李金輝，王 旗

一、先驗政治美學的提出及其理論實質(zhì)

張盾先生認為，美學可以分為古典美學、近代美學和先驗政治美學三種范式。古典美學以柏拉圖的二元論為基礎?！鞍乩瓐D開創(chuàng)的形而上學二元論，把統(tǒng)一的世界整體劃分為可感知的自然世界和不可感知的、但可思考的理念世界兩個層面，藝術的反思性本質(zhì)于是第一次被發(fā)現(xiàn)：藝術作品是對生命整體和終極實在之完美性的象征性再現(xiàn)，藝術之美基于一種象征關系，即通過可見的東西來再現(xiàn)那些不可再現(xiàn)的、但更深刻的東西，使其成為可以感知和體驗的對象性存在?！?1)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第2頁。柏拉圖區(qū)分了可見之美和不可見之美，將藝術作為對不可見之美的象征，開創(chuàng)了先驗政治美學的萌芽。而近代美學堅持感性和經(jīng)驗的優(yōu)先性，主張感性審美經(jīng)驗的一元論，將這個萌芽扼殺在搖籃之中。此后，“知覺本身成為美的世界唯一普遍的形式條件，不可見之美的世界實際上被關閉”。(2)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第3頁。以不可見世界之美為對象的先驗政治美學也被扼殺了。在張盾看來，美學應該是對不可見之美進行研究的先驗美學。不可見之美在價值上要高于可見之美，它是先驗存在論的對象。不可見之美不僅僅局限于藝術的感性之美，它是更高層次的“完美”，是超出現(xiàn)實和質(zhì)料的理性和純粹形式之美。這種完美是道德和目的論意義上的，是一種道德命令意義上的“應該”。由此，不可見之美具有了先驗存在論的政治含義。在此意義上，“藝術是最純粹的政治”。(3)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第5頁。美學應該由以審美經(jīng)驗為對象的文藝美學轉(zhuǎn)向先驗存在論的政治美學。

先驗政治美學是存在論的美學，而柏拉圖的二元論是它的前提?！岸撌敲缹W的存在論前提，美作為存在的完美性屬于二元論圖景中那個更高的存在層面?！?4)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第153頁。顯然，先驗政治美學是面向存在的這一“更高層面”的美學，它關注的是存在的完美性。它認為現(xiàn)實的完美不重要，它們只是對存在的完美性的“分有”或不完美的存在。因此，張盾先生指出了美學研究的存在論轉(zhuǎn)向，并主張建構一種先驗政治美學，而柏拉圖的哲學為這一轉(zhuǎn)向和構造提供了理論資源。在張盾看來，以往的傳統(tǒng)美學局限于經(jīng)驗和個體層面，忽視了超驗和存在的層面，而后者才是作為研究美本身即存在之美的真正美學。這種美學基于先驗存在層面的獨立性，并且具有高于經(jīng)驗美學的價值，它直接面向存在的完美性去反思性的思考。因此，先驗政治美學“顛倒”了以往美學以經(jīng)驗和現(xiàn)實生活為基礎的研究范式，發(fā)展出以哲學概念反思性地理解存在完美性的存在論美學。這種美學是對經(jīng)驗論美學的唯心主義提升，當然是一種思辨的提升和觀念論的哲學把握。這種美學的對象是存在的完美性?！懊朗谴嬖诘耐昝佬?，這種完美的存在只能是創(chuàng)造方法的產(chǎn)物，并且只能表現(xiàn)為觀念性的存在，因而不能用自然主義的觀點去理解，也不能用經(jīng)驗心理學的方法去研究?！?5)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第154頁。美作為存在的完美性，作為人之為人的人本身的完美性，實質(zhì)上是神的完美性。它是抽象觀念中的、純粹靈魂中的人的完美性。這種人是神圣城邦中、理想國中的神圣公民，是擺脫了物質(zhì)糾纏和沉重肉身的、純粹的、自由的精神，是人的“完型”和不包含質(zhì)料及內(nèi)容的完美“形式”。這種人沒有現(xiàn)實的經(jīng)濟活動和市民生活，是不吃不喝、只吸吮精神瓊漿的人。這種人不是在一定的生產(chǎn)方式中從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”，而是哲學家頭腦中的、想象中的、抽象的、概念化的人。在現(xiàn)實中沒有這種人，這種人只能用抽象的哲學概念來理解。所謂的哲學概念，不是經(jīng)驗性的科學認識論概念，而是反思性的超驗的存在論概念。這些概念“代表了對存在的精神起源的反思性理解”。(6)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第150頁。這些概念沒有經(jīng)驗的來源和現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)活動的基礎，它們總要從上帝這一絕對存在和絕對精神那里獲得精神的起源。這些概念是客觀唯心主義者用來解釋存在自身的反思性工具，它們在現(xiàn)實中并不存在。它們只是思辨精神的幻影和空洞的形式。這些概念沒有社會歷史內(nèi)容和現(xiàn)實的起源，它們的根源在天上和上帝那里。它們遵循這樣的邏輯，如果你相信上帝的存在，那么這些概念就是實在的，而且能夠反思性地揭示更高存在和存在自身的完美性。上帝是完美的、純粹的，這些概念也是純粹的、完美的，沒有任何經(jīng)驗的雜質(zhì)和質(zhì)料的不確定缺陷。

