胡 勝

一

《古本戲曲叢刊》 四集 《脈望館鈔校本古今雜劇》，收錄了署名明代楊慎的 《洞天玄記》 （全名《宴清都洞天玄記》）。①另，黃仕忠先生發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存于日本大谷大學的《四太史雜劇》含明人楊慎《洞天玄記》，刊刻于萬歷乙巳（1605）年。 參見《日本大谷大學藏明刊孤本〈四太史雜劇〉考》，《復旦學報》2004 年第2 期。此劇講述形山道人無名子收伏袁忠、馬志、聞聰、睹亮、孔道、常滋等昆侖六賊，降東蛟、捉金虎等故事。 所謂“六賊”，即眼、耳、鼻、舌、身、意等“六識”，“龍虎”則指稱“鉛汞” 〔1〕，皆為丹道術(shù)語。 可以看到，這是一部典型的用隱喻手法來圖解丹道修行體系的作品，一如張?zhí)齑庠诎现兴疲骸拔⑥o奧旨，意在言外?！?不論從思想性還是藝術(shù)性來講，此劇都難稱上乘。 但圍繞該劇又有一系列問題，關(guān)涉甚廣，牽連頗多，需做一番辨析。

首先是該劇的作者問題。 一般認為此劇作者為楊慎。 按楊慎 （1488—1559），《明史》 有傳。字用修，號升庵，四川新都人。 正德六年 （1511）進士第一，授翰林院修撰。 嘉靖初年因觸怒皇帝被貶云南，終老蠻荒。 〔2〕楊氏著作宏富，后人輯為 《升庵集》。 因其聲名遠播，才氣過人，雅俗兼擅，后世托名者頗多，存世之作真?zhèn)位祀s，以致對其 《洞天玄記》 的著作權(quán)也遭到質(zhì)疑。

即使承認楊氏對該書之著作權(quán)者，也對其原創(chuàng)性持否定態(tài)度。 如有人提出：“在此劇前有蘭茂的 《性天風月通玄記》，內(nèi)容相同，此劇乃據(jù)《通玄記》 改編。 之后又有陳自得的 《證無為作太平仙記》，乃據(jù) 《洞天玄記》 竄改。” 〔3〕認為他因襲了明代云南另一位隱士蘭茂的傳奇 《性天風月通玄記》，而陳自得的 《太平仙記》 又抄襲了他的《洞天玄記》。

當然，說此劇因襲 《性天風月通玄記》 并非無因。 蘭茂 （1397—1476），字廷秀，別號和光道人、玄壺子、洞天風月子，嵩明 （今云南嵩明縣）楊林人。 是明初滇南名宿，著述甚豐。 醫(yī)學、經(jīng)史、音韻、詩詞、小說、戲曲無不涉獵。 有傳奇《性天風月通玄記》 傳世。 〔4〕楊慎貶謫云南之時，蘭茂謝世已久，但其聲望仍在。 楊慎曾有詩：“蘭叟和光臥白云，賈生東晦挹清芬。 何人為續(xù)嵇康傳，題作楊林兩隱君?！?〔5〕向這位滇南名宿致敬。 巧合的是，楊氏還著有與蘭茂醫(yī)藥著作同名的 《滇南本草》 一書。 可知楊慎對這位前賢頗為注目，受其影響并不意外。 而 《性天風月通玄記》講述的恰恰是：風月道人收服六賊 （心、意、眼、鼻、口、耳），降龍伏虎，使嬰兒、姹女為婚。 同樣是用擬人化的手法敷演故事，闡明“金丹性命之旨”。 從立意上看，兩劇之間確實有明顯的因襲色彩。 但仔細比照兩劇，二者之間并無相似的賓白與曲文，最多只是“師其意” 〔6〕。 所以，鄧紹基先生主編的 《中國古代戲曲文學辭典》“洞天玄記” 條言此劇與蘭茂 《性天風月通玄記》 情節(jié)相似，洵為公允之論。

