高文強(qiáng)

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

說到“言志”批評，人們自然會想到著名的“詩言志”說，以及朱自清先生賦予其的中國詩論“開山的綱領(lǐng)”這一評價(jià)。而關(guān)于“詩言志”的研究成果，百年來從《詩言志辨》(朱自清)到《詩言志再辨》(饒宗頤)到《詩言志續(xù)辨》(高華平)等等可謂多矣。不過，或許是受“詩言志”說的名氣和朱先生的評價(jià)的影響，對“言志”批評的探討，有些問題囿于“詩”的范圍而被有意無意地遮蔽了。如“言志”的豐富內(nèi)涵包括哪些？這些內(nèi)涵是如何演變發(fā)展的？遠(yuǎn)古之人為什么如此重視“言志”？為什么“詩”可以“言志”？先秦“言志”批評的意義在哪里？等等。本文擬在已有相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，對上述若干問題做進(jìn)一步的討論。

一、所言何“志”

討論“言志”批評之前，我們先要厘清所言之“志”的含義到底是什么，如此才能清楚所謂“言志”的內(nèi)涵到底是什么。

關(guān)于“志”的含義的討論，即使進(jìn)入新世紀(jì)以來相關(guān)研究文章依然不斷，然而對“志”的含義的討論最具代表性的，還是聞一多先生寫于1928年的《歌與詩》一文以及朱自清先生出版于1947年的《詩言志辨》一書。因此，二人所論雖已被反復(fù)引用，但在此依然有必要贅引一二。聞一多先生在翔實(shí)的材料引證基礎(chǔ)上指出：“志有三個(gè)意義：一記憶，二記錄，三懷抱?！盵1]8其實(shí)這三個(gè)意義中，“記憶”和“懷抱”都可歸于內(nèi)在意識層面，大概都屬于“意”的范圍；而“記錄”則是“意”的外在言語呈現(xiàn)，可以說屬于“言”的范圍。因此可以說，“志”的最初內(nèi)含包括了“意”和“言”兩個(gè)層面的內(nèi)容。不過，當(dāng)“志”和“詩”聯(lián)系在一起時(shí)，人們更重視的是其“意”這個(gè)層面的內(nèi)涵。朱自清先生便認(rèn)為：“到了‘詩言志’和‘詩以言志’這兩句話，‘志’已經(jīng)指‘懷抱’了?！盵2]2“這種志，這種懷抱，其實(shí)是與政教分不開的?！盵2]3也就是說，在“詩言志”這個(gè)語境中，“志”的含義范圍已縮小為“意”層面的“懷抱”了。《說文》中對“志”的解釋似乎也佐證了這一觀點(diǎn)：“志，意也?！薄耙?，志也。察言而知意也?！盵3]695指出“志”就是“意”且需察言而知，而其“言”這一層面的意義則已消失不見。其實(shí)這一觀點(diǎn)在春秋“賦詩言志”活動中也可以找到很多例證來證明，或許這也正是朱先生確定到了“詩以言志”(見于《左傳》襄公二十七年)時(shí)“志”就指“懷抱”的主要原因，而對記載“詩言志”的《堯典》他也接受顧頡剛先生的觀點(diǎn)認(rèn)為“最早也是戰(zhàn)國時(shí)才有的書”[2]2，其“志”指“懷抱”就更不是問題了。之后論“志”者，基本沒有跳出朱自清先生框定的范圍，細(xì)微的差別也只在對“懷抱”或“意”的內(nèi)涵的不同理解罷了。例如，有學(xué)者認(rèn)為“詩中之‘志’自當(dāng)取‘懷抱’之義乃為妥帖。這并不排斥詩可用來記事，但主要職能在于抒述懷抱”[4]；也有學(xué)者認(rèn)為“‘志’包括詩人的心、性、情、意等許多方面的內(nèi)容”[5]。