總之，張盾先生利用柏拉圖的二元論為先驗的存在論美學張目，在現(xiàn)實的文藝美學之上虛構出了一種政治美學，實現(xiàn)了從文藝美學向政治美學的轉(zhuǎn)向(實質(zhì)是唯心主義的顛倒)。由以上分析可以看出，政治美學應該是思辨的哲學美學和反思性的神學政治學。雖然政治美學也談到人和人本身，但那只不過是神和上帝的別名。完成的人、完美的人就是神，作為哲學概念的人、“人之為人”的“人本身”，就是神，就是作為“純粹形式”的客觀精神。所謂最美城邦、最美人性、最美政制、最美存在，就是神的城邦，就是神性，就是天國政治和上帝的存在。這些與現(xiàn)實的城邦、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的政制、現(xiàn)實人的存在毫無關系。

二、先驗政治美學的理論前提和邏輯矛盾及其辯證超越

先驗政治美學本質(zhì)上是先驗哲學和先驗存在論。它強調(diào)政治和美學的先驗性，反對經(jīng)驗的政治和經(jīng)驗的美學，認為它們解決的都是不完美的質(zhì)料問題，而不是完美的形式問題。它們局限于感性實體性，沒有上升到理性的存在層面。先驗的政治美學是“關于存在何以可能和哲學何以可能的一種先驗形而上學”，先驗政治美學直接面對“存在本身”。所謂的“存在本身”，就是擺脫了內(nèi)容和質(zhì)料限制的“純粹形式”，它與經(jīng)驗和感性無關，與質(zhì)料和內(nèi)容無關。它有不同于感性的理性邏輯，是純粹形式自身的邏輯。這種邏輯體現(xiàn)為存在和形式本身的自我反思和自我運動。本質(zhì)上，這是一種類似黑格爾的絕對精神自我運動的邏輯，它自己制造自己的對立面，揚棄自己的對立面而向自己回歸。但這種運動的動力從何而來的呢？不得而知！總之，它是一種“自身差異化”的反思性的運動。這種運動又指向何方呢？當然只能指向形式自身的完美性，指向存在的完美性。具體到政治和美學，這種運動指向“完美城邦”和“完美人性”的建立。在這種先驗政治美學看來，質(zhì)料、內(nèi)容和感性經(jīng)驗只是消極的、被動的“肯定性經(jīng)驗”，應該否定、揚棄它們，發(fā)展積極、主動的“否定性經(jīng)驗”。它表現(xiàn)為以形式和理性原則為基礎的“否定性經(jīng)驗”。這種經(jīng)驗靠理性的反思性意識維持，是它的自我運動。然而，先驗政治美學脫離經(jīng)驗、感性和質(zhì)料形式，作為能動的原則，也沒有創(chuàng)造的材料。因此，必須通過神秘的方式，將質(zhì)料和經(jīng)驗形式化和理性化，使它們變成形式和理性原則的“現(xiàn)象”和影子；必須通過現(xiàn)象學的懸置，“掏空”認識論概念的內(nèi)容，變成純粹先驗形式的階段和環(huán)節(jié)，理性原則和先驗形式或存在本身，才能自由地思辨地運動。不僅如此，經(jīng)過這樣一種神秘的操作，先驗形式的運動仿佛具有了“經(jīng)驗”內(nèi)容和運動變化的歷史，形成了一個獨立于經(jīng)驗世界和實踐活動的“完美世界”，作為人之為人的最后城邦的“理想國”和“太陽城”。它們作為完美的永恒世界是不受現(xiàn)實實踐活動干擾的。而現(xiàn)實的政治和現(xiàn)實的人都是不完美的，應該轉(zhuǎn)向完美的存在本身。這就是先驗政治美學的邏輯，它割裂了理性和感性、形式和質(zhì)料、現(xiàn)實和理想的辯證關系，并用先驗的存在論王國，取代了對現(xiàn)實經(jīng)驗世界的關注，用先驗的思辨理性邏輯，代替了實踐的物質(zhì)生產(chǎn)邏輯和感性邏輯。這種邏輯本質(zhì)上是客觀唯心主義的邏輯。