至于此劇與陳自得 《太平仙記》 的糾葛，前者吳曉鈴先生明確指出，陳作抄襲楊劇。 但也有持相反意見者，如王文才中認為：“劇本陳作，坊刻假大名于升庵，又撰偽序反指陳竊于楊。 ”〔7〕指出 《洞天玄記》 系商賈偽托楊慎之名以牟利，非楊慎所作。 事實上，早在署名浪仙之 《洞天玄記序》 中已指出：“世之贗書無限……假托名流，幻惑時輩，甚則公取人長，而據(jù)為己有，極可惡已?！?明確指出偽書亂真。 如果我們平心靜氣，對兩劇文本加以比勘，不難看出真?zhèn)卧戳鳌?〔8〕其實，清代 《揚州畫舫錄》 卷5 已直接標明“《洞天元記》 （筆者按：“元” 乃避“玄” 字諱），明楊慎作”。 相形之下，《古本戲曲劇目提要》 的說法較為客觀：“此劇與楊慎 《洞天玄記》 所演事跡相同，曲文賓白也大都相同。 …… 《太平仙記》 可能是陳自得抄襲楊慎 《洞天玄記》 而成?！?〔9〕

二

在明確了本劇的所屬權(quán)、確定了本劇創(chuàng)作刊刻時間之后，我們再看本劇的 《前序》。 不得不承認，這是一篇具有特殊意義的序文。 說其特殊，是因為其中提到了 《西游記》。 眾所周知，現(xiàn)存世德堂百回本 《西游記》 的刊刻時間為萬歷二十年（1592），盡管前有陳元之“舊敘”，但學界大都對其抱以存疑的態(tài)度。 畢竟“舊本” 如何，煞費思量。 而此序的出現(xiàn)無疑為我們提供了新的線索。序云：

三百篇之作，有益于風教尚矣。 世降俗末，今不古若。 冬葛夏裘，不無恐泥。 是以古詩之體，一變而為歌吟律曲，再變而為詩余樂府。 體雖不同，其感人則一也。 世之好事者，因樂府之感，又捃摭故事。 若忠臣烈士、義父節(jié)婦、孝子順孫，編作戲文，被之聲容，悅其耳目。 雖曰俳優(yōu)末技，而亦有感人之道焉。 波及瞿曇氏，亦有 《西游記》 之作。 其言荒誕，智者斥其非；愚者信其真。予常審思其說。 其曰唐三藏者，謂己真性是也；其曰豬八界者，玄珠謂目也；其曰孫行者，猿精謂心也；其曰白馬者，謂意。 白則言其清靜也。 其曰九度至流沙河，七度被沙和尚吞噉。 沙和尚者，嗔怒之氣也；其曰常得觀世音救護。 觀世音者，智慧是也；其曰一陣香風還歸本國者，言成道之易也。 人能先以眼力，看破世事，繼能鎖心猿，拴意馬，又以智慧而制嗔怒，伏群魔。 則成道有何難哉？ 什氏之用意密矣。 惟夫道家者流，雖有《韓湘子藍關(guān)記》、《呂洞賓修仙》 等記，雖足以化愚起儒，然于闡道則未也。 吾師伯兄太史升庵，居滇一十七載，游神物外，遂仿道書，作 《洞天玄記》。 所謂 《西游記》 者同一意。 其曰形山者身也；昆侖者頭也；六賊者，心意眼耳口鼻也；降龍伏虎者，降服身心也。 人能如此，則仙道可冀矣。 此書當與《西游記》 并傳可也。 愚也不揣凡骨，孜孜于神仙之學。 其于明道立功，亦分內(nèi)事也。 偶睹斯文，有益吾教，敢不為吹棘爇檀之助耶。因祝羽士玄流，捻筠戛簡之下，因言會意，得意忘言，庶乎不負所作。 若曰恣取諧謔，貪婪哺啜，則吾何取于爾哉，何取于爾哉！

嘉靖壬寅冬十月吉旦門下弟飛云山人紫庭真逸楊悌用安序

楊悌明確指出該劇為楊升庵“居滇一十七載”“游神物外，遂仿道書” 之作，“作 《洞天玄記》，與所謂 《西游記》 者同一意”。 楊慎實際創(chuàng)作此劇的時間，為嘉靖二十年 （1541）。 從嘉靖三年（1524）被貶算起，其謫居云南已有17 年之久。而此序所署在“嘉靖壬寅”，為嘉靖二十一年（1542），則此劇刊刻下限，當不晚于此。 而之后50 年，即萬歷壬辰年 （1592），世德堂本百回本《西游記》 方始問世。 盡管陳元之云：“舊有敘”，似在暗示有“舊本” 存在，但此“舊本” 究竟面目若何，研究者僅能根據(jù)零星文獻推測。 而此序的出現(xiàn)，無疑為我們提供了一窺“舊本” 面貌的一種可能。

