高 爽

(河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 江蘇 南京 210098)

改革開放40年來,中國倫理學(xué)研究邁入“不惑之境”必然面臨三個前沿性理論問題,即“道德哲學(xué)”如何“成哲學(xué)”、“倫理學(xué)”如何“有倫理”以及“中國倫理”如何“是中國”[1]。進(jìn)而言之,這三個問題就是對倫理學(xué)是什么的追問,對中國倫理學(xué)現(xiàn)實基礎(chǔ)的追問,也是對中國倫理和西方倫理共同性和差別性的追問?；趩栴}意識,結(jié)合市民社會理念在中國的發(fā)展現(xiàn)狀以及作者對倫理學(xué)范式的思考,《不惑之路》試圖從理論精神成為實踐力量過程中尋找打開中國人心靈的精神鑰匙,構(gòu)建符合中國現(xiàn)實的道德理論體系,從而明晰中國倫理學(xué)邁入“不惑”之境的理論依據(jù)和現(xiàn)實基礎(chǔ)。

正如《不惑之路》作者龐俊來在自序中所闡釋的那樣,出生于改革開放之年,如今已經(jīng)邁入不惑之年,經(jīng)歷過彷徨、致知和用敬的人生歷程,個體生命體驗的印記深深刻畫在時代發(fā)展進(jìn)程之中。學(xué)術(shù)史與生命發(fā)展是具有一致性的,“不惑”既是個體對反思生活的自我確證和堅守,也是現(xiàn)代中國倫理學(xué)對自身發(fā)展的認(rèn)同及其獨特性的堅持。當(dāng)然,在中國倫理文化與西方倫理思想“沖擊-回應(yīng)”過程中,自我認(rèn)同應(yīng)該源于真正在理論體系和科學(xué)范式上解決中國傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題,既不能孤芳自賞,也不能為了被認(rèn)同“有哲學(xué)”而失去其根本性。事實上,從該書的寫作方式上看,也能明顯地發(fā)現(xiàn)這個問題意識。該書作者運用了兩種書寫方式:一是通過對中國市民社會現(xiàn)狀的“問題式”考察思考中國傳統(tǒng)倫理文化的安身立命問題,二是通過與倫理經(jīng)典的對話尋找中國傳統(tǒng)倫理精神與現(xiàn)代文明相適應(yīng)并符合社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的時代精神。這兩種書寫方式有一個共同點——“癥候式”的問題意識和哲學(xué)式的方法論。這與阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)在《保衛(wèi)馬克思》中所運用的書寫方式極其相似。阿爾都塞針對當(dāng)時法國馬克思思想研究中出現(xiàn)的黑格爾化傾向提出“保衛(wèi)馬克思”的口號,而作者為了解決中國倫理學(xué)研究面臨的“既要走進(jìn)現(xiàn)代,又要走出現(xiàn)代”的雙重困境,試圖建構(gòu)中國倫理學(xué)自身的理論體系。

一、倫理學(xué)何為:實體的倫理精神和個體的安身立命

《不惑之路》一書作者認(rèn)為,把握倫理的方式有兩種:一是實體的倫理精神,二是個體的安身立命[2]25。前者是基于人與自然、人與自身及人與他人之間的存在形式考察人在不同倫理境遇中形成的民族傳統(tǒng)精神,后者是基于個人的生命、生存和生活的存在方式考察個人在社會發(fā)展、社會交往及自我反思過程中形成的倫理智慧和精神氣質(zhì)。二者之間具有動態(tài)的辯證關(guān)系,形成了不同民族的倫理價值生態(tài),并與人類文明相互融合。民族倫理傳統(tǒng)和倫理精神是個體安身立命的確證性源泉,同時個體的安身立命為民族倫理價值的塑造提供了獨特性。從民族倫理傳統(tǒng)的基礎(chǔ)來看,西方倫理傳統(tǒng)是從個體意義上理解人的生存方式,中國傳統(tǒng)倫理是從“關(guān)系”意義上理解人之為人的倫理實踐。不同的自我確證方式構(gòu)成了不同民族倫理傳統(tǒng)的差別,但究其根本,正如黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)所言，“倫理性的東西就是自由,或自在自為的存在的自由意志”[3]。無論是實體倫理精神的差別,還是個體安身立命不同的存在方式,考察倫理的目的依然是為了實現(xiàn)倫理承諾而建構(gòu)倫理實體呈現(xiàn)及其實踐的倫理生態(tài)。因此,《不惑之路》在倫理學(xué)方法論上從“自我本位”“關(guān)系本位”轉(zhuǎn)變到“生態(tài)本位”,認(rèn)為倫理生態(tài)既是兩種倫理考察方式的互動且辯證、統(tǒng)一的內(nèi)在倫理價值體系,也是外在倫理價值與社會結(jié)構(gòu)不斷生成之間的整體性互動。

