”。(29)杜光庭，呂純陽(yáng)等注：《清靜經(jīng)集釋》，北京：中央編譯出版社，2015年，第1頁(yè)。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，道是一種真實(shí)的存在，但又無(wú)確切形體，無(wú)法觸知。道教經(jīng)籍之一的《道德真經(jīng)指歸》(卷八)同樣指出：“萬(wàn)物之生也，皆元于虛，始于無(wú)”、(30)嚴(yán) 遵：《老子指歸》卷之二《道生一篇》，王德有點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1994年，第18頁(yè)。“故虛之虛者，生虛虛者，無(wú)之無(wú)者，生無(wú)無(wú)者。無(wú)者，生有形者。故諸有形之徒，皆屬于物類(lèi)。物有所宗，類(lèi)有所祖，天地物之大者，人次之矣。夫天地人之生也，形因于氣，氣固于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，萬(wàn)物以存。”(31)嚴(yán) 遵：《老子指歸》卷之二《道生一篇》，王德有點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1994年，第17頁(yè)?？傊?，道家對(duì)道的虛空性的認(rèn)識(shí)正如馮友蘭所言：“道即天地萬(wàn)物所以生之總原理……道非事物，故可稱(chēng)之為‘無(wú)’”。(32)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第119頁(yè)。

儒家群經(jīng)之首《周易》所提及的太極以及后來(lái)學(xué)者的詮釋?zhuān)蟹从沉巳寮覍?duì)“天”的虛空性的認(rèn)識(shí)。通常認(rèn)為，太極概念的產(chǎn)生是儒道合流的結(jié)果。但太極的內(nèi)涵究竟是什么，歷來(lái)有不同的看法和理解?，F(xiàn)代學(xué)者大多傾向于認(rèn)為，《易傳》中的“太極”即為陰陽(yáng)不分的混沌“元?dú)狻?，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)也被古代為數(shù)眾多的易學(xué)家所認(rèn)同。(33)程 強(qiáng)：《“太極”概念內(nèi)涵的流衍變化》，博士學(xué)位論文，上海師范大學(xué)，2012年，第10頁(yè)。在儒家經(jīng)典中，“元”一詞則至關(guān)重要，含義眾多，有“首”“長(zhǎng)”“大”“天”“君”“始”“微”“本”“善”“吉”諸義。(34)程 強(qiáng)：《“太極”概念內(nèi)涵的流衍變化》，博士學(xué)位論文，上海師范大學(xué)，2012年，第10頁(yè)?！霸钡挠钪嬗^(guān)意義上的概念，始出自儒家。有學(xué)者認(rèn)為，從“元”之“首”“長(zhǎng)”“大”“天”諸義出發(fā)，它與“天”關(guān)系密切。(35)程 強(qiáng)：《“太極”概念內(nèi)涵的流衍變化》，博士學(xué)位論文，上海師范大學(xué)，2012年，第10頁(yè)。在這里，“元”和“天”猶如道家所理解的具有虛空性的“道”。猶如馮友蘭所言：“有一點(diǎn)是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質(zhì)性的實(shí)體。即使把‘元’解釋成‘元?dú)狻@個(gè)‘元?dú)狻惨欢ㄊ蔷哂幸庾R(shí)和道德性質(zhì)的東西。”(36)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，北京：人民出版社，1998 年，第 75 頁(yè)。馮友蘭偏向于“元”是一種精神性存在，或是神格化的“天”，或是“天道”。而“天道”在董仲舒看來(lái)，就是無(wú)形之“一”。他這樣說(shuō)道：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也。陰與陽(yáng)，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會(huì)而各代理，此其文與天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意?！?37)董仲舒：《春秋繁露》卷一二《天道無(wú)二》，上海：上海古籍出版社，1989年，第72頁(yè)。董仲舒和道家都用“一”來(lái)比喻“天”和“道”。對(duì)此，周桂鈿評(píng)論道：“董仲舒用之作為宇宙本原的‘元’就是開(kāi)始的意思，它只是純時(shí)間的概念，不包含任何物質(zhì)性的內(nèi)容，似乎也不包括人的意識(shí)，只是純粹的概念……因此，董仲舒的宇宙本原論，可以稱(chēng)為‘元一元論’?！?38)周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1989 年，第 38 頁(yè)。換而言之，儒家對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)的邏輯可作這樣總結(jié)：太極等于元?dú)猓獨(dú)獾扔谔摽?，元?dú)庖驳扔谔欤虼?，天等于太極也等于虛空。