在方法論上，柏拉圖的先驗政治美學是反辯證法的，或者說他的辯證法是不徹底的。這表現(xiàn)在他割裂質(zhì)料和形式、感性和理性的辯證關系，沒有看到質(zhì)料和形式之間的聯(lián)系和發(fā)展。脫離質(zhì)料的形式是空洞的和神秘的；脫離形式的質(zhì)料是不確定的、盲目的。質(zhì)料總是包含一定形式的質(zhì)料，形式總是從屬于一定質(zhì)料的形式。對于感性和理性關系同樣如此。脫離理性的感性是抽象的感性；脫離感性的理性是抽象的理性。沒有一般的形式或形式一般，同樣也沒有一般的理性或理性一般，正如沒有脫離存在者的一般存在或存在本身一樣。真理總是具體的，感性和理性、形式和質(zhì)料的關系總是具體的，抽象的感性和理性、質(zhì)料和形式、存在和存在者都是神秘的、空洞的。柏拉圖既抽象地對待感性和質(zhì)料，將它們作為消極被動的“肯定性因素”拋棄；又抽象地對待理性和形式，將它們作為積極能動的抽象構造存在本身的先驗原則。而沒有看到它們總是從屬于一定的感性和形式的。它們即使有能動性，也是受到物質(zhì)必然性限制的“自由”，是“被動的綜合”，而非無中生有的、自己創(chuàng)造自己的思辨構造。

柏拉圖的二元論沒能解決形式和質(zhì)料的相互聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化的問題，而是將二者抽象地割裂開來，人為地杜撰了一個抽象的理念世界。他將它置于最終極的善的位置上供現(xiàn)實的人們?nèi)ロ敹Y膜拜，而現(xiàn)實的世界只能“分有”這一世界的普照光才是合理的。這個世界是純粹形式的道德世界，現(xiàn)實世界的人們要服從這個世界的“絕對命令”，才有價值和意義。理念的世界相當于康德的實踐理性的世界，遵循內(nèi)心的道德律令。只有它才能使人擺脫物質(zhì)世界和自然界規(guī)律的必然性，使人自由的行動，使人作為“人本身”的絕對價值和尊嚴而存在。而作為受物質(zhì)必然性制約的人，只有認識和遵循“頭頂?shù)男强铡钡淖匀环▌t才能獲得自由，因此是不自由的。前者使人像神一樣自由和高貴，后者使人像動物一樣受自然的奴役；前者使人獲得靈魂和精神上的自由，后者使人的肉體受外在世界的奴役?？档伦裱乩瓐D的邏輯，仍然貫徹了形式和質(zhì)料、感性和理性之間的二律背反。雖然，他也試圖用想象力來調(diào)和二者的對立，但他又不承認想象力的合法地位。想象力的綜合只是權宜之計，不能真正解決二者的矛盾。

黑格爾的理性辯證法才最終超越了柏拉圖的二元論和康德的二律背反，用絕對精神的自我否定、自我運動，以唯心主義的方式超越了二者之間的斷裂。但他的客觀精神也是一種先驗的客觀形式，而所謂的質(zhì)料只不過是絕對精神的自我投影和需要否定的階段和環(huán)節(jié)，質(zhì)料本身的實體性和實在性被取消了。質(zhì)料變成了形式的一部分，或者說變成了合理的現(xiàn)實性。質(zhì)料只是作為本質(zhì)論部分的環(huán)節(jié)而具有現(xiàn)實性的“形式”，作為形式它是不合理的、不完美的，因此需要被超越。作為形式，質(zhì)料還沒有完成，它還需要“上升”到概念，只有以概念的方式，質(zhì)料作為形式才是完美的。質(zhì)料也就和形式完全同一了，實體也就具有了自我意識，變成了主體。這樣，質(zhì)料作為完成了的形式，就具有了自我意識，形式作為由質(zhì)料填充的主體，具有了實體性內(nèi)容。不過，這里的質(zhì)料已經(jīng)不是真正質(zhì)料，質(zhì)料被理性的形式預先“掏空了”認識論內(nèi)容，它只不過是理性的“定在形式”。那么，質(zhì)料是如何神秘地顛倒為形式的呢？否定從何而來呢？這一切仍然保持為神秘的。