在理論上,考察倫理是為了明確中西方倫理之間的共同性與差別性,進(jìn)而論證倫理學(xué)如何“有倫理”。事實上,中國倫理文化并未得到現(xiàn)代工業(yè)文明價值合理性和政治合法性的認(rèn)同,也并未真正地處理現(xiàn)代工業(yè)文明給人的現(xiàn)實生活帶來的價值沖擊。為了避免成為西方理論思想的附帶品并陷入西方后現(xiàn)代問題的泥淖,中國倫理學(xué)必須建構(gòu)自身的價值生態(tài)體系,形成現(xiàn)代性的另一條道路。理論自覺源于理論自信,理論自覺的關(guān)鍵在于“如何論證完成中國傳統(tǒng)倫理文化對現(xiàn)代工業(yè)文明的個體安身立命、民族倫理精神合理性確證,以及中國傳統(tǒng)的情感性認(rèn)同”[2]40。在古典倫理學(xué)中,中西方倫理的相似性在于將德性理解為對生活方式的實踐和追問。皮埃爾·阿多(Pierre Hadot)認(rèn)為，作為生活方式體現(xiàn)和踐行的倫理道德在康德(Immanuel Kant)那里被提升為科學(xué)、系統(tǒng)的道德認(rèn)知并獲得了科學(xué)的認(rèn)同[4]。然而，近代中國倫理道德的發(fā)展并未經(jīng)歷西方式的科學(xué)性、哲學(xué)性轉(zhuǎn)變。近代中西方倫理道德的差別性主要在于是否得到了認(rèn)同,相較于以實踐理性為基礎(chǔ)、以具體的精神為研究對象的西方倫理道德而言,中國倫理道德往往被歸納為致用之學(xué)。由于近代科學(xué)研究的發(fā)展,中西方倫理道德的差別性逐漸凸顯,倘若二者之間要進(jìn)行有效溝通,那么必須尋找到當(dāng)代中西倫理道德之間的共同性因素。在《不惑之路》中作者認(rèn)為，“精神”是建構(gòu)中西方倫理道德對話互通的重要橋梁,雖然中國倫理道德并未建立起西方式的哲學(xué)體系和學(xué)科體系,但產(chǎn)生了各種各樣的學(xué)派和學(xué)院,其核心問題都是關(guān)于人之存在的永恒問題,其主要特征是精神和思想。此外,中國倫理文化與西方倫理思想在“結(jié)構(gòu)”上都有共同的功能和類似目的,既具有歷史、理性和整體性意義,也建構(gòu)了倫理、政治和宗教三位一體的體系。從中國倫理精神的建構(gòu)、解構(gòu)過程中可以發(fā)現(xiàn),中國倫理學(xué)面臨著歷史性延異與共時性歧義不可調(diào)和的現(xiàn)狀,既要面臨設(shè)計符合時代發(fā)展的學(xué)科體系的難題,又要面對當(dāng)下中國人的倫理困境和精神痛楚。因此,對中國倫理道德是否“有倫理”這一問題的追問應(yīng)該回歸到對現(xiàn)代倫理道德問題的批判和適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實問題上,對是否“有倫理”的判斷不應(yīng)該以西方學(xué)科范式為依據(jù),而應(yīng)由現(xiàn)實中人的需要所決定,并以此建立符合自身的、自洽的理論體系。