那么此本 《西游記》 是怎樣的面貌呢？ 序作者已明確指出：《洞天玄記》 與 《西游記》“同一意也”?！捌湓恍紊秸呱硪?；昆侖者頭也；六賊者，心意眼耳口鼻也；降龍伏虎者，降服身心也。 人能如此，則仙道可冀矣?！?其實，把“六賊” 作為六個劇中人物，在元雜劇中即已出現(xiàn)，如 《馬丹陽三度任風子》 有六賊“奉師父法旨，魔障任屠”，向他要“猿”、要“馬” （第四折）、《馬丹陽度脫劉行首》 則有六賊拿林員外的的情節(jié) （第四折），但六賊皆為功能性過場人物，只有幾句簡單的道白，是點染全真教義的符號。 而此劇中，六賊所占戲份極大，成了貫穿全劇的主要角色，這是少見的。 由此我們想到百回本 《西游記》 第14回“心猿歸正，六賊無蹤”，講三藏從五行山下救出悟空：

師徒們正走多時，忽見路旁唿哨一聲，闖出六個人來……那人道：“你是不知，我說與你聽：一個喚作眼看喜、一個喚作耳聽怒、一個喚作鼻嗅愛、一個喚作舌嘗思、一個喚作意見欲、一個喚作身本憂?！?悟空笑道：“原來是六個毛賊！ 你卻不認得我這出家人是你的主人公，你倒來擋路……” 那賊聞言，喜的喜，怒的怒，愛的愛，思的思，欲的欲，憂的憂。 一齊上前亂嚷……

最后六賊被悟空一頓亂棒打死，此處情節(jié)象征意味明顯，六賊明確為“眼耳鼻舌身意” （六識）的化身，打死六賊，意味身心清凈，接下來觀音菩薩又賜三藏“緊箍咒兒”，別名“定心真言”，又一次點明寓意。 而楊慎此劇卻在六賊身上做足了文章，這一點與 《西游記》 實是異曲同工。同時，序作者對他所見 《西游記》 的描述也為此做了注解，所謂“唐三藏者，謂己真性是也；豬八界者，玄珠謂目也；其曰孫行者，猿精謂其心也；其曰白馬者，謂意，……沙和尚者，嗔怒之氣也；……觀世音者，智慧是也”，以“真性元神”“心猿意馬” 之說詮釋 《西游記》。

世德堂百回本陳元之說：“舊有敘，余讀一過……其敘以猻，猻也，以為心之神。 馬，馬也，以為意之馳。 八戒，其所戒八也，以為肝氣之木。沙，流沙，以為腎氣之水。 三藏，藏神、藏聲、藏氣之三藏，以為郛郭之主。 魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。 故魔以心生，亦以心攝。 是故攝心以攝魔，攝魔以還理。 還理以歸之太初，即心無可攝。 此類以為道道成耳。 此其書直寓言者哉! 彼以為大丹丹數(shù)也，東生西成，故西以為紀?！?〔10〕孫 （悟空），就是人的心之“神”，馬 （白龍馬）為人之“意” ，（朱）八戒，則是人的肝“氣” 之木，沙 （僧），以為腎氣之水（“聲”）；唐三藏則是“藏神、藏聲、藏氣”，他們師徒本為一體。 沿途所遇之“魔”，皆由“口耳鼻舌身意” 諸般欲望而生，所以，“魔” 生于欲并攝于欲。 可知以 《西游記》“證道” 并非后世信口開河，這段關(guān)于“意馬心猿”“肝木腎水” 的敘言，事實上已開“證道” 之先河。 師徒五人 （包括白馬）皆有所指，皆為大丹修煉之必需。 就是西方路上的諸般妖邪，亦皆由心生，“以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障”，在小說文本中則謂“心生種種魔生，心滅種種魔滅”。 佐以百回本舊敘，《洞天玄記·前序》 的價值凸顯。 這兩段早出的序（敘）言已為“丹道西游” 之說定了基調(diào)。 能為這一說法提供佐證的還有嘉靖初人孫緒 《沙溪集·無用閑談》 中的一段話：

