郭姝婷，喻學(xué)忠

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會(huì)學(xué)院,重慶 401331)

黃震,字東發(fā),浙江慈溪(今寧波)人,是南宋末期的一位大學(xué)者。他博學(xué)廣識(shí),著有《黃氏日鈔》《古今紀(jì)要》《戊辰史稿》諸書。他師從鄞縣王文貫,是朱子四傳門人,一生服膺程朱理學(xué),對朱熹的學(xué)說十分推崇,同時(shí)也能夠博采眾說,不拘泥于一家一言,學(xué)求其是。在儒佛關(guān)系上,他視佛老為異端,曾多次提到佛教對社會(huì)人心的危害。咸淳四年(1268),黃震時(shí)任史館檢閱,有機(jī)會(huì)參加輪對,他在《戊辰輪對》第二札中嚴(yán)厲批判了佛教對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的危害,結(jié)果惹怒皇帝,被降職外放。后來，他為欽徳載的《閑道集》作序時(shí)再次提到此事,他說:“佛老之害極矣,余戊辰輪對,嘗力以告于上,退而欲集一書,以諗之同志者,未能也。若溪?dú)J君徳載忽寄示余《閑道集》,正余所欲集,讀之三太息,因附致其區(qū)區(qū)焉。”[1]2389這時(shí)他依然不改初衷,認(rèn)為佛老有大害于天下,甚至有撰寫一部排斥佛老之書的打算。由此可見，黃震辟佛立場之堅(jiān)定。故，四庫館臣說:“于學(xué)問則力排佛老,由陸九淵張九成以上溯楊時(shí)謝良佐,皆議其雜禪?！盵2]目前,學(xué)界有關(guān)黃震的研究多集中于黃震的理學(xué)、史學(xué)、經(jīng)世實(shí)踐等方面(1)目前學(xué)界對于黃震理學(xué)思想的研究主要有張偉《論黃震理學(xué)思想的時(shí)代特色及其歷史地位》，《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第1期；隋金波《黃震對朱熹“理”論的修正及其“實(shí)理”論》，《社會(huì)科學(xué)家》2014年第6期。對于黃震史學(xué)思想的研究有盧萍《略倫黃震的考據(jù)史學(xué)》，《船山學(xué)刊》2006年第4期。對于黃震經(jīng)世實(shí)踐方面的研究有何忠禮《略論黃震的學(xué)術(shù)思想和仕履活動(dòng)——兼論科舉制度對他的影響》，《國際社會(huì)科學(xué)雜志(中文版)》2009年第3期；張錦鵬《從黃震撫州賑災(zāi)個(gè)案看南宋官府與富民的博弈》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第2期。,而對于黃震的排佛思想討論較少?；诖?，筆者試就黃震的排佛思想進(jìn)行一番探析。

一、 明道統(tǒng)之所傳,斥佛教為異端