這一切，只有到了馬克思才有所改觀。馬克思說:“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！?7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。質(zhì)料和形式的關系，體現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)實踐中所包含的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的矛盾，二者共同構成一定的生產(chǎn)方式。二者的矛盾體現(xiàn)為一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的矛盾。其中生產(chǎn)力作為質(zhì)料是最積極和革命的因素，它總要突破一定生產(chǎn)關系的限制，引起生產(chǎn)方式的變革。而生產(chǎn)關系作為形式也不是完全被動的，而是具有積極的反作用，能促進或阻礙生產(chǎn)力作為質(zhì)料的發(fā)展。生產(chǎn)關系是一定生產(chǎn)力得以實現(xiàn)的具體條件。否則，生產(chǎn)力就是抽象的一般。反之，生產(chǎn)力作為質(zhì)料，也是作為一定生產(chǎn)關系的形式的存在條件。沒有一定的生產(chǎn)力作為基礎，生產(chǎn)關系作為形式也是空洞的，沒有生產(chǎn)關系一般或形式一般。這樣，質(zhì)料(生產(chǎn)力)和形式(生產(chǎn)關系)相互影響、相互制約、相互轉(zhuǎn)化，共同處于一個生產(chǎn)方式的統(tǒng)一體中。而生產(chǎn)方式作為質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體，又是同一定的現(xiàn)實的個人具體生產(chǎn)實踐活動相聯(lián)系的，沒有脫離一定生產(chǎn)實踐的生產(chǎn)方式。因此，質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體作為生產(chǎn)方式，在馬克思那里，總是歷史的、具體的概念。它是一定社會歷史實踐的產(chǎn)物，隨著實踐的變化而變化?？傊?，與實踐活動和物質(zhì)生產(chǎn)實踐的關聯(lián)打破了形式、質(zhì)料以及二者關系理解的神秘性和抽象性。使質(zhì)料和形式、感性和理性的二律背反得到了唯物主義的和辯證的超越。柏拉圖、康德和黑格爾的二元論以及客觀唯心主義，都得到了歷史的揚棄。建立在二元論基礎上的先驗政治美學，也必然遭到馬克思哲學的揚棄。

三、先驗政治美學應用：對馬克思哲學改造

以上的分析表明，馬克思的哲學顯然已經(jīng)超越了柏拉圖意義上的先驗政治美學范圍，但這并不排除對馬克思哲學做先驗政治美學解讀的可能性。馬克思在其思想的歷史發(fā)展過程中，顯然有受柏拉圖影響的印記。那么，馬克思的哲學在什么時期、在何種意義上是先驗政治美學呢？張盾先生主要以青年馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)和1845年《德意志意識形態(tài)》為基礎，論證了馬克思哲學的先驗政治美學意蘊。他通過對比柏拉圖和馬克思關于政制之美和人性之美的論述，將馬克思理解為現(xiàn)代先驗政治美學的代表。他認為可以從人類解放、財產(chǎn)和勞動等問題入手，對馬克思的政治美學進行解讀，解決最好城邦和最美人性的問題。