從上述學(xué)者的討論中不難發(fā)現(xiàn)，他們自覺不自覺地將“志”置于“詩”這一文體之中來闡釋“志”的含義。那么，在“詩”這一語境下將“志”的含義解釋為“懷抱”是否恰當(dāng)？這是一個(gè)值得討論的問題，至少這一解釋多少有一點(diǎn)以今釋古的味道。就是說我們多少受到今天對“詩”這一體裁的界定的影響，使我們對“志”的理解有了一個(gè)預(yù)設(shè)的范圍。讀《詩言志辨》可以明顯感覺到，對“志”的含義的探討，朱自清先生有意避開了聞一多先生的遠(yuǎn)古探源，而直接從“詩以言志”時(shí)代開始說起，這顯然有點(diǎn)“賦詩斷章”的意味?！爸尽钡暮x演變，有其自身的發(fā)展脈絡(luò)，而且引申義之間也往往有著一定的內(nèi)在聯(lián)系。因此，許多時(shí)候在具體語境中的使用內(nèi)涵，很難用一個(gè)清晰界線簡單劃定。對“志”含義的認(rèn)識，有必要從其源頭開始梳理。

關(guān)于“志”的最初含義，《說文》是用“意”來釋“志”。這一解釋雖不能說道出“志”的全部意涵，但也指出了其最初意涵中尤為重要的一個(gè)層面，而且這里的“意”應(yīng)該比“懷抱”的含義要廣泛得多。聞一多先生所釋“記憶”或“懷抱”都是“意”之一種。近年饒宗頤先生根據(jù)出土文獻(xiàn)對“志”在“意”層面的含義又有了一定的補(bǔ)充。這里我們對饒先生的論證過程不再贅述，僅談其結(jié)論。饒先生在《詩言志再辨》一文中指出：“古人極重視‘志’?！尽癁椤摹髟?，故云‘志，心司’?！尽烧f是一種‘中心思維’，思想上具有核心作用?！盵6]133這里指出“志”是對事物的一種“思維”?！墩撜Z》有“志于道”，《孟子》有“志，氣之帥”，指出了“志”對于體道與修身的重要意義，與“思維”義有相通之處。饒先生的另一篇文章《貞之哲學(xué)》則對“志”在遠(yuǎn)古占卜中的作用做了詳細(xì)討論，他根據(jù)《尚書·大禹謨》中“蔽志”一詞判斷：“卜者必先蔽志，即事先決斷，打定主意，然后進(jìn)行卜事，故云‘朕志先定’?！薄翱梢姸ㄖ局?，殷人可能有之，故《盤庚》有‘若射之有志’一語，由《皋陶謨》的言徯志，亦可證‘蔽志’不是無稽之言。占卜要先行斷志，是人謀在先，鬼謀在后，兩者皆能協(xié)從，是謂大同?！?，是作某種決定。”[7]所謂“斷志”，就是要事先對所占之事做出判斷、做出決定，再看與占卜結(jié)果是否相合，由此可見“志”在占卜中的重要作用?！爸尽痹诖擞钟袑κ挛镞M(jìn)行“判斷”的意思。從聞一多、朱自清、饒宗頤諸先生的討論來看，“志”的早期含義就“意”的層面來說，至少包括了思維、判斷、懷抱、記憶等等含義，因此“志”即使如《說文》中釋為“意”，其具體內(nèi)含也是相當(dāng)豐富的。

“志”的早期含義就“言”的層面來看，聞一多先生認(rèn)為將“記憶”用文字呈現(xiàn)出來也稱為“志”，“古時(shí)幾乎一切文字記載皆曰志”[1]9。如《周禮·小史》云：“掌邦國之志?！编嵭ⅲ骸爸局^記也?！盵8]699確實(shí)，“志”也由此成為后來非常重要的一種文體類別，如《左傳》中曾提及《周志》《仲虺之志》等，《荀子》中有《聘禮志》，《漢書》中有《藝文志》，二十四史中有《三國志》等等。根據(jù)上述“志”在“意”層面的豐富含義，聞先生的這一解釋其實(shí)可以引伸為“將思維、判斷、懷抱、記憶等‘意’用言語呈現(xiàn)出來就稱為‘志’”。這里需要注意的是，用“言語”呈現(xiàn)出來會有兩種方式：一是口語，一是文字。有文字的年代“志”為文字記錄，無文字的遠(yuǎn)古時(shí)代，“志”恐怕只能用口語記錄了。