隋唐時(shí)期,佛、道思想盛行于世,佛教更是有所謂歷代相傳的法統(tǒng)或祖統(tǒng)之稱,對儒家文化的主導(dǎo)地位形成了巨大沖擊。韓愈為了弘揚(yáng)儒家學(xué)說,與佛、道世系相抗衡,提出了一個(gè)有異于佛、道的儒家往圣相傳的道統(tǒng)。他在《原道》中說:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也?！盵3]147對于韓愈的“道統(tǒng)”一說,黃震有比較清晰的認(rèn)識(shí),他說:“韓文公辟佛、老,故言中國之所以治者,自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟次第相承,具有以來,故以傳言以辟佛氏之說?！盵1]1494黃震在此說明了韓愈道統(tǒng)學(xué)說的提出就是為了辟佛,可謂一語中的。黃震本人也是一位道統(tǒng)論者,其觀點(diǎn)與韓愈略有不同。他認(rèn)為,“道原于天,闡于伏羲,傳于堯、舜、禹、湯、文、武、周公,而集大成于孔子。茍有異于孔子者,皆非吾之所謂道矣”[1]2367。黃震本人對《易經(jīng)》頗為推崇,認(rèn)為“若以易言理,則日用常行,無往非易”[1]110,而相傳《易經(jīng)》中的八卦為伏羲所創(chuàng),因此黃震一邊將天道與儒道結(jié)合在一起,一邊將伏羲列于堯之前,使之成為道統(tǒng)之圣。關(guān)于孔子之后的道統(tǒng)人物,黃震認(rèn)為,“戰(zhàn)國時(shí)楊、墨嘗害此道,孟子辟之,而道以明;漢魏以降,佛、老嘗亂此道,韓文公辟之,而道又明;唐中世以后,佛氏始改說心學(xué)以蕩此道,濂洛諸儒講性理之學(xué)以辟之,而道益明;伊川既沒,講濓、洛性理之學(xué)者反又浸淫于佛氏心學(xué)之說,晦庵先生復(fù)出而加之是正,歸之平實(shí),而道大明”[1]2367。在黃震看來,繼孔子之后的孟子、韓愈、周敦頤、二程、朱熹是新一代道統(tǒng)繼任者,而這些道統(tǒng)繼任者們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是辟異端、明正道,包括黃震認(rèn)為可以接續(xù)朱熹的黃干,黃震對其評價(jià)也是“勉齋講義三十二章皆足發(fā)明斯道”[1]1454。由此可以看出，黃震判斷一個(gè)人能否成為道統(tǒng)繼任者的關(guān)鍵在于其能否使儒道昌明,而使儒道昌明的一個(gè)重要途徑就是辟異端,使異端學(xué)說不能夠干擾儒家之道。此外,黃震的道統(tǒng)觀念與朱熹的道統(tǒng)觀念還有一定區(qū)別:首先,朱熹將韓愈排除在道統(tǒng)譜系之外,而黃震將其吸納進(jìn)來;其次,黃震不承認(rèn)“以道相傳”、十六字“傳心密旨”這種說法。他說:“愚按古無傳道之說……不幸釋氏以衣缽為傳,其說浸淫,遂使吾儒亦若有一物親相授者,謂之傳道?！盵1]1494黃震反對“傳道”的說法主要是針對佛教衣缽相傳的概念,他認(rèn)為自韓愈之后的儒家道統(tǒng)學(xué)說中混入了佛教的概念,所以道統(tǒng)論才會(huì)有“以道相傳”的說法。黃震進(jìn)而解釋了“傳道”一詞的具體所指。他說:“所謂傳者,前后相承之名也。所謂道者,即原道之書所謂其位君臣、父子,其教禮、樂、刑、政,其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》,以至絲麻、宮室、粟米、蔬果、魚肉皆道之實(shí)也?！源酥^道者無非實(shí),而其傳具有自來,彼之所謂道者無非虛,而初無所自傳云爾,非他有面相授受之密傳也?！盵1]1819黃震把“傳道”之“傳”解釋為“前后相承之名”,那么“傳”就只是表達(dá)道統(tǒng)人物在歷史中出現(xiàn)的先后順序,而不是“傳授”的意思。