先驗政治美學主張政治的哲學化，主張對完美城邦和理想國進行研究，而對現(xiàn)實的市民社會和個人的生活進行現(xiàn)象學的懸置，將完美城邦當做國家本身，即理想國作為研究對象，對現(xiàn)實國家的矛盾不聞不問。即使涉及現(xiàn)實國家問題，也僅僅將它作為第二等的和次好政制對待。在對馬克思對資本主義社會的政治經(jīng)濟學批判問題上，張盾先生將馬克思的批判首先歸結(jié)為政治批判，將馬克思對資本主義國家的現(xiàn)實經(jīng)濟的矛盾的分析，即經(jīng)濟學批判從政治批判中分離出去，并認為這是對次等城邦和現(xiàn)實國家的問題棄之不顧。其次，將政治批判歸結(jié)為哲學批判，即抽象的人本學批判?！榜R克思的問題本身不是現(xiàn)實性的、經(jīng)驗性的，而是哲學性的、先驗性的?！?8)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第192頁。認為對資本主義社會的批判，應該從最美國家和最美人性的理念出發(fā)，從共產(chǎn)主義社會共同體即自由人的聯(lián)合體出發(fā)，在此基礎上，對資本主義的國家和人的異化狀態(tài)進行人本主義的道德倫理批判。這是一種出發(fā)點上的顛倒，將馬克思的政治經(jīng)濟批判又退回到費爾巴哈人本學唯心主義的老路上去了。難怪張盾先生非常重視對《手稿》的引用。此外，張盾先生還對馬克思的一些基本概念進行了哲學存在論的改造，使馬克思的具有科學內(nèi)涵的認識論概念，被改造成了先驗的抽象形式的存在論概念。比如馬克思的“自由聯(lián)合”、財富、勞動和無產(chǎn)階級概念等等，都被張盾先生抽空了現(xiàn)實實踐活動的內(nèi)容，并使之抽象化、形式化和神秘化。

“張盾認為自由的聯(lián)合”不是建立在“現(xiàn)實的個人”在滿足自己生存需要進行物質(zhì)生產(chǎn)勞動基礎上的，而是建立在普遍生產(chǎn)力和普遍生產(chǎn)關系基礎上“現(xiàn)實的人”的自由聯(lián)合體，不具有特定社會歷史內(nèi)涵。“‘自由的聯(lián)合’在其任何嚴格規(guī)定上都是一個關于政制之美的理論思維的超越性概念。”(9)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第192頁?！白杂傻穆?lián)合”概念被抽去了物質(zhì)生產(chǎn)內(nèi)容、抽去了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾，抽去了無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的斗爭的歷史，變成了抽象理論思維的存在論概念。這是一種理想國里才有的抽象的自由和神秘的聯(lián)合。通過對“自由聯(lián)合”概念的抽象哲學理解，現(xiàn)實的政治活動被哲學化了。政治成了不完美、不徹底、不純粹的和次好的哲學，哲學反倒成了最大、最徹底、最純粹、最完美的政治，這實質(zhì)上是用哲學思辨活動取代了政治實踐。在張盾先生看來，由哲學概念構成的反思性的知識，“是一種更高的、更真實的存在，毋寧說，它是馬克思對柏拉圖政治美學的莊嚴復活，重新讓我們覺悟到政治是真正的哲學問題，知識構成了政治存在本身，理論的理解是最大的政治”。(10)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第195頁。政治美學就是要通過哲學概念，構造超越現(xiàn)實政治實踐活動的完美政治理論和反思性的知識，肯定它們才是“政治存在本身”和“最大的政治”。

張盾先生對于馬克思政治經(jīng)濟學批判的哲學改造也是從兩個基本概念開始，即財產(chǎn)和勞動開始。按照他的理解，“政治經(jīng)濟學批判已經(jīng)是一個政治的、哲學的界面”，而這種理解的“關鍵在于對勞動與財產(chǎn)這兩個政治經(jīng)濟學概念的揚棄”。(11)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第205頁。也就是對這兩個概念進行哲學的改造，揚棄它們的經(jīng)濟學和政治學內(nèi)涵，把它們改造為哲學存在論的概念，將它們“從經(jīng)濟科學對現(xiàn)實事物的直接性標記改變?yōu)檎蚊缹W的反思性知識”。(12)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第206頁。具體來說，就是“在徹底的可理解性知識的界面上，將勞動與財產(chǎn)的形式意義揭示出來，這就是占有”。(13)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第207頁。所謂“占有”，就是純粹形式的反思性的哲學概念，它是最完美的勞動和最完美的財產(chǎn)，是它們的“理念”和“原型”。而現(xiàn)實的勞動和財產(chǎn)則是它的不完美的“分有”，這是一種唯心主義的“顛倒”。人的解放和國家的解放，表現(xiàn)為對真正財產(chǎn)和真正的勞動的重新的占有。即人重新占有自己的完美存在，國家重新占有自己的完美存在，在哲學思辨和反思性的知識中，恢復對自由人和理想國的回憶。以這種方式，在反思性的理論沉思中，人類的自由表現(xiàn)為重新占有自己的本質(zhì)，從而表現(xiàn)自己的自由自覺的存在。人的自由勞動表現(xiàn)為重新占有自己的勞動，表現(xiàn)為自在自為的自由勞動。人通過占有自己的財產(chǎn)表現(xiàn)為自由的財產(chǎn)。經(jīng)過政治美學的思辨改造，張盾先生“在一種正面的意義上把馬克思的批判指認為‘政治經(jīng)濟學的形而上學’，即以先驗的知識和徹底的理解對政治經(jīng)濟學進行反思和重建”。(14)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第207頁。