綜合上述觀點(diǎn)，我們可以對“志”的最初含義做一個(gè)簡要概括：“志”主要是指思維、判斷、懷抱、記憶等等一類的精神活動，以及對這類精神活動的言語傳達(dá)記錄。

從上述對“志”的含義在具體語境中的分析來看，其中有兩個(gè)方面的關(guān)系尤應(yīng)給予關(guān)注：

一是“志”與占卜之關(guān)系?！渡袝ご笥碇儭匪浴肮僬迹┫缺沃尽盵9]95，強(qiáng)調(diào)了“斷志”在占卜過程中的作用。按饒宗頤先生的說法，所占者其實(shí)就是占卜者之“志”，這里的“志”是一種占卜者對所占之事的思維、判斷的結(jié)果，只是想以占卜來印證罷了。巫史在中國遠(yuǎn)古文化中有著重要地位，“他們應(yīng)該就是古代中國的第一代知識者。他們的職能是雙重的，一方面他們用祭祀儀式溝通神界，用占卜的方法傳達(dá)神的語言，這叫作‘巫’；一方面他們將人的愿望和人的行為記載下來，映證神的旨意并傳之后世，這就叫‘史’”[10]。他們是那個(gè)時(shí)代知識話語權(quán)的掌管者，因此他們祈求“神明昭告”之“志”，便是那個(gè)時(shí)代精英“智慧”的代表，若記錄下來，就成為那個(gè)時(shí)代重要的精英“智慧”。

二是“志”與儀式之關(guān)系。有學(xué)者已經(jīng)注意到，《堯典》中關(guān)于“詩言志，歌永言”等的記載表現(xiàn)的“是存在于儀式中的事物關(guān)系”[11]。遠(yuǎn)古時(shí)期的祭祀或巫術(shù)活動常伴有一套儀式活動，其中樂舞是必有的內(nèi)容，《呂氏春秋·古樂》中所載“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”大概就是這種儀式中的樂舞。在這種儀式中所傳達(dá)的“志”，顯然并非個(gè)人之“意”，“即使把‘志’理解為‘懷抱’，對于參與者個(gè)體而言，表達(dá)的也只是群體的愿望和要求”[12]，“具有切實(shí)的群體功利性能的情意指向，正代表著那個(gè)階段人們的普遍的‘懷抱’”[4]。這種集體懷抱可以說就是那個(gè)時(shí)代的集體“智慧”，若記錄下來，就成為那個(gè)時(shí)代重要的集體“知識”。

工程從規(guī)劃、設(shè)計(jì)、施工到?jīng)Q算的每一步，雖都有專門部門進(jìn)行材料成本管理，但部門間的橫向聯(lián)系、相互銜接工作做的還不夠，未能達(dá)到密切配合、相互監(jiān)督的高度.雖都已認(rèn)識到成本管理是全員控制和全過程控制的工作，但在具體的工作實(shí)踐中，還是存在各部門間因橫向聯(lián)系不暢或信息傳遞不及時(shí)，達(dá)不到精細(xì)化管理要求的情況.