所謂“傳”，并不是有一物可傳,而是指圣人們的具體行動(dòng)、行為,不同于佛教不立文字、單傳心印之“傳”。“道”在黃震看來也不是朱熹所說的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字心法,而是具體的規(guī)章制度、禮儀規(guī)范。也就是說，“道”是實(shí)的,是人們可以理解并加以實(shí)踐的。這與佛教的“虛道”有所不同。黃震如此解釋儒家之道,主要是為了批判佛教的虛無,并希冀以儒家的“實(shí)道”來消解佛教的“虛道”。

儒家道統(tǒng)論的提出,本就是為了對抗佛老,黃震提出自己的道統(tǒng)觀點(diǎn)也是針對異端而發(fā)。黃震視佛教為異端,“不幸有佛氏為吾儒之異端”[1]2260,并認(rèn)為禪學(xué)為異端之異端。他在讀朱熹的詩集時(shí)曾說:“愚平生謂禪學(xué)為異端之異端,鑿空無據(jù),自號(hào)教外,正其自納敗缺處,然未有可余之說者。今見先生詩,庶以自信?！盵1]1271黃震還認(rèn)為禪學(xué)源于老莊,認(rèn)為“象山辯駁無極,雖斥其為莊、老,而人反譏其穎悟類禪學(xué),而禪學(xué)即源流于老、莊”[1]1245-1246。黃震在這里認(rèn)為禪學(xué)源于老莊,雖然此觀點(diǎn)過于絕對,但同時(shí)也表明黃震已經(jīng)意識(shí)到禪學(xué)與老莊之學(xué)之間具有一定聯(lián)系。佛教自東漢傳入中土以后,一開始被看作是神仙法術(shù)的一種,基本上是在社會(huì)底層流行。到了魏晉時(shí)期,一些兼通老莊之學(xué)的僧人利用格義的方法,取老莊之說附會(huì)佛學(xué),甚至一些著名的僧人開始為《老子》《莊子》做注解,從而使佛學(xué)蒙上了玄學(xué)的色彩,而禪學(xué)思想受老莊學(xué)說的影響就更加明顯。如,“‘無情有性’思想與莊子的‘物我齊一’思想如出一轍;其‘萬類之中,個(gè)個(gè)是佛’的思想與莊子的‘道無所不在’學(xué)說也相通”[4]。對于能夠排斥佛教、衛(wèi)護(hù)儒家道統(tǒng)的先賢,黃震十分推崇。他稱贊朱熹說:“論佛教之害政,古惟一昌黎;論佛教之害人心,今惟一晦翁。害政之跡顯而易見,害人心之實(shí)隱而難言,故辟佛者,至晦翁而極?！盵1]1280自韓愈以來,士大夫排佛論點(diǎn)主要集中于社會(huì)政治層面,如與韓愈同時(shí)期的彭堰所說,“今天下僧道,不耕而食,不織而衣,廣作威言顯語以惑愚者”[5],明確指出佛教徒作為社會(huì)的寄居蟲靠攫取社會(huì)財(cái)富來滿足自己。然而，這些只是對佛教的表層批判,并沒有深入佛教思想的內(nèi)部,而深層次的批判直到二程、朱熹才出現(xiàn),才真正開始以儒家思想為本位,對佛教的本體論、心性論等內(nèi)在價(jià)值進(jìn)行批判。而朱熹本人就是其中的集大成者。因此,黃震稱贊朱熹“使道學(xué)之源不差,而夫子之道復(fù)明,此其有功天下萬世,較之施于用世者,撥亂反正,豈足喻勞烈之萬分一哉”[1]1398。在這里，他盛贊朱熹能夠維護(hù)道統(tǒng),講明夫子之道,高度評價(jià)了朱熹辟異端的功績。

二、 佛教破壞綱常,違反人倫