對于無產(chǎn)階級的概念，張盾先生也進行了哲學存在論的改造。無產(chǎn)階級不是在反對資產(chǎn)階級經(jīng)濟剝削和政治壓迫過程中形成的政治和解放力量?！白鳛檎蚊缹W的對象，無產(chǎn)階級不是直接存在于現(xiàn)實中的無產(chǎn)者大眾，它是理論思維的對象，是從現(xiàn)實的、異化的、被壓迫的現(xiàn)代雇傭勞動者的自我否定中抽象出來的純粹概念，被馬克思用作思考人性之美的一個概念工具。”(15)張 盾：《超越審美現(xiàn)代性——從文藝美學到政治美學》，南京：南京大學出版社，2017年，第238～239頁。無產(chǎn)階級概念沒有任何政治經(jīng)濟學內(nèi)涵，只是思考人性之美的一個概念工具，是一個純粹形式的反思性的哲學概念，是先驗人本學和先驗存在論的一個概念。

綜上，張盾先生通過對馬克思政治經(jīng)濟學批判科學概念的哲學抽象，抽去了它們的科學認識論內(nèi)容，使它們變成了純粹形式化的反思性哲學概念。在此基礎上，運用思辨理性，構造出馬克思的先驗存在論哲學和先驗政治美學。這是對馬克思的政治經(jīng)濟學的思辨理性重建，本質(zhì)上是一種“政治經(jīng)濟學的形而上學”和先驗的政治美學化的“政治經(jīng)濟學”。

四、先驗政治美學的限度：基于馬克思哲學立場的分析

張盾先生對馬克思哲學的政治美學解讀，只是限于純粹理論的興趣，對馬克思哲學進行了理論重建，將它改造為一種先驗存在論的哲學理論和反思性知識。這種解讀當然有他的道理，也確實提出了關于馬克思哲學的一種新的理解視角。但是這種重建和理解的邏輯建構的方法和立場是不符合馬克思哲學的本意的，它不但沒有前進，相反，在某些方面甚至是倒退。

首先，在方法論上，他從柏拉圖的二元論出發(fā)，無法解決哲學作為存在論知識和科學知識的辯證關系問題，無法解決理論和實踐的關聯(lián)問題。他只是武斷地堅持理論和哲學的先驗地位，只是關心天國的知識的理論反思和構造，只限于解釋一個完美的而現(xiàn)實中不存在的虛擬的存在論世界，對于改造現(xiàn)實世界并使之通向完美的道路漠不關心。在馬克思看來，這是一種傳統(tǒng)的形而上學的理論做法，它頂多能做到解釋世界，而真正的革命性理論在于改變世界。它同馬克思的哲學相比是一種倒退，是向德國古典哲學的倒退。它又回到了德國古典哲學的懷抱。而這是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中早已超越了的立場。其次，在原則立場上，它是客觀唯心主義的，它始于柏拉圖終于黑格爾。這也是柏拉圖的割裂辯證法的必然結(jié)果。不同的是，黑格爾是柏拉圖的徹底化，這是他辯證法的優(yōu)勢，他最終用絕對精神的世界統(tǒng)治了現(xiàn)實的世界。他成功地實現(xiàn)了精神和理念世界對現(xiàn)實世界的“借尸還魂”?！胺彩乾F(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”，現(xiàn)實世界被成功地理性化，變成了絕對精神世界的一個環(huán)節(jié)和階段。他取消了現(xiàn)實和感性世界的獨立性，實現(xiàn)了唯心主義對唯物主義的最終勝利。以上就是政治美學的理論實質(zhì)。