因此，遠(yuǎn)古時(shí)期“志”雖然指思維、判斷、懷抱、記憶等等一類的精神活動以及對這類精神活動的記錄，但值得記錄下來的，恐怕大多都是那個(gè)時(shí)代的集體“知識”和精英“智慧”?！肚f子·齊物論》所謂“春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯”，《國語·楚語》所謂“教之故志，使知廢興者而戒懼焉”，大概指的都是這個(gè)意思。

從上述對“志”的最初含義做的詳細(xì)討論再來看“言志”的內(nèi)涵，我們就能跳出“詩”“言志”的預(yù)設(shè)，對“言志”有一個(gè)更為客觀的理解。那么，“言志”何謂？“言”在此有言說和記錄的意思，從上述分析可知，“志”的最初含義恐怕很難與個(gè)人情懷聯(lián)系在一起，因此“言志”自然也非言說或記錄的是個(gè)人懷抱。所謂“言志”，最初更多指向的是對集體之“知”和精英之“智”的言說和記錄。

二、“詩”何以“言志”

顯然，“言志”并不是“詩”的獨(dú)家功能。《荀子·樂論》曰：“君子以鐘鼓道志?！盵13]《禮記·禮器》曰：“是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志?！盵14]東漢馮衍以賦顯志而作《顯志賦》。不過，春秋以降，“詩以言志”成為一種普遍的觀念，至《詩大序》時(shí)代，“詩言志”已成為中國詩論的核心綱領(lǐng)。為什么之后“言志”與“詩”緊密聯(lián)系在了一起呢？

回答“詩”何以“言志”這個(gè)問題，首先必須厘清到底什么是“詩”?！霸姟弊鳛橐环N文學(xué)體裁其含義似乎應(yīng)該是非常明確的，而且這種明確性似乎可以上推到《詩經(jīng)》時(shí)代，或許正是這種明確性，使得討論“言志”問題時(shí)，絕大多數(shù)學(xué)者都將這一問題自然限定在了詩歌體裁的范圍。那么《堯典》中所言之“詩”，是不是和后來的文學(xué)體裁之“詩”意思完全一樣呢？

事實(shí)是，“詩”無論作為一個(gè)單字，還是作為一種文體，其內(nèi)涵都有一個(gè)發(fā)展變化的過程。《說文》曰：“詩，志也?！盵3]142楊樹達(dá)先生認(rèn)為，“志”與“寺”是“古音無二”“音同假借”的關(guān)系，而其根據(jù)《韻會》所引為《說文》此處補(bǔ)入“志發(fā)于言”一句，為“志”的假借字“寺”轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸姟闭业搅艘罁?jù)。[15]簡言之，楊先生認(rèn)為，“寺”是“志”的假借字，“詩”則表達(dá)的是“志”的言語記錄，即“寺”的言語記錄，故“言”+“寺”=“詩”。也就是說，“詩”作為“寺”的引伸義字相當(dāng)于代替了“寺”或“志”的“記錄”這一層內(nèi)涵。出土文獻(xiàn)郭店楚簡《緇衣》篇引“詩云”，便有不少以“寺”代“詩”的寫法。又《語叢一》云：“《詩》所以會古今之志也者?！洞呵铩匪詴沤裰乱病！盵16]饒宗頤先生認(rèn)為：“‘志’與‘事’對言，這和所謂記事、記言同例，《詩》是另一類記‘志’的書?！盵6]132《管子·山權(quán)數(shù)》所謂“詩者，所以記物也”[17]1301，說得正是這個(gè)意思。聞一多先生則進(jìn)一步指出：“《詩》本是記事的，也是一種史。”[1]11綜合以上論述可知，“詩”最初的含義是指對“志”的言語記錄，是“志”的一種文本形式，其所記之“志”，至少包括了早期的集體知識和精英智慧等內(nèi)容，至于用什么樣的言語來記錄，那就是另外一個(gè)問題了。