儒家思想的核心價(jià)值就是倫理綱常,宋代理學(xué)家又把封建倫理綱常上升到天理的高度,認(rèn)為封建倫理秩序是萬世不變的法則,是維護(hù)社會(huì)秩序與封建統(tǒng)治的重要手段。朱熹說:“三綱五常,天理民彝之大節(jié),而治道之本根也。”[6]朱熹認(rèn)為社會(huì)規(guī)范即三綱五常來源于“天理”,是治理國家的根本法則,而佛教不講君臣、父子等人倫,強(qiáng)調(diào)消極的出世主義,不利于封建社會(huì)的統(tǒng)治。因此，歷代儒家學(xué)者批判佛教也多由此入手。韓愈在排佛的過程中十分強(qiáng)調(diào)佛教“不知君臣之義,父子之情”[3]409。二程則說,“佛氏逃父出家,便是絕人倫、背離君臣父子之道”[7]。朱熹承接二程,認(rèn)為“莫親于父子,卻棄了父子;莫重于君臣,卻絕了君臣;以致民生彝倫之間不可闕者,它一皆去之。所謂見者見個(gè)甚物”[8]。黃震對于佛教背棄人倫的批判幾與前儒相同。他認(rèn)為,佛教主張“以寂滅為教,凡吾耳目口鼻、四肢百骸之身,與吾父母、妻子、君臣、上下之倫,及吾耕食鑿飲、生產(chǎn)作業(yè),凡所藉以資生之具,盡欲屏絕之”[1]2376;佛教拋棄了儒家所重視的倫理綱常,使傳統(tǒng)的人倫關(guān)系淡漠,對社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展均有害無益。因此,黃震對佛教這種不講人倫綱常的做法十分不能容忍。佛教中一個(gè)核心范疇和根本概念是“空”,認(rèn)為人生皆苦,苦之根源在于人以“假我”為真,執(zhí)著于各種欲望,只有去除“假我”,破除“我執(zhí)”與“法執(zhí)”,才能脫離苦海，達(dá)到涅槃境界。佛教作為一種出世的宗教,其關(guān)注的重心在于個(gè)人解脫；而儒學(xué)與之不同,儒學(xué)是一種充滿人文關(guān)懷的學(xué)說,除了修身養(yǎng)性的“內(nèi)圣工夫”外,還注重治國平天下的“外王”工夫。佛教為了減少與中國本土文化的摩擦,尋求統(tǒng)治者的支持,因而經(jīng)歷了一個(gè)漫長的中國化過程。佛教發(fā)展到宋代,已經(jīng)融合了不少儒家的觀點(diǎn),一些儒佛兼通的佛教僧人開始有意識(shí)地融合二者。如云門宗的高僧契嵩,他努力調(diào)和儒佛之間的矛盾,援佛入儒,看重儒家的道德學(xué)說,十分贊揚(yáng)儒家的孝道思想;認(rèn)為“孝為戒先”,肯定了儒家價(jià)值觀在社會(huì)中的主導(dǎo)地位。又如,宋初佛教天臺(tái)宗山外一派的義學(xué)名僧孤山智圓,他對儒家典籍中的《中庸》十分信服,自號(hào)“中庸子”,并作《中庸子傳》三篇,將儒家的《中庸》與天臺(tái)宗初祖龍樹的《中論》相提并論,主張“修身以儒,修心以釋”,希望以此折中儒佛兩家。盡管如此,理學(xué)家們?yōu)榱诵麄鳌疤炖怼蹦恕皩?shí)理”,以及綱常倫理是萬世不變的法則,往往將批判的矛頭指向佛家的出世主義。黃震作為儒家尤其是理學(xué)陣營中的一員,十分看重儒家所強(qiáng)調(diào)的三綱五常、倫理道德。黃震在擔(dān)任吳縣尉時(shí),境內(nèi)有一亭子，亭子原本是施行火葬的場所,后來遭受雷電的破壞而損毀,當(dāng)?shù)厣讼蛴兴咎岢錾暾堉匦薮送?并得到了官府批準(zhǔn)。為此,黃震專門向當(dāng)時(shí)的丞相程元鳳寫信告及此事。