將這種政治美學應用于馬克思哲學的理解顯然是不合適的。如果說這種理解在《德意志意識形態(tài)》之前尚有部分合理性，那么在馬克思確立了歷史唯物主義世界觀之后，簡直就是曲解甚至誤解了。青年馬克思受黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學的影響，思想中尚有唯心主義和人本主義的因素，這是毋庸置疑的。但在《德意志意識形態(tài)》之后，馬克思已經(jīng)完全站在歷史唯物主義的立場上開始分析問題。馬克思已經(jīng)完全超越了德國古典哲學的視域，開始向科學的社會歷史理論進發(fā)了。當然，馬克思的思想成熟不是一蹴而就的，而是一個發(fā)生發(fā)展的歷史過程。馬克思首先批判黑格爾法哲學，對他的市民社會理論進行了研究。指出黑格爾的唯心主義立場，強調(diào)不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。初步奠定了政治哲學的唯物主義和經(jīng)濟學基礎。但此時馬克思并不了解市民社會的規(guī)律和內(nèi)在發(fā)展的矛盾，他還像費爾巴哈一樣，頂多能達到對市民社會的理論直觀。在《關于費爾巴哈提綱》中，通過對費爾巴哈的批判，他意識到了自己關于市民社會理論的局限性，指出了他自己的實踐的唯物主義，即新唯物主義與費爾巴哈直觀的舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別?！芭f唯物主義的立腳點是市民社會，而新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類?！?16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第502頁。他指出，應該超越費爾巴哈直觀唯物主義對市民社會的理論直觀，看到實踐活動在市民社會的理解中的“革命的”和批判的意義。必須把市民社會理解為實踐活動的結(jié)果，脫離實踐活動理解市民社會的理論，只能達到對市民社會的抽象直觀。必須看到，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。這時的馬克思已經(jīng)開始超越純粹的理論直觀，開始從實踐活動的角度超越市民社會的直觀，將市民社會理解為一個實踐的歷史活動過程。但此時的馬克思對實踐概念的理解還是模糊的、抽象的，沒有把實踐理解為現(xiàn)實的個人所從事的物質(zhì)生產(chǎn)活動，沒有看到實踐所包含的生產(chǎn)力和交往方式之間的矛盾。這只有到了《德意志意識形態(tài)》才最終完成。之后，隨著對資本主義政治經(jīng)濟學研究的深入，馬克思才將自己的歷史唯物主義方法論繼續(xù)貫徹到資本主義的政治經(jīng)濟學批判實踐當中去，揭示了資本剝削雇傭勞動和自身增值的秘密，以及資本主義必將被共產(chǎn)主義所取代的歷史必然趨勢。

總之，馬克思對資本主義的政治經(jīng)濟學的批判，是建立在對資本主義市民社會的歷史唯物主義的科學分析基礎上的，將資本主義市民社會理解為一個隨著人的物質(zhì)生產(chǎn)活動，隨著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾運動而不斷發(fā)展變化的歷史過程。而政治美學則遵循唯心主義的原則，將經(jīng)濟與政治割裂、政治與哲學割裂，構造超越經(jīng)濟和政治活動之上的超驗存在論哲學。這與馬克思的歷史唯物主義立場是截然對立的，是唯心主義的倒退。正如張盾先生自己也承認的，這是一種“政治經(jīng)濟學的形而上學”。蒲魯東的《什么是財產(chǎn)》和《貧困的哲學》，就是這種“政治經(jīng)濟學的形而上學”的代表。在一定意義上，馬克思在《神圣家族》和《哲學的貧困》中對蒲魯東的批判，就可以看作是馬克思對政治美學的批判和“回應”。

蒲魯東的政治經(jīng)濟學“從私有財產(chǎn)的運動造成的貧窮出發(fā)，進行了否定私有財產(chǎn)的思考”。(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第259頁。而以往的國民經(jīng)濟學從“私有財產(chǎn)的運動仿佛為國民創(chuàng)造的財富出發(fā)，進行了為私有財產(chǎn)辯護的思考”。(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第259頁。蒲魯東的政治經(jīng)濟學批判得出了否定私有財產(chǎn)的結(jié)論是一種理論進步。但是他仍然是“從國民經(jīng)濟學的觀點對國民經(jīng)濟學進行批判”，(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第257頁。沒有超出資本主義國民經(jīng)濟學的范圍。不僅如此，他還堅持人本主義的倫理評價，認為貧困是不符合資本主義經(jīng)濟關系、不符合人性的現(xiàn)實，應該從人性的平等角度譴責這種現(xiàn)實。譴責資本主義經(jīng)濟學是一種使資產(chǎn)階級“富有的”學問，也是使無產(chǎn)階級“貧困的”學問。但是蒲魯東沒有找到資產(chǎn)階級“富有”和無產(chǎn)階級“貧困”之間的內(nèi)在關聯(lián)，無法找到消滅私有制的現(xiàn)實辦法，即在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系矛盾基礎上無產(chǎn)階級的革命運動。蒲魯東僅僅是簡單地描述了資本主義生產(chǎn)關系和私有制條件下無產(chǎn)階級日益貧困的事實，將它與資產(chǎn)階級的富有的事實進行簡單的對立和二元對置，沒有看到二者之間的內(nèi)在關聯(lián)和辯證轉(zhuǎn)化。他仍然堅持唯心主義的二元論，認為資本主義經(jīng)濟學造成無產(chǎn)階級“貧困”的現(xiàn)實，應該在對貧困進行道德倫理批判的“哲學”中加以消除。這就是蒲魯東所主張的“貧困的哲學”，這種哲學本質(zhì)上是形而上學的、唯心主義的和二元論的。這種哲學恰恰無法解決資本主義條件下無產(chǎn)階級的貧困現(xiàn)實，從而顯示了蒲魯東的形而上學、二元論、唯心主義哲學自身的貧困。馬克思基于辯證的、唯物主義的視角，敏銳地發(fā)現(xiàn)了蒲魯東哲學的問題，并批判了蒲魯東哲學在解決無產(chǎn)階級貧困問題上的“貧困”。