不過，正因?yàn)椤霸姟彼涗浀闹R和智慧對文化傳播與傳承非常重要，因此記錄所用之“言”自然也有一定講究。《漢書·藝文志》曰：“誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌?！盵18]570“詩”之“言”是要誦的。有學(xué)者指出：“朗誦最接近日常語言，是最容易被人理解的語言。由于這個(gè)原因，朗誦在通神儀式中得到廣泛應(yīng)用。從民族學(xué)資料看，這種語言包括記誦，即講述史詩，壯族稱‘末論’；包括念誦，即吟讀經(jīng)文，羌族稱‘木吉卓’；包括祝誦，即經(jīng)咒，在布依族中有‘解幫經(jīng)’‘祭祀經(jīng)’等項(xiàng)目；也包括告誦，即主持儀式時(shí)的宣示和面向神靈的通告。根據(jù)《周禮》，國子們所學(xué)習(xí)的儀式‘樂語’，有興(起興)、道(道古)、諷(背文)、誦(吟誦)、言(宣告)、語(答述)等品種。而從滿族的《祭祀全書巫人誦念全錄》看，儀式朗誦用于還愿、背燈祭、跳神、祭祖宗、換鎖、跳舞、送凈紙等項(xiàng)目，是巫師最重要的技能。”[11]巫史之“志”正是“詩”要記錄的重要內(nèi)容，在文字未發(fā)明的時(shí)代，對集體知識和精英智慧的記錄主要依靠口傳，而口傳言語的誦讀特征會讓這些知識和智慧更便于記憶和傳播；在有文字的時(shí)代，“詩”的這一特點(diǎn)自然也被延續(xù)了下來?！霸姟敝缘恼b讀特點(diǎn)，或許正是“詩”從記“志”之“言”而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N韻文文體的重要原因。

從上面分析可知，“詩”的最初含義是指記錄“志”的一種文本形式，而“志”在早期的內(nèi)涵至少包含了集體知識和精英智慧等內(nèi)容，因此，“詩”所記錄的內(nèi)容自然也相當(dāng)豐富?！对姶笮颉匪^“在心為志，發(fā)言為詩”[18]343正是遵循“詩”之本義來說的。

“詩”從記事文本向韻文文體的發(fā)展演變，應(yīng)該經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。早期韻文文體有著多種名稱，如歌、謠、誦等等，而“占卜有繇詞，亦是詩的性質(zhì)。殷代《歸藏》的繇辭已在湖北王家臺的秦簡中發(fā)現(xiàn)。繇是詩的一種，是占卜的副產(chǎn)品”[6]136。顯然，類似后世“詩歌”這樣一種文體在殷商前就已存在，但“詩”成為韻文文體的總稱，則與西周時(shí)期的禮樂制度有關(guān)。

西周之初文化由巫史轉(zhuǎn)向禮樂，“詩”作為樂中的一個(gè)重要組成部分，“詩”的功能也開始由“昭告神明”向“禮儀規(guī)范”的方向轉(zhuǎn)變；而因?yàn)椤岸Y樂”是西周時(shí)期最為重要的制度和知識，所以作為記錄前人知識和智慧的“詩”也得以開始影響到政治制度和社會生活的方方面面，配合禮樂需要而對詩文本進(jìn)行編輯整理以備禮儀之用成為時(shí)代需求。正如有學(xué)者所言：“詩文本是為儀式的目的編輯而成的。”[19]10《管子·小匡》云：“昔吾先王周昭王穆王，世法文武之遠(yuǎn)跡，以成其名。合群國，比校民之有道者，設(shè)象以為民紀(jì)。式美以相應(yīng)，比綴以書，原本窮末?！盵17]396昭王穆王時(shí)期這次典籍編纂活動便應(yīng)包含了詩文本的編輯。另一方面，“獻(xiàn)詩”和“采詩”制度的出現(xiàn)，也對詩文本的編輯起到重要推動作用。西周時(shí)期，“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩”[20]，朱自清先生說“獻(xiàn)詩”在于“陳志”，若將“志”以“懷抱”來解，所謂“獻(xiàn)詩陳志”似乎有點(diǎn)說不太通。其實(shí)“獻(xiàn)詩”就是“獻(xiàn)知”和“獻(xiàn)智”，只不過是以“詩”這種樂中韻文方式來表達(dá)罷了。“采詩”其實(shí)是另一種“獻(xiàn)詩”方式，《漢書》所謂“春秋之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞于天子”，“采詩”之后是要“獻(xiàn)之大師”的，經(jīng)過加工后才“聞于天子”。采什么詩？怎么加工？這還是由公卿列士來決定，因此天子所聞，其實(shí)還是他們的“獻(xiàn)詩”。由此看來，西周時(shí)期的“獻(xiàn)詩”，和后世的“獻(xiàn)策”更為相似?！矮I(xiàn)詩”和“采詩”無疑都要編輯詩文本，這種風(fēng)氣，對詩文本的歸類編輯起到了重要推動作用。至少在《詩經(jīng)》成書之前，西周時(shí)期已有《雅》《頌》及各地之《風(fēng)》這類詩文本類編的出現(xiàn)。[19]293各類詩文本類編的出現(xiàn)，會不斷推動“詩”這種韻文文體的特征被認(rèn)識，最遲到春秋中期“詩”成為《風(fēng)》《雅》《頌》的總名時(shí)[19]391，“詩”的文體意義基本被確定下來。