他認(rèn)為亭子被天火所毀,乃是天意,不應(yīng)該重修。中國古代自有祖先崇拜以來就流行土葬,以保留全尸、入土為安為重,以毀壞親人尸身為大不孝。而佛教的產(chǎn)生地古代印度流行四種葬法,即林葬、火葬、水葬和土葬,因佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼死后施行的是火葬,后世的僧人為了效法釋迦牟尼,死后也多以火葬為主。隨著佛教傳入中國,這種火葬方式也逐漸在信徒中流行開來。故而南宋的洪邁說:“自釋氏火化之說起, 于是死而焚尸者,所在皆然。”[9]紹興二十七年(1157),監(jiān)登聞鼓院范同曾向高宗皇帝上書說:“今民俗有所謂火化者,生前奉養(yǎng)之不至,死又燔爇而捐棄之,何獨(dú)厚于生而薄于死乎?……方今火葬之慘,日益熾甚,事關(guān)風(fēng)化,理宜禁止。”[10]2919由此可知,南宋時(shí)期，火葬在某些地方已較為流行,然而這種做法與儒家傳統(tǒng)的“視死如生”思想是相違背的。因此，黃震評論這種做法時(shí)說:“人之焚其親,不孝之大者。”[1]2082“孝”在黃震那里具有十分重要的意義。他認(rèn)為,“人生而愛其親,是良心莫先于孝也。親親而后能仁民,仁民而后能愛物,是百姓莫先于孝也”[1]2391。黃震認(rèn)為“孝”為百行之先,是一個(gè)人修身齊家的前提;又認(rèn)為,“忠孝者萬世之綱常,實(shí)國家之與立”[1]2416,“孝”不僅是綱常倫理的一個(gè)主要組成部分,同時(shí)也是治國之根本。基于對“孝”的重視,對于焚毀親人尸身這種不孝行為,黃震自然認(rèn)為是大逆不道。他又說:“佛者夷狄之法,今吾所處中國耶?夷狄耶?”[1]2083儒家學(xué)者在排佛時(shí)往往強(qiáng)調(diào)夷夏之辨,如韓愈在《論佛骨表》一文開頭就直接道出:“伏以佛者夷狄之一法耳。”[3]408而宋朝由于長期受到遼、金以及后來崛起的蒙古這些異族的侵?jǐn)_,其民族意識(shí)遠(yuǎn)強(qiáng)于前代,這也使宋儒十分重視“華夷”之辨。因此,處于這一社會(huì)文化背景下的黃震在批判佛教時(shí),往往以儒家文化為正統(tǒng),視佛學(xué)為夷狄邪說。黃震認(rèn)為,佛本就是夷狄之人,“佛本西域國主之子,厭世俗而求寂滅,刻苦深山,老病以死,本無他異也”[1]2072。在黃震看來,佛不過是西域的一個(gè)王子,因?yàn)閰拹菏浪锥氵M(jìn)深山,最終老死深山,與常人無異,否則“使造化果有外,瞿曇氏當(dāng)乘云往來天表,不假父母血?dú)庖陨?且老于陰陽爐炭”[1]2318。既然佛也由父母所生,則佛也有父母,也應(yīng)盡孝道,然而佛教“謂天地為幻化,謂父母為冤債”[1]2389,將人倫中最親近的一環(huán)拋棄,這是黃震所不能接受的,在他看來,“夫人莫大于天地父母之恩”[1]2389。因此,他認(rèn)為佛教的火葬習(xí)俗完全是夷狄的風(fēng)俗,是一種背棄人倫、違反天理的做法,是一種踐踏中國傳統(tǒng)孝道的邪說。黃震從儒家所重視的人倫綱常出發(fā),對佛教火葬的行為進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。

三、 佛徒不事生產(chǎn),危害國計(jì)民生