“天”和“道”的虛空性賦予了它們強(qiáng)大的創(chuàng)造力，即萬(wàn)物皆生于“無(wú)”。這種創(chuàng)造力使之在中國(guó)文化的價(jià)值系統(tǒng)中位于最高地位，并被視為萬(wàn)物的主宰。在宇宙觀(guān)層面，也是諸神之首。在神權(quán)政治時(shí)代，政治首領(lǐng)被賦予了神性，也即將自己視為天之子，其政治合法性也來(lái)自至高無(wú)上的“天道”。政治首領(lǐng)的權(quán)威性或權(quán)力的展示，常常通過(guò)現(xiàn)象學(xué)意義上的虛空性表示出來(lái)。基于這個(gè)原理，我們可以對(duì)歷史和當(dāng)代的一些政治和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行重新解讀。試舉二例：

案例一：武則天的無(wú)字碑

陜西乾縣縣城西北五華里梁山上唐高宗李治和武則天合葬的乾陵，有一座形體高大的無(wú)字碑，高7.53米、寬1.86米、厚1.3米, 螭首方座，兩側(cè)刻有云龍紋，底座刻獅馬紋，線(xiàn)條流暢，雕工精美，是一件及其珍貴的盛唐時(shí)期石刻。(39)張永祥：《乾陵無(wú)字碑》，《文博》1988年第1期。此碑原來(lái)未刻一字，學(xué)界通常認(rèn)為此碑為武則天自己所立。如何解釋武則天為自己立一無(wú)字碑？根據(jù)王翰章的梳理，主要有以下幾種說(shuō)法：1.大多數(shù)人根據(jù)史書(shū)記載, 說(shuō)是“于闐國(guó)所進(jìn)”，不刻文字取自《論語(yǔ)·泰伯篇》：“民無(wú)得而稱(chēng)焉”的意思。言皇帝至尊，德高功大，非一般人用文字所能寫(xiě)盡的。事實(shí)上誰(shuí)也不敢寫(xiě), 所以, 以無(wú)字碑表示之；2.武則天為自己立無(wú)字碑。目的是是非功過(guò)讓后人評(píng)說(shuō)；3.認(rèn)為此碑是武則天給自己立的“功德碑”，它并非無(wú)字，而是“唐中宗棄文不刻”；4.認(rèn)為“無(wú)字碑”與“述圣記”不是碑，而是按照唐長(zhǎng)安城的建制，無(wú)字碑乃是內(nèi)城的宗廟，述圣記則是內(nèi)城的社稷，即右社、左祖；5.認(rèn)為無(wú)字碑是陵墓裝飾之物。(40)王翰章：《關(guān)于乾陵無(wú)字碑等問(wèn)題的商榷》，《文博》2001年2期。以上諸種解釋皆有一定的道理，但并沒(méi)有看到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。本文結(jié)合前人的相關(guān)研究，運(yùn)用神圣權(quán)威的虛空性原理對(duì)之做出別樣的解釋。

上元元年(674年)武則天進(jìn)號(hào)“天后”，不久又與唐高宗并稱(chēng)“二圣”。載初元年(690年)廢睿宗李旦，自稱(chēng)“圣神皇帝”，改國(guó)號(hào)為周,建元天授。神龍?jiān)?705年)中宗復(fù)位，又上武氏尊號(hào)為“則天大圣皇帝”，是年冬武則天病死，遺制說(shuō):“去帝號(hào)，稱(chēng)則天大圣皇后”，(41)《舊唐書(shū)》卷六本紀(jì)第六《則天皇后》，北京：中華書(shū)局，1975年，第132頁(yè)。死后謚為則天順圣皇后。“則天”意為以天為則。林集友因此認(rèn)為，這塊無(wú)字碑是向人們暗示:武則天的豐功盛德同唐堯一樣“蕩蕩乎,民無(wú)能名焉！”另外，從她的的名曌(照)來(lái)看，曌意指日月凌空，普照大地。(42)林集友：《武則天陵前的無(wú)字碑試析》，《四川文物》1997年第2期。魏明孔認(rèn)為，無(wú)字碑即象征著曌。顯然，武則天將自己等同于至高無(wú)上的“天”了。(43)魏明孔：《無(wú)字碑何以無(wú)字》，《絲綢之路》1994年第4期。林集友與魏明孔雖然都將無(wú)字碑和“天”聯(lián)系起來(lái)，但他們并沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)，為什么“天”一定會(huì)導(dǎo)致無(wú)字之碑。本文在此基礎(chǔ)上做更進(jìn)一步的延伸，認(rèn)為空白的無(wú)字碑正是“天”的虛空性的具體體現(xiàn)，武則天以碑的虛空性來(lái)表達(dá)“天”的虛空性，正是這種虛空性展示了她無(wú)上的政治權(quán)威。