這樣看來，《左傳》襄公二十七年(公元前545年)所載的“詩以言志”，與《堯典》中舜所言“詩言志”，意思顯然并不一樣。堯舜時(shí)期的“詩”尚未形成詩歌文體的概念，那時(shí)的“詩”主要是指對集體知識和精英智慧的記錄，所以“言志”指的是“言知”和“言智”。而在“賦詩言志”的春秋時(shí)期，那時(shí)的“詩”已有較為確定的文體特征，那時(shí)所言之“志”，已更多指向賦詩者的個(gè)人懷抱了?！斑@里的‘詩以言志’，已經(jīng)不是告語的記憶或生活的記錄，同時(shí)也不是禮樂典禮儀式，而是用來直接抒發(fā)賦詩者的懷抱和展示他們的風(fēng)采了?！盵12]

綜上所述，現(xiàn)在可以回答本節(jié)標(biāo)題的問題了，“詩”何以“言志”？“詩”最初就是用來記錄“志”(群體知識、精英智慧等)的文本，因其多與樂、誦配合而呈現(xiàn)出韻文的特點(diǎn)，經(jīng)過多年演變最終成為一種特定韻文文體的總稱。但即使如此，作為一種文學(xué)文體的“詩”也并沒有完全丟掉其“記錄”知識與智慧的意涵。因此，從這個(gè)角度來看，作為一種文學(xué)文體的“詩”的“言志”內(nèi)涵，在先秦時(shí)期至少包含了“詩言知(集體知識)”“詩言智(精英智慧)”和“詩言志(個(gè)人懷抱)”等三個(gè)方面。

三、“言志”批評之意義

“詩”從最初記錄“志”的文本發(fā)展演變成為一種特定的韻文文體，其對“言志”的強(qiáng)調(diào)在不同時(shí)期的內(nèi)涵也是不一樣的。朱自清先生曾將“詩言志”的發(fā)展分為四個(gè)階段：獻(xiàn)詩陳志、賦詩言志、教詩明志和作詩言志。就朱先生的這一說法來看，顯然不同階段“言志”的內(nèi)涵也是不一樣的。獻(xiàn)詩陳志顯然是為了呈“智”，賦詩言志所言多為“個(gè)人懷抱(偏政教)”，教詩明志所明者乃前人之“知”，作詩言志所言則是“個(gè)人懷抱(偏情感)”。“言志”內(nèi)涵的豐富性，以及“詩”文本的廣泛影響，使得“詩”的“言志”批評對中國古代詩歌批評乃至文學(xué)批評都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，以下面兩個(gè)方面尤為突出。