由唐至宋,佛教雖歷經(jīng)周世宗滅佛的嚴(yán)厲打擊,但宋興以后,宋太祖趙匡胤為了維護(hù)地方上的穩(wěn)定,欲求得南方吳越地區(qū)信佛百姓的歸附,因而下令停止打擊佛教,此后佛教得到了快速復(fù)興。據(jù)史料記載,宋朝初年，“兩京、諸州僧尼六萬七千四百三人”[11]618；到了神宗熙寧十年(1077),有“僧二十萬兩千八百七十二人”[11]621,僧人數(shù)量增加了三倍多。到了南宋初年,禮部侍郎賀允中對高宗說全國“有僧二十萬,道士才萬人”[12]。雖然南宋的國土面積減少了三分之一,而僧人數(shù)量并沒有隨之減少。雖然關(guān)于南宋中晚期的僧人數(shù)量尚無明確的數(shù)字,但由于南宋歷代君主對佛教均比較包容,因而可據(jù)此推斷南宋中晚期的僧人數(shù)量應(yīng)不低于南宋初年的20萬。龐大的僧人數(shù)量需要眾多的寺院,維系這些寺院正常運(yùn)作需要耗費(fèi)大量的社會(huì)資源,而僧人本身并不從事社會(huì)生產(chǎn),這無疑會(huì)加重其他百姓的負(fù)擔(dān)。針對這一情況,黃震評論道:“方今佛屋僧廬突兀撐天者羅天下,而吾民或不得徧茅以居。彼之日豐,此之日窮,正未知其所終?！盵1]2316黃震認(rèn)為,平民百姓終日勞作,食不足以果腹,衣不足以蔽體,生活十分艱苦,相較之下,佛教徒占有大片良田,住著高屋廣廈,不事生產(chǎn)卻生活富足,佛教徒的優(yōu)越生活完全是建立在廣大百姓的痛苦之上的。宋朝發(fā)展到末期,遇到嚴(yán)重的財(cái)政危機(jī)。寧、理、度三朝,戰(zhàn)事頻繁,軍費(fèi)開支巨大,國家財(cái)政面臨難以負(fù)擔(dān)的局面,而統(tǒng)治者依舊過著奢侈的生活,絲毫不顧及財(cái)政的困難。為了應(yīng)對財(cái)政危機(jī),朝廷一味地濫發(fā)赭幣,導(dǎo)致“錢荒物貴”,國家的經(jīng)濟(jì)生活由此陷入嚴(yán)重混亂。財(cái)賦對國家的重要性,黃震對此有清楚的認(rèn)識(shí)。他說:“某非不知善政不如善教,高談大言足以悅?cè)擞^聽,而區(qū)區(qū)必先以財(cái)賦為言者,誠以政立而后教可行?！盵1]2290在黃震看來,“倉稟實(shí)而知禮節(jié)”,只有先讓老百姓沒有后顧之憂,然后才能施行教化,否則空談教化是沒有任何作用的。這體現(xiàn)了黃震務(wù)實(shí)的特點(diǎn)。

東發(fā)所在慈溪,地屬兩浙路,為南宋財(cái)賦主要來源地,而兩浙路同時(shí)也是寺院僧人的密集地。潛說友的《咸淳臨安志》記載:“今浮屠老氏之宮遍天下,而在錢塘尤為眾。二氏之教,莫盛于錢塘,而學(xué)浮屠為尤眾,合京城內(nèi)外暨諸邑,寺以百計(jì)者九,而羽氏之廬不能什一?！盵13]吳自牧在《夢梁錄·城內(nèi)外寺院》中提到:“釋老之教遍天下,而杭郡為甚。然二教之中,莫盛于釋,故老氏之廬,十不及一。”[14]這兩條記載傳遞了兩條信息:一是佛教寺觀數(shù)量眾多,遍布天下,而杭州為其最;二是寺院數(shù)量遠(yuǎn)多于道觀數(shù)量,比例約為9∶1。寺院不光有大量的僧眾,而且這些僧眾還占有大量的良田,加上普通民眾、達(dá)官貴人的布施,寺院財(cái)力十分雄厚,這與日見窘促的南宋財(cái)政形成了鮮明對比。