當(dāng)然,“類倫理”能夠解決中西方倫理各自具有合理性的圓圈式循環(huán),即類人與人類學(xué)方法。對于社會和個人來說,在人與自然、人與人、人與自身的基本關(guān)系上能夠形成一種符合自身的精神文化,不同時代、不同民族的人都具有人的共同本質(zhì),都會從普遍性視角、相似的問題思考結(jié)構(gòu)追問幸福生活之為何。事實證明,任何一種文化或思想如果為保持自身獨特性而處于一種封閉狀態(tài)中,那么它只會不斷地走向人類歷史的邊緣并最終消逝于歷史長河之中。對于中國倫理文化而言,論證“有倫理”最有力的方式就是發(fā)揚其自身的包容性特性,既要與時俱進(jìn),基于中國現(xiàn)實汲取西方倫理思想中的精華并運用于現(xiàn)實之中,也要將中國倫理思想傳播到世界。

從類倫理視角論證中國倫理學(xué)“有倫理”是為了解決當(dāng)下倫理價值沖突問題,明確中西方文化之間是相互補充的,并不存在高低之分。正如馬克思主義所揭示的那樣,倫理為人而存在,以人為核心的倫理學(xué)不是一種被束之高閣的德菲爾神廟預(yù)言,而是在普遍性價值觀念中使人為“人”的存在。中國倫理學(xué)“有倫理”是對中國傳統(tǒng)倫理文化在當(dāng)代依然具有重要價值的肯定,也是對中國特色社會主義文化自信、文化自覺的認(rèn)同。

二、傳統(tǒng)與現(xiàn)代:聚焦中國傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題

20世紀(jì)初,陳獨秀曾經(jīng)提出中國傳統(tǒng)倫理轉(zhuǎn)型問題。延續(xù)這個問題意識,《不惑之路》作者認(rèn)為最為根本的問題是:“從能動建構(gòu)的視角厘清什么是‘傳統(tǒng)的優(yōu)秀’,什么是‘現(xiàn)代的優(yōu)秀?！盵2]149其實,近代中國與西方對“現(xiàn)代”的理解是不同的。作為最早闡釋現(xiàn)代概念的哲學(xué)家,黑格爾將“現(xiàn)代”理解為一種歷史概念并與以往的世界史相區(qū)別,即“新的時代”[5]。現(xiàn)代的涵義就是從整個歷史視域出發(fā)，對當(dāng)下現(xiàn)實作反思性認(rèn)識,面向未來的開放性是現(xiàn)代世界與舊世界的區(qū)別之所在。在這個意義上,現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就是基于歷史意識和歷史現(xiàn)狀對傳統(tǒng)觀念和意識進(jìn)行反思并獲得其自我確證性。所謂“傳統(tǒng)的優(yōu)秀”實指傳統(tǒng)倫理文化中符合于現(xiàn)代社會存在和社會意識的合理性要素,所謂“現(xiàn)代的優(yōu)秀”實指對現(xiàn)代倫理道德中倫理與實踐二律背反的批判而面向未來的合理性要素。正如《不惑之路》一書中對現(xiàn)代文明所下的定義一樣,它是科學(xué)與技術(shù)塑造的結(jié)果,我們必須突破這種地方性、區(qū)域性的視角,看到它的普遍性力量，從真正的歷史視域出發(fā),直面中國傳統(tǒng)倫理向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中產(chǎn)生的形而上基礎(chǔ)缺場的現(xiàn)實,使中國倫理中“傳統(tǒng)的優(yōu)秀”能夠基于科學(xué)精神的真問題來解決現(xiàn)代生活中的倫理問題。