第一，詩歌批評的家國情懷?！霸姟弊鳛橛涗浫后w知識和精英智慧的文本，一開始本就與群體命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起。至西周因禮樂文化盛行而對“詩”進(jìn)行編輯歸類后，其與政治關(guān)系更為密切。詩文本編輯歸類的一個(gè)重要目的是服務(wù)于儀式，服務(wù)于西周的禮樂制度，顯然這與國家命脈息息相關(guān)，《頌》與《雅》多屬此類?！蹲髠鳌分兴d一段便很好地展示了“詩”的政治功能：“穆叔如晉，報(bào)知武子之聘也。晉侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻(xiàn)子使行人子員問之，曰：‘子以君命辱于敝邑，先君之禮，藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其細(xì)，敢問何禮也？’對曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，臣不敢及?！堵锅Q》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣曰：必咨于周。臣聞之，訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。臣獲五善，敢不重拜？’”[21]另一方面詩文本的編輯歸類是為了“獻(xiàn)詩”，“獻(xiàn)詩”同樣是與國家政治緊密關(guān)聯(lián)的一種活動，其目的在于有利“天子聽政”，采自不同地域的詩，還編成不同地域的《風(fēng)》。故《詩大序》云：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉?！盵18]343又云：“是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也?！盵18]344如果從今天我們對詩歌體裁的認(rèn)識來看《詩大序》的這種說法，會感覺令人難以理解“詩”如何可與“經(jīng)國之大業(yè)”扯上關(guān)系，但從“詩”的最初的意義來看，就不難理解古人給“詩”賦予的這份厚重意義了。正是基于這種關(guān)系，中國古代詩論特別重視“詩”的“正得失”功能，強(qiáng)調(diào)“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”，詩歌應(yīng)該“神理共契，政序相參”[22]。古代詩論重詩歌與政治之關(guān)系，常為今人所垢病，但了解“言志”批評的源流后，應(yīng)給予古人這種觀念以理解之同情。

第二，詩教傳統(tǒng)的建構(gòu)?！霸姟弊鳛檫h(yuǎn)古時(shí)期的知識系統(tǒng)，很早就成為教育中的重要資源。遠(yuǎn)在堯舜時(shí)期帝舜命夔“教胄子”，便包含了“詩”在內(nèi)。至西周乃至春秋時(shí)期，“詩”也有著重要的教育功能。《周禮·春官·太師》載：“大師掌六律六同，以合陰陽之聲……皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！盵8]607-611《禮記·王制》載：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉。”[9]404春秋后期孔子刪詩以教弟子，使“詩”的教化功能更為凸顯?！妒酚浛鬃邮兰摇吩疲骸肮耪咴娙р牌?，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席，故曰：關(guān)雎之亂以為風(fēng)始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！盵23]朱自清先生說：“當(dāng)時(shí)獻(xiàn)詩和賦詩都已不行……一般只將詩用在言語上；孔門更將它用在修身和致知——教化——上。……用在修身上，也始于春秋時(shí)。”[2]22關(guān)于學(xué)詩的意義，孔子曾有一段著名說法：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！盵18]64識鳥獸草木之名可以說是得“知”，興觀群怨可以說是得“智”，事父事君則是齊家治國平天下之“功”了。《荀子·儒效》亦云：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也，故風(fēng)之所以為不逐者，取是以節(jié)之也，小雅之所以為小雅者，取是而文之也，大雅之所以為大雅者，取是而光之也，頌之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。”[18]177“詩”由先秦儒家不斷強(qiáng)化的教化功能，最后在《詩大序》中得到完美確認(rèn)：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。故詩有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上?！盵18]343-344自此之后，以詩教化便成為中國古代詩論中的一個(gè)重要傳統(tǒng)。

當(dāng)然，“言志”批評對中國古代文學(xué)批評的影響遠(yuǎn)不止此，從其最初內(nèi)涵的豐富性所引伸出來的廣泛影響，非一篇文章能道盡，我們后續(xù)還將就此問題展開進(jìn)一步討論。