案例二：中國(guó)汽車(chē)玻璃貼膜

人類(lèi)學(xué)家翁乃群在北京發(fā)現(xiàn)了一個(gè)在中國(guó)人看來(lái)似乎很平常之事，即小轎車(chē)和面包車(chē)的兩側(cè)和后玻璃窗貼上了深色的膜。在許多大街小巷還可以看到門(mén)口擺有或掛有“貼膜”招攬牌子的汽車(chē)裝修小店鋪。他通過(guò)進(jìn)一步的調(diào)查和自己的生活經(jīng)歷，發(fā)現(xiàn)德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、意大利、日本、新加坡、澳大利亞、巴西等國(guó)汽車(chē)玻璃都無(wú)貼膜的習(xí)慣，因而認(rèn)定，這是中國(guó)獨(dú)有的一種現(xiàn)象。為何中國(guó)轎車(chē)玻璃會(huì)貼膜呢？翁乃群認(rèn)為，這并非實(shí)用的考慮，而是中國(guó)古已有之并流傳至今的一種文化。(44)翁乃群：《在汽車(chē)玻璃貼膜背后》，《讀書(shū)》1999年第10期。

中國(guó)的小汽車(chē)又名小轎車(chē)，顯然這是古代交通工具轎子的延伸。古代達(dá)官貴人乘坐的轎子通常三面或四面皆?huà)煊泻熥?，整個(gè)轎子形成了一個(gè)封閉空間。民國(guó)時(shí)期，政府官員和大資本家的小轎車(chē)車(chē)窗上都掛有窗簾。同樣，中華人民共和國(guó)建立后，國(guó)家領(lǐng)袖和高級(jí)領(lǐng)導(dǎo)人所乘的小轎車(chē)也掛有窗簾?！坝谑遣徽摻夥徘盎蚪夥藕蟠吧蠏旌熥拥男∞I車(chē)和古時(shí)的官轎子一樣都具有權(quán)力和威嚴(yán)的象征”；(45)翁乃群：《在汽車(chē)玻璃貼膜背后》，《讀書(shū)》1999年第10期?！罢怯捎谏鲜鰭旌熥铀憩F(xiàn)的象征意義，使人們通常會(huì)對(duì)有簾子的小轎車(chē)有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地產(chǎn)生一種敬畏和神秘的感覺(jué)。”(46)翁乃群：《在汽車(chē)玻璃貼膜背后》，《讀書(shū)》1999年第10期。改革開(kāi)放后，由于小轎車(chē)的普及，加上對(duì)高等級(jí)文化的模仿，以突顯自己的身份地位，于是眾多普通人的小轎車(chē)也紛紛掛上了窗簾。貼膜技術(shù)出現(xiàn)之后，傳統(tǒng)的窗簾被貼膜所取代，但象征意義并無(wú)改變。翁乃群從這一日?，F(xiàn)象中洞察到了背后深刻的文化意涵，無(wú)疑具有極大的啟發(fā)意義。但他仍未深究其中最底色的文化邏輯。顯然，這里仍有進(jìn)一步闡釋的空間。那就是封閉的官轎和封閉的轎車(chē)使乘坐之人不能外化，對(duì)外面的人而言，既不能視之也不能聞之，乘坐之人實(shí)際上便成了一個(gè)虛空的存在，而虛空性正是最高權(quán)威和權(quán)力展示的機(jī)制。翁乃群的例子，讓我們聯(lián)想到大貫惠美子所描寫(xiě)的封閉在鑾輿中的日本天皇，兩者共享一套文化邏輯。

四、結(jié) 論

本文以林瑋嬪的物質(zhì)性研究和大貫惠美子的虛空性研究作為并置而非分離的視角，對(duì)筆者的田野經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了完整的觀(guān)察，在此基礎(chǔ)上，作了適當(dāng)?shù)难由煨杂懻?。通過(guò)觀(guān)察發(fā)現(xiàn)，民間宗教中能被物質(zhì)化的祭拜對(duì)象在信仰等級(jí)體系中通常都處于較低的地位，這也意味著它們與村民們的生活最為接近，情感上與村民們最為親近，地方色彩最為強(qiáng)烈。反之，不能物質(zhì)化的祭拜對(duì)象在信仰等級(jí)體系中通常都處于較高的地位，具有超越性和包容性的品質(zhì)，猶如一種無(wú)形的超越地方的力量彌漫在廣闊的天空，與村民們的日常生活相對(duì)較為遙遠(yuǎn)，但其神圣力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于那些能被物質(zhì)化的祭拜對(duì)象。