從以上對現(xiàn)代和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的定義不難看出,對中國傳統(tǒng)理論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題的回答就是對中國倫理如何“是中國”的回答。確切地說,中國傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的要義就是對中國傳統(tǒng)倫理的傳承、創(chuàng)新并解決當(dāng)代中國現(xiàn)實問題的倫理實踐?！恫换笾贰芬粫髡哒J(rèn)為,一方面,必須從完整的理論體系來把握中國傳統(tǒng)倫理,而不是用西方的哲學(xué)話語否認(rèn)其科學(xué)性;另一方面,應(yīng)該揚棄一種倫理精神或者實踐理性的理論分野,以實踐智慧的視野看待中國倫理傳統(tǒng)在當(dāng)代的發(fā)展?！斑^去發(fā)生的、一以貫之、在現(xiàn)實生活中發(fā)生作用的”[6]文化因素依然構(gòu)成了人們解決現(xiàn)代生活中倫理問題的理論基礎(chǔ),在面對現(xiàn)代性倫理問題時,西方倫理學(xué)依然是從古希臘倫理學(xué)、德國古典哲學(xué)中尋找理論依據(jù)。事實上,現(xiàn)代倫理問題的產(chǎn)生源于科學(xué)與技術(shù)發(fā)展對人的倫理道德造成的沖擊和顛覆,它是現(xiàn)代人現(xiàn)實生活的直接反映,也是對傳統(tǒng)倫理在方法論上的缺場和失諾所導(dǎo)致的現(xiàn)狀。因此,不應(yīng)該以否定和棄置傳統(tǒng)倫理的姿態(tài)面對現(xiàn)代倫理困境,而應(yīng)該以世界歷史的視角，用生活實踐的方式繼承和創(chuàng)新傳統(tǒng)倫理價值,走出為什么沒有產(chǎn)生科學(xué)精神的假問題或者后現(xiàn)代碎片化的假設(shè)。

隨著中國現(xiàn)代化不斷推進(jìn),中國傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)入新階段,即:超越西方現(xiàn)代性視域,確立中國傳統(tǒng)倫理的知識框架,呈現(xiàn)符合實踐需求和現(xiàn)實需要的知識論真理性力量。龐俊來認(rèn)為，中國倫理傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)過程經(jīng)歷了“現(xiàn)代性生活需要——現(xiàn)代化認(rèn)同——傳統(tǒng)的現(xiàn)代性表達(dá)(包括對西方現(xiàn)代性的反思)……新現(xiàn)代性價值”[2]163的過程。在經(jīng)歷了從對西方倫理體系的依賴到確立自身的社會主義核心價值體系這一過程,我們應(yīng)該汲取這個過程中成功或受挫的經(jīng)驗,繼續(xù)完成當(dāng)代中國公民的道德建設(shè),這才是中國倫理“是中國”的關(guān)鍵。

在實踐中,中國傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型面臨延續(xù)或重構(gòu)中國倫理精神形而上學(xué)基礎(chǔ)的民族性問題。龐俊來認(rèn)為這是中國近百年來學(xué)術(shù)爭論中潛在的、被遮蔽的問題,而解決這個問題的關(guān)鍵在于區(qū)分科學(xué)和技術(shù)的差別。在中國,科學(xué)與技術(shù)被等同為一個概念,它的產(chǎn)生源自于經(jīng)世致用的需要;在西方,科學(xué)是對事物普遍性的求真,技術(shù)是將科學(xué)求真的知識運用于現(xiàn)實之中,二者之間存在本質(zhì)差別。中西方對于科學(xué)與技術(shù)的差別性理解直接導(dǎo)致了對現(xiàn)代發(fā)展問題本質(zhì)的認(rèn)識,西方的現(xiàn)代發(fā)展忽視了科學(xué)與技術(shù)的差異，而用科學(xué)的“真”替代了技術(shù)的“善”。但是,技術(shù)的產(chǎn)生源于人的現(xiàn)實生活需求,它因人的實踐而產(chǎn)生；技術(shù)本身是一種善,而且它的善不能因為以科學(xué)的真為前提而遮蔽自身應(yīng)該是善的本質(zhì)。這是西方社會現(xiàn)代發(fā)展癥結(jié)的根本原因,因為忽視技術(shù)的“善”而只關(guān)注科學(xué)的“真”導(dǎo)致了現(xiàn)代性倫理與實踐二律背反的困境。在中國古代,由于以科學(xué)的“真”替代技術(shù)的“善”的危害,先人們才會遏制技術(shù)的發(fā)展,致使科學(xué)無法獨立發(fā)展。從中西方對科學(xué)與技術(shù)之差別的理解中,作者認(rèn)為可以找到中國傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的世界文化意義,即從“正義-技術(shù)-民主”的科學(xué)現(xiàn)代性到“和諧-技術(shù)-共和”的倫理現(xiàn)代性,用中國倫理精神指引技術(shù)的“善”。