謬悠之說，本非儒者所宜言。 然因其言之非而折之，使歸于正，亦吾儒辟異端之所當留心者也。 如佛殿中所塑諸像及佛經(jīng)中諸說，亦皆有意存焉，人自未之講耳。 佛以男質(zhì)面南坐火焰中，離卦也；觀音以女質(zhì)面北坐海水中，坎卦也——坎離交姤，水火既濟之象也。 文殊坐青獅子居東，青龍也，震木也；普賢坐白象居西，白虎也，兌金也——金木間隔之象也。 羅漢之數(shù)十八，一降龍，一伏虎，四老者，四少者，四番人，四漢人，以見凡欲作佛不問老少華夷，但能降龍神，伏虎氣，和合四象，攢簇五行，無不可者。藏經(jīng)至于五千四十八卷，喻五千四十八日，金經(jīng)發(fā)見之時也。 《度人經(jīng)》 注度人須用真經(jīng)度，若問真經(jīng)，癸是、鉛是也。 釋氏相傳，唐僧不空取經(jīng)西天—西天者，金方也，兌地，金經(jīng)所自出也。 經(jīng)來白馬寺，意馬也。 其曰孫行者，心猿也。 這回打個翻筋斗者，邪心外馳也。 用咒拘之者，用慧劍止之，所謂萬里之妖一電光也。 諸魔女障礙阻敵臨期取經(jīng)采藥，魔情紛起也。 皆憑行者驅(qū)敵，悉由心所制也。 白馬馱經(jīng)，行者敵魔，煉丹采藥全由心意也。 追薦死者，必曰往西天。 人既來亡，四大分散，何得更有所往？ 言往西天者，西乃兌地，為少女身中復生為人，不墮鬼道也。 異端謬悠，本不足究，因與方外友談之，漫識于此，不識明哲以為何如。 〔11〕

這里的唐僧不空取經(jīng)說盡管啟人疑竇，但限于篇幅，暫不在本文討論。 引人矚目的是“意馬”“心猿”“邪心外馳”“取經(jīng)采藥魔情紛起”“悉由心所制” 與前之兩序 （敘）如出一轍。 孫緒為弘治進士，嘉靖初任太仆卿，于1547 年離世，此時距世德堂百回本梓行問世尚有45 年。

與此相近的還有萬歷時期與中國學者交流頻繁的域外朝鮮籍學者許筠 （1569—1618），許筠在《惺所覆瓿稿》 卷 13 《西游記跋》 云：

余得戲家說數(shù)十種……有 《西游記》，云出于宗藩，即玄奘取經(jīng)記而衍之者。 其事略見于釋譜及神僧傳，在疑信之間。 而今其書特假修煉之旨。 如猴王坐禪，即煉己也；老祖宮偷丹，即吞黍珠也；大鬧天宮，即煉念也；侍師西行，即搬運河車也；火炎山紅孩，即火候也；黑水河、通天河，即退符候也；至西而東還，即西虎交東龍也；一日而回西天十萬路，即攢簇周天數(shù)于一時也。 雖離支曼衍，其辭不為莊語，種種皆假丹訣而立言也…… 〔12〕

更是直指 《西游記》“特假修煉之旨”，“假丹訣而立言也”?！盁捈骸薄盁捫摹薄昂榆嚢徇\”“龍虎交配”“攢簇周天” 之類丹道術(shù)語俯拾皆是。 作為當時的一個“中國通”，許筠的觀點無疑是 《西游記》 丹道思想在域外傳播的明證，從一個側(cè)面反映了“丹道” 說影響之深，已遠及海外異邦。

楊悌、孫緒、許筠與不明身份的陳元之，皆為文人學者，加上“舊敘” 所言之“唐光祿”，他們異口同聲地論“道” 《西游記》，只能說明 《西游記》 （不管是否是世德堂百回本）頗具影響，“丹道” 之說淵源有自。 上述幾位明代文人學者語涉“西游”，皆直指“意馬心猿”“元神真性”，不離“證道”，代表了當時文人的一種普遍看法，這未必是誤讀。 比世德堂本晚出的明刊閔齋堂本《新刻增補批評全像西游記》“窾言” 則說得更為透徹：“《西游記》 雖小說也，內(nèi)有玄門之功夫、佛門之宗旨。 實關(guān)大道焉，讀者急須著眼” ；“孫行者非他也，即吾人之心是也。 行者之變化，非他也，即吾心之變化者是也。 人身自有一部真 《西游記》，勿向外面尋索可也?！?閔齋堂本批點者身份不詳，但從批點風格看亦應為文人。