然而南宋末期統(tǒng)治者置國家財(cái)政于不顧,動(dòng)用國庫儲(chǔ)蓄建造寺廟、道觀,而且動(dòng)輒對皇家功德寺院賞賜巨萬,由此加速了國家財(cái)政的惡化。宋理宗為其寵妃閻妃所建的功德寺,被時(shí)人稱之為“賽靈隱”[15]。《癸辛雜識(shí)·閻寺》中對理宗修建顯慶寺始末有詳細(xì)記載:“淳祐庚戌之春,創(chuàng)新寺于西湖之積慶山,改九里松舊路,輪奐極其靡麗,至壬子之夏始畢工?！^而給賜貴妃閻氏為功德院,且賜山園田畝為數(shù)頗多?！浜蠖鲾?shù)加隆,雖御前五山亦所不逮?！盵16]侍御史陳堅(jiān)與殿中侍御史陳過曾向度宗皇帝反映寺院侵占田畝過多的情況:“今東南之民力竭矣,西北之邊患棘矣,諸葛亮所謂危急存亡之時(shí)也。而邸第戚畹、御前寺觀,田連阡陌,亡慮數(shù)萬計(jì),皆巧立名色,盡蠲二稅?！盵10]4222黃震對此也有深刻的認(rèn)識(shí)。他說:“兩浙田莊多歸僧寺,吾民無所謀衣食,又反為其所殘?！盵1]1471他認(rèn)為，膨脹的寺院經(jīng)濟(jì)會(huì)對國家財(cái)政收入構(gòu)成挑戰(zhàn),會(huì)加重普通百姓的負(fù)擔(dān),故而黃震在《輪對劄子》中疾呼:“今流弊之極,棄父母而為之者半天下,竭膏血而奉之者徧天下。有家者弊于此而不可以為家,有國者弊于此而不可以為國。”[1]2073

對于如何解決這些問題,黃震并不像韓愈那樣極端,要“人其人,火其書,廬其居”[3]147,也不像三武一宗滅佛那樣過激,而主張采取一種比較溫和的方法。他在《輪對札子》中曾提出解決辦法,即 “今免糴既省造楮,度牒亦可住賣,此一機(jī)也,又本朝前此之所未有也。住賣不過三十年,其徒皆已老死,免其指脫下可以富百姓,收其莊產(chǎn)上可以富軍國;鼓鑄其銅像、銅器又可使貨泉流布天下”[1]2073。黃震欲通過停止發(fā)放度牒以減少僧人數(shù)量,認(rèn)為采取這種方法將使新的僧人不再增加,而原有的僧人也會(huì)逐漸衰老至死,之后國家就可以沒收寺院僧人的財(cái)產(chǎn)填充國庫,于國于民都是一件好事。黃震的這種方法未免過于理想化。因?yàn)榻o僧人發(fā)放度牒本就是控制僧人數(shù)量的一種方法,只不過后世的君主為了滿足自己的揮霍開始濫發(fā)度牒,從而使得僧人數(shù)量迅速增加。但從黃震的《輪對劄子》中也可以看到,黃震對于國家財(cái)政的關(guān)切之情溢于言表,并意欲通過國家對寺院經(jīng)濟(jì)的控制來緩解當(dāng)時(shí)日益嚴(yán)重的政府財(cái)政危機(jī)。然而，官府內(nèi)部的貪污腐敗、統(tǒng)治者的奢侈無度以及戰(zhàn)爭對生產(chǎn)的破壞才是南宋財(cái)政匱乏的主要原因,將佛徒財(cái)產(chǎn)收歸國有只不過是杯水車薪,難以濟(jì)事。

綜上可知,黃震對于佛教的批判主要還是基于儒家的倫理本位,內(nèi)容上還是針對社會(huì)政治等現(xiàn)實(shí)層面,對于儒佛之間的基本理念并沒有進(jìn)行深刻探討,從這一點(diǎn)上看,黃震并沒有超越前人,其排佛思想還是在朱熹排佛思想的范圍之內(nèi)，但黃震能在朱熹之后繼承儒家傳統(tǒng)的辟佛衛(wèi)道精神,并將其廣泛體現(xiàn)在自己言論、著作中。雖然黃震的排佛思想總體上并未跳出前人窠臼,然亦是黃震思想上的一個(gè)重要特點(diǎn),因而不應(yīng)被忽視。