盡管本文將兩種研究取向同時(shí)作為觀(guān)察的視角，但有一個(gè)值得反思的問(wèn)題，即當(dāng)今人類(lèi)學(xué)界對(duì)物質(zhì)性的熱烈討論，遮蔽了頗為重要的虛空性研究。遍觀(guān)中外學(xué)界，物質(zhì)性研究的文獻(xiàn)汗牛充棟，文獻(xiàn)數(shù)量和研究成果極其可觀(guān)。其實(shí)物質(zhì)性和虛空性是不可分離的一體兩面，兩者相互界定，相互襯托，猶如《道德經(jīng)》所言：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！?47)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》上篇，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008年，第26～27頁(yè)。車(chē)輪、器皿和房屋正因其內(nèi)含的虛空性才使之成為有用之物。大貫惠美子在討論日本“零”能指時(shí)，作了廣泛的跨文化比較，發(fā)現(xiàn)許多社會(huì)皆有“零”能指的存在。如，莫斯討論的“瑪納”(mana)，列維-斯特勞斯將之解釋為一個(gè)空洞的漂浮的能指。道家的“道”也是一個(gè)強(qiáng)有力的“零”能指。在猶太教中，圣物的歷史就是一部“缺失”(absence)的歷史。在許多猶太教圣地，矗立著巨大的空白的石頭。更重要的是，禁止說(shuō)耶和華這個(gè)音。總之，上帝是一個(gè)在言語(yǔ)、空間和時(shí)間上缺失的存在。在阿伊努人中，禁止說(shuō)出兩個(gè)最強(qiáng)大的海神和德高望重的老人的名字；禁止雕刻他們的最高神——熊的神像，等等。(48)Emiko Ohnuki-Tierney, “The Power of Absence:Zero Signifiers and Their Transsgressions”,L’Homme130,avr.-juin 1994,XXXIV(2),pp.59～76.

人類(lèi)學(xué)對(duì)虛空性的研究雖然尚未得到足夠的重視，但已逐漸引起學(xué)界的關(guān)注。在一部名為《缺失的人類(lèi)學(xué)》(An Anthropology of Absence)論文集中，學(xué)者們廣泛討論了不同文化中的虛空現(xiàn)象，其中涉及宗教領(lǐng)域以及其他日常生活領(lǐng)域中的虛空性。文集的主旨，是探討物質(zhì)性的缺失如何強(qiáng)烈地影響著人們對(duì)物質(zhì)世界的體驗(yàn)。文集認(rèn)為，呈現(xiàn)與缺失的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，并非是兩個(gè)詞義相反的范疇這么簡(jiǎn)單。因此，需要探討缺失如何以特別的方式對(duì)人們的社交、情感和物質(zhì)生活產(chǎn)生重要的影響。故此，文集從以下幾個(gè)大的方面對(duì)日常生活中的虛空性進(jìn)行了有益的討論：1.體現(xiàn)缺失；2.缺失的暫時(shí)性；3.物化記憶；4.模糊的物質(zhì)性。文集的最后觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，人們與世界的互動(dòng)，不僅僅在于演繹出人、地和物的意義或其表征之中，而且還在于物質(zhì)的缺失之中。缺失或非物質(zhì)現(xiàn)象在人們的情感和經(jīng)驗(yàn)方面非常之重要。(49)MikkelBille，F(xiàn)rida Hastrup and Tim FlohrSrensen,An Anthropology of Absence：Materializations of Transcendence and Loss, New York:SpringerScience+Business Media, LLC,2010.總之，該文集對(duì)虛空性的深入討論，讓我們對(duì)物質(zhì)性和虛空性的認(rèn)識(shí)有了更深刻的理解。首先對(duì)物質(zhì)性研究發(fā)出了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，也即物質(zhì)性并不能完整理解我們的生活世界，因?yàn)樵S多生活意義是通過(guò)虛空性來(lái)表達(dá)的。其次，物質(zhì)性和虛空性，在日常生活中并不能完全分離，兩者相互纏繞，對(duì)其研究不可偏廢。最后，雖然兩者同等重要，但在物質(zhì)性研究已相當(dāng)成熟的情形之下，作為薄弱環(huán)節(jié)的虛空性研究無(wú)疑是今后值得特別關(guān)注的一個(gè)重要方向。