而作為全真教龍門嫡嗣“第八派分符領(lǐng)節(jié)”的弟子伍沖虛，在其所著講述內(nèi)丹修煉的 《天仙正理直論》 之 《煉己直論第五》 中則云：“己與性、意、元神，名雖四者，實只心中之一靈性也。 ……丘真人西游雪山而作 《西游記》，以明心曰心猿，按其最有神通，禪宗言獼猴跳六窗，狀其輪轉(zhuǎn)不住。 其劣性難馴，惟煉可制?！?《天仙正理直論》 作于明代天啟年間 〔13〕，是迄今為止所知最早明確提出丘處機作 《西游記》 者，與煉制“心猿” 之說契合無間。 這是道教中人對丘氏 《西游記》 著作權(quán)的第一次明辨。①學界習慣上認為，是《西游證道書》前署名虞集之序第一次明確提出丘處機為小說《西游記》作者，忽略了《天仙正理直論》所載。

順次而下，清康熙年間問世的 《西游證道書》更是將“道書” 之說推向極致，不僅書前署名“虞集” 的“序言” 再次明確提出了著作所有權(quán)為全真七子之一的丘處機，將小說和全真教關(guān)聯(lián)在了一起，書中的批注更是連篇累牘，孜孜于“證道”，其后的 《西游真詮》 《西游原旨》 《通易西游正旨》 乃至 《西游記記》 等皆秉承了 《西游證道書》 的傳統(tǒng)，強參己意，大肆夸張，綿延不絕。更有甚者，直接將之更名 《金丹大道》。②中山大學圖書館藏四卷清抄本，參見蕭相愷：《稗海訪書錄》，鄭州：中州古籍出版社，1998 年，第398頁。

《洞天玄記·前序》 除了為 《西游記》 奠定“語道” 基調(diào)外，還提供了一些與世德堂百回本似而不是的相近情節(jié)：“九度至流沙河，七度被沙和尚吞噉”，這一情節(jié)，可以追溯到 《取經(jīng)詩話》 第八 （原題缺），深沙神“項下是和尚兩度被我吃你”。 而百回本 《西游記》 第八回“我佛造經(jīng)傳極樂，觀音奉旨上長安”，沙和尚自言：“菩薩，我在此間吃人無數(shù)，向來有幾次取經(jīng)人來，都被我吃了。 凡吃的人頭，拋落流沙，竟沉水底。 ……唯有九個取經(jīng)人的骷髏，浮在水面，再不能沉?！毕啾戎?，還是有些許差異的。 例如，“一陣香風回國” 則很自然令人想到第98 回“猿熟馬馴方脫殼，功成行滿見真如”，二次傳經(jīng)之后，命八金剛駕送圣僧東回?！敖饎傠S即趕上唐僧，叫道：‘取經(jīng)的，跟我來！’ 唐僧等俱身輕體健，蕩蕩飄飄，隨著金剛，駕云而起?！?第99 回“九九數(shù)完魔滅盡，三三行滿道歸根”，為滿九九八十一難之數(shù)，八金剛又奉佛旨，將他眾人丟在通天河畔，難滿之后，“只聽得半空中八大金剛叫道：‘逃走的，跟我來！’ 那長老聞得香風蕩蕩，起在空中”。 第100回“徑回東土，五圣成真” 開篇“且不言他四眾脫身，隨金剛駕風兒起”。