三、理論與現(xiàn)實:馬克思主義哲學(xué)與倫理學(xué)之間的對話

道德哲學(xué)如何“成哲學(xué)”?對于這個問題,首先必須明確何為哲學(xué)。在古希臘語境中,哲學(xué)指愛智慧,有兩層涵義:其一,哲學(xué)是指懂得如何運用實際的知識正確行事；其二,哲學(xué)是對某種生活方式的反思。這與現(xiàn)代對哲學(xué)的理解有差別?，F(xiàn)代哲學(xué)是建立于系統(tǒng)性科學(xué)實證之上的反思。馬克思認(rèn)為，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”[7]502,生活世界是哲學(xué)反思和批判的對象。在這個意義上,“成哲學(xué)”是指學(xué)科自身擁有對現(xiàn)實生活世界進(jìn)行批判和反思的體系和范式。然而,中國倫理學(xué)的哲學(xué)認(rèn)同存在對馬克思主義哲學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系的哲學(xué)誤讀,認(rèn)為中國倫理學(xué)就是馬克思主義倫理學(xué)。中國倫理學(xué)研究是以馬克思主義的方法、立場、原則為基礎(chǔ),但倫理學(xué)之所以成為獨立的學(xué)科必然有其自身的理論和體系。樊浩認(rèn)為這種哲學(xué)認(rèn)同解讀的誤區(qū)在于片面地將歷史唯物主義的世界觀和方法論與倫理學(xué)自身的理論和體系相等同[1]。因此,明確馬克思主義哲學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系是回答道德哲學(xué)如何“成哲學(xué)”的重要前提。

作者認(rèn)為,倫理學(xué)是人在生活世界中對其生活意義和方向的追問和反思,是從德性修養(yǎng)開始的。生活世界是通過感知可以被經(jīng)驗到的世界,它是倫理關(guān)系得以建立、倫理得以實踐的場所,也是人們生活的本真狀態(tài)。生活世界是精神世界的起源,而現(xiàn)實世界是對精神世界的反思和檢驗。從馬克思主義哲學(xué)立場看來,生活世界中作為“社會存在”的社會關(guān)系決定了“社會意識”的倫理精神,同時,倫理精神對現(xiàn)實生活世界中的倫理問題作出批判性反思和揚棄。倫理學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的共同之處在于對生活世界中不符合“社會存在”的現(xiàn)實問題進(jìn)行批判性反思,只不過倫理學(xué)專注于精神世界的變化及其作用,而馬克思主義哲學(xué)更側(cè)重于批判由生產(chǎn)方式所產(chǎn)生的資本主義意識形態(tài)。從倫理道德的基本問題來看,道德與利益、事實與應(yīng)該、個體至善與社會至善的對立構(gòu)成了倫理學(xué)的價值論、認(rèn)識論與實踐論的問題意識。在馬克思主義那里,這三個基本問題表現(xiàn)為道德與利益、歷史與道德及善惡矛盾,或者說,是在社會歷史發(fā)展進(jìn)程中資產(chǎn)階級意識形態(tài)對無產(chǎn)階級的剝削和壓迫所導(dǎo)致的現(xiàn)實與抽象之間的對立和顛倒問題。因此,對于中國有無哲學(xué)的追問既不能用西方意義上的哲學(xué)來界定,同樣也不能忽視倫理學(xué)與馬克思主義哲學(xué)之間的差異性，不能用馬克思主義哲學(xué)替代倫理學(xué)。