馬克思在《哲學的貧困》中，系統(tǒng)地批判了蒲魯東的“政治經(jīng)濟學的形而上學”和唯心主義二元論。蒲魯東的二元論表現(xiàn)在，他認為“任何經(jīng)濟范疇都有好壞兩個方面”，在此基礎上，“好的方面和壞的方面、益處和害處加在一起就構成每個經(jīng)濟范疇所固有的矛盾”。(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第604頁。這就是蒲魯東對資本主義政治經(jīng)濟學經(jīng)濟范疇的形而上學的、唯心主義的二元論理解。要解決這種矛盾，只要用好的方面取代壞的方面就可以了。在此意義上，蒲魯東根本不懂辯證法，他還沒有進入黑格爾的層次。在他那里，“范疇不再有自發(fā)的運動”，觀念“不再有內(nèi)在的生命，觀念既不能再把自己設定為范疇，也不再把自己分解為范疇。范疇的順序成了一種腳手架。辯證法不再是絕對理性的運動了。辯證法沒有了，至多還剩下最純粹的道德”。(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第606頁。蒲魯東對資本主義社會關系的批判是人本主義的道德批判，是以空想社會主義人人平等為目標的。他認為，人人平等而不是無產(chǎn)階級貧窮資產(chǎn)階級富有的狀態(tài)，才是資本主義經(jīng)濟范疇的好的方面和完美存在的方面?！耙驗槠降仁瞧阳敄|先生的理想”，所以，“一切經(jīng)濟關系都僅僅是為了平等的利益被發(fā)明的”。(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第611頁。總之，“平等是原始的意向、神秘的趨勢、天命的目的”。(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第611頁。平等理念是蒲魯東政治經(jīng)濟學的形而上學前提，一切經(jīng)濟范疇以及范疇之間的運動和聯(lián)系都是平等范疇、平等范疇內(nèi)在的聯(lián)系和朝向平等的運動。通過平等這個終極的觀念，蒲魯東將政治經(jīng)濟學范疇哲學化，變成了先驗的存在論概念。政治經(jīng)濟學概念由此被形而上學地割裂了，被機械地分為好的、平等的、完美的和壞的、不平等的、不完美的。蒲魯東將對資本主義的政治經(jīng)濟學批判，變成平等主義的道德形而上學批判。平等觀念就是蒲魯東的上帝的化身，平等是完美的、終極的存在論概念和先驗的價值。

綜上，蒲魯東的“貧困的哲學”是由于他的唯心主義立場和反辯證法的二元論所致，先驗政治美學同樣如此。蒲魯東的“貧困的哲學”同樣可以用來指稱張盾先生的先驗政治美學。先驗政治美學在理念領域、先驗存在論領域內(nèi)是“富有”的，但是用于批判社會現(xiàn)實，它卻是“貧困的”哲學。正是對感性現(xiàn)實的無能為力，揭示了先驗政治美學作為哲學是“貧困的”。這種先驗政治美學對于馬克思哲學的改造是不成功的，至多顯示了先驗政治美學自身作為“貧困的哲學”的“哲學的貧困”。馬克思已經(jīng)對這種“哲學的貧困”進行了無情的揭露和批判，以上論述已經(jīng)充分揭示了這一點。