從以上不難看出，《洞天玄記·前序》 所說的《西游記》 應為世德堂百回本之前的本子，其面貌與后出者之間，還有一定的距離。

三

當然，如果細揣序者之意，可能會有人提出所謂 《西游記》 應為雜劇或傳奇，而非小說?！抖刺煨洝で靶颉?中所謂“戲文”，應泛指戲曲（非僅指南戲）。 序作者確是對戲曲的流變作了常規(guī)勾劃，與時人并無二致。③如鄒式金（約1596—1667）云：“《詩》亡而后有《騷》，《騷》亡而后有樂府，樂府亡而后有詞，詞亡而后有曲，其體雖變，其音則一也。 ”參見《雜劇三集小引》，董氏誦芬1941 年刻本。僅從字面看是戲曲的教化作用“波及瞿曇氏” （瞿曇氏猶言佛教），方“有 《西游記》 之作也”。 但是如果放眼傳統(tǒng)小說、戲曲概念的變遷，跳出字面所拘，恐怕結(jié)論便要打個問號。 因為傳統(tǒng)文人把小說戲曲二者并舉，混而為一的不勝枚舉。 典型者如日本內(nèi)閣文庫所藏尚友堂刊擬話本集 《二刻拍案驚奇》 居然收錄了凌濛初 《宋公明鬧元宵雜劇》 一卷。 李漁之稱小說為“無聲戲”，也即無聲之戲曲。 阮葵生謂：“《續(xù)文獻通考》 以 《琵琶記》 、《水滸傳》 列之《經(jīng)籍志》 中，雖稗官小說，古人不廢，然羅列不倫，何以垂后？” 〔14〕蔣瑞藻的 《小說考證 》 謂小說與戲曲“異流同源，殊途同歸者也” 〔15〕。 梁啟超則云：“蓋全國大多數(shù)人之思想業(yè)識，強半出自小說，言英雄則 《三國》 、《水滸》 、《說唐》 ……言情緒則 《紅樓》 、《西廂》?！?〔16〕黃人 （摩西）更直稱：“小說為工細白描之院本，院本為設色押均 （韻）之小說?！?〔17〕所有這些都說明了人們對小說戲曲文體認知上的含混。 所以將小說說成戲曲似并不牽強。

再者，現(xiàn)存較早 《西游記》 戲曲，不論是吳昌齡 《西游記雜劇》 （存殘折“老回回東樓叫佛”），還是楊景賢 《西游記雜劇》 皆無“丹道”內(nèi)容。 退一步講，即便序中所言 《西游記》 是戲曲，也不影響其價值。 因為它不僅為我們提供了“丹道西游” 存在的證據(jù)，還拓寬了其影響面，因此在 《西游記》 演化史上的意義不容抹煞。

概言之，《洞天玄記》 作為一部在戲曲史上并不出彩的“神劇”，它的前序卻為西游學界帶來了意外的驚喜，為我們提供了世德堂本之前 《西游記》 的相關(guān)信息，也為“丹道西游” 的存在、傳播提供了證據(jù)，讓我們理解當時、后世“丹道”之說成為可能。 以往，對于明代“丹道西游” 的主張，只是零星斷片地散見于各家論著中，由于缺乏史料依據(jù)，各家觀點基本都是對百回本中丹道成分的“遺貌取神”，或是由清代“丹道派” 批評的歷史反溯，楊悌的這篇 《前序》，則為我們提供了一個可借以重新組織觀點、串聯(lián)資料的明代文本坐標。 只此一點，其在 《西游記》 演化史上的意義就不容抹煞。 當然，楊悌這篇 《前序》 的存在，也為我們解讀 《洞天玄記》 厘清了思路，這是 《前序》 的另一價值所在。

又，如果回到前文，學界汲汲于楊慎 《洞天玄記》 與蘭茂 《性天風月通玄記》 間的糾結(jié)，是否考慮到二人與 《西游記》 的瓜葛呢？ 因為關(guān)于蘭茂，除了 《性天風月通玄記》 之外，尚有著《續(xù)西游記》 一說。 清人袁文典纂輯 《明滇南詩略》 卷 1“蘭茂” 上眉批云：“止庵 （按，蘭茂號止庵）著作刊本 …… 惟傳其 《續(xù)西游記》、《聲律發(fā)蒙》 二種，又有抄本 《性天風月通元記》、南曲據(jù)本此本，寓言金丹之術(shù)，疑系偽托?！?針對袁氏所載，學界在蘭茂對 《續(xù)西游記》 的著作權(quán)問題上頗有爭議，肯定者有之，認為并非訛傳，《續(xù)西游記》 所據(jù)為“古本 《西游記》” 〔18〕，甚至認為“續(xù)” 字乃抄錄之訛，《續(xù)西游記》 就是 《西游記》 〔19〕；否定者則以為證據(jù)不足。 〔20〕

其實，換一種思路，如果蘭茂作為 《續(xù)西游記》 作者的候選人無異議，而所著又與現(xiàn)存百回本不接榫，而與“古本 《西游記》” 關(guān)系密切 〔21〕，那么這是否與“丹道西游” 相關(guān)呢？ 《性天風月通玄記》 作為丹道修行的圖解已是不可爭辯的事實，而 《洞天玄記》 與之又百般糾結(jié)，且 《前序》又明確提到 《西游記》，那么我們能否進一步追問：其中是否有某種關(guān)聯(lián)？ 這將是一個更有趣的話題。