龐俊來認(rèn)為,道德哲學(xué)如何“成哲學(xué)”的現(xiàn)實難題表現(xiàn)為價值多元化與一元化之間的矛盾和沖突。它既要在多元文化交融的全球化時代中尋找各個民族國家共同體認(rèn)同的道德理念,以消解不同文明之間的價值分歧,又要堅持重構(gòu)一種符合本民族的基本信念,使原子式的個體在道德價值多元化的社會生活中獲得內(nèi)在道德自我的安寧、價值和信仰。作者認(rèn)為，社會主義核心價值體系建設(shè)能夠完成這樣的歷史使命,從共同體出發(fā)的類倫理意識和從個體出發(fā)的公民道德建設(shè)的價值意識是全球化時代倫理共同體之間的共通之處，因為道德、幸福、至善乃是人類文明共同追尋的終極目的。對于西方倫理道德、中國傳統(tǒng)倫理文化或者馬克思主義哲學(xué)來說,三者構(gòu)成了對現(xiàn)實生活世界追問和反思的起點、過程和目標(biāo)。從理論邏輯、價值思維和實踐活動來看,馬克思主義在本質(zhì)上既是對西方資本主義倫理道德批判和反思的理論成果,又是對優(yōu)秀中國傳統(tǒng)倫理文化的繼承和創(chuàng)新。那么,三位一體的道德、幸福和至善在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為怎樣的價值追求呢?或者說,在價值多元化的今天,中國特色社會主義文明應(yīng)該用什么樣的“普遍”價值來打動世界?作者認(rèn)為，自由、仁愛與正義是當(dāng)代中國文明的價值自覺,也是對中國文化“有哲學(xué)”的回答。

黑格爾認(rèn)為中國文化并不能稱之為“有哲學(xué)”,因為它的世界精神是靜止的,“兩千年以前在各個方面就已經(jīng)達(dá)到和現(xiàn)在一樣的水平”,它具有“普遍”這個固定性格[8]。作者認(rèn)為，黑格爾之所以對中國哲學(xué)持否定態(tài)度只是一種狹隘的歷史視角,因為其從一開始就已經(jīng)用“認(rèn)識你自己”的形而上學(xué)追問替代了他者的在場性,忽視了“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱韺W(xué)追問。自由是“普遍的”,它絕對不是個體的自在自為。自由的實現(xiàn)是以共同體的自覺聯(lián)合為基礎(chǔ)的,人是社會性存在,共同體是個人物質(zhì)和精神的來源。正如馬克思所言:“只有在共同體中,個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由?！盵7]571同樣,在中國傳統(tǒng)文化中,“仁”是一種基于關(guān)系性共在之上的“普遍”價值,它既要求個人的慎獨,也要求對自然、他人的關(guān)愛。仁愛既是中國政治文化與中國制度的現(xiàn)實追求,也是儒家仁愛思想在當(dāng)代中國社會中的重新確立。在社會主義中，仁愛與自由都強調(diào)了人的社會性這一本質(zhì),而人的社會性正是價值能夠成為“普遍”的前提。也正是因為人是社會性的存在,人的自我實現(xiàn)離不開共同體,正義作為社會主義的核心價值是維護個人在共同體中物質(zhì)性需求和精神性認(rèn)同的重要保障。概而言之,自由、仁愛、正義作為中國特色社會主義文明面向世界的普遍價值,不僅實現(xiàn)了現(xiàn)代世界文化、中國傳統(tǒng)文化、社會主義文化的三位一體,也進(jìn)一步回答了道德哲學(xué)如何“成哲學(xué)”的問題。哲學(xué)既然是對普遍精神、普遍價值的把握和研究,那么中國倫理學(xué)就應(yīng)該研究如何解決當(dāng)代人在現(xiàn)實生活中的倫理實踐問題,并形成符合時代精神和中國現(xiàn)實的普遍價值。

《不惑之路》一書作者一直在試圖尋找“打動中國人心靈的精神鑰匙”,也在追問中國倫理學(xué)研究應(yīng)該如何邁入“不惑”之境。“哲學(xué)的實踐本身是理論的。正是批判從本質(zhì)上衡量個別存在,而從觀念上衡量特殊的現(xiàn)實。”[9]作者立足于當(dāng)下現(xiàn)實的倫理問題,從個人的生活困惑入手,秉持反思和批判精神,追問“倫理學(xué)是什么”“中國是否有哲學(xué)”以及“如何實現(xiàn)中國傳統(tǒng)倫理文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”等問題?！恫换笾贰芳仁窃诨卮鹱髡咦陨淼纳罾Щ?也是在回應(yīng)這個時代的倫理困惑,更是在回答當(dāng)代中國倫理學(xué)研究的前沿性問題。生命體驗帶來哲學(xué)反思,哲學(xué)反思重構(gòu)生活世界,生活世界的敞開開放了理論生存空間。個體的“不惑”、社會的“不惑”、時代的“不惑”,透過倫理的“不惑”,面向過去,走向未來。