劉黛

摘要：《列子·楊朱》中楊朱師徒與禽子的對(duì)話，展示了有可能歸屬于楊朱的生命哲學(xué)。與學(xué)界熟知的不拔一毛以利天下的命題不同，它呈現(xiàn)為兩個(gè)并列命題——“不損一毫”與“不利天下”，主張對(duì)外物“不與”也“不取”，對(duì)自我不損一毫也不增一分。其中，大禹作為“不取”的典范被稱(chēng)許。由此可能釋放出關(guān)于文本與思想的更多信息。極端的不與、不取有違常情，卻指向一種摒棄物利、遺世獨(dú)立而專(zhuān)注于精神修養(yǎng)的養(yǎng)生觀。它基于“我”與物的區(qū)分，展現(xiàn)為對(duì)自我自足性、純粹性的極端堅(jiān)守。敬重生命與顛撲不破的自我完足信念，對(duì)于現(xiàn)代人類(lèi)抵御異化有重要價(jià)值。在此哲學(xué)分析之上，思想史中楊學(xué)的興盛與堙沒(méi)現(xiàn)象，亦可得以重新解釋。

關(guān)鍵詞：不與;不取;楊朱;生命哲學(xué);自我觀念;精英楊學(xué);世俗楊學(xué)

我們對(duì)楊朱這位缺少著作傳世的思想家的印象，通常來(lái)自于孟子“拔一毛而利天下不為”（《孟子·盡心上》）之說(shuō)?！读凶印钪臁分袟钪鞄熗脚c墨家禽子的一段對(duì)話似乎直接印證了這一說(shuō)法。這段對(duì)話將是本文討論的起點(diǎn)，所以我們首先要說(shuō)明是在何種意義上使用它?！读凶印繁恢笧閭螘?shū)，這段文獻(xiàn)的可靠性也隨之成為問(wèn)題。然而早期古籍的編撰成書(shū)原本就很復(fù)雜，即使能確定一部書(shū)晚出，其中的材料及思想也可能其來(lái)有自。圍繞“天下”“一毛”的這段對(duì)話因?yàn)橛小睹献印泛汀俄n非子》的旁證，也許可使我們?cè)诜穸ā稐钪臁纷鳛榭尚诺臈钪觳牧蠒r(shí)對(duì)它網(wǎng)開(kāi)一面。不過(guò)，即便不能確定它真實(shí)地發(fā)生過(guò)，沒(méi)有十分的把握將之歸屬于楊朱，學(xué)界也還是難以否認(rèn)它所反映的思想與典籍中提及的楊朱有某種相似性。而較之界定文本的種種歷史屬性，本文首先關(guān)心的是它所呈現(xiàn)的哲學(xué)思想。所以，我們不妨先懸置對(duì)它的考辨，暫籠統(tǒng)地稱(chēng)之為楊學(xué)，如此來(lái)進(jìn)行文本的疏解，以期釋放其中的哲學(xué)和有可能是關(guān)于楊學(xué)的更豐富的信息。

一、文本的再疏解

我們討論的文本如下：

楊朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍國(guó)而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子問(wèn)楊朱曰：“去子體之一毛以濟(jì)一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟(jì)?！鼻葑釉唬骸凹贊?jì)，為之乎？”楊子弗應(yīng)。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：“子不迭夫子之心，吾請(qǐng)言之。有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？”曰：“為之?！泵蠈O陽(yáng)曰：“有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？”禽子默然有間。孟孫陽(yáng)曰：“一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然則以子之言問(wèn)老聃關(guān)尹，則子言當(dāng)矣;以吾言問(wèn)大禹墨翟，則吾言當(dāng)矣?！?/p>

它由楊朱對(duì)“古之人”的稱(chēng)贊和禽子、孟孫陽(yáng)關(guān)于去一毛以濟(jì)世的論辯構(gòu)成。后者因印證了《孟子》的批評(píng)，而成為解說(shuō)楊學(xué)的必引之例。后世的誤解也由此產(chǎn)生。孟孫的反駁用的是歸謬法，即按照禽子的邏輯推演下去，推至一個(gè)讓其自己都無(wú)法容忍的結(jié)果，由此說(shuō)明在此方向上跨出一小步就已經(jīng)蘊(yùn)含了錯(cuò)誤。這一小步，即損區(qū)區(qū)一毫來(lái)利他。這在常人都可接受。禽子意圖通過(guò)常情可容的這一小步，把一毛不拔的楊朱引向“利他”。而孟孫則試圖證明，“失之毫厘謬以千里”，一旦開(kāi)啟這樣一種身與利的交易模式，就會(huì)滑向己身被吞噬的深淵。更精微地來(lái)說(shuō)，這里其實(shí)牽扯到兩個(gè)層次的問(wèn)題：其一是“身”與“利”，其二才說(shuō)到“利己”還是“利他”。而楊朱師徒的主張?jiān)谇耙粚哟尉鸵呀?jīng)完成了，他們選擇了“身”而非“利”，便再談不上利己或利他了。當(dāng)然，這里的“利”是狹義，指通過(guò)某種交換行為產(chǎn)生的“收益（profit）”，而非廣義的“好（good）”。在楊朱看來(lái)，這種摒棄交易、不取收益的做法恰恰對(duì)自身是好的。墨者身份的禽子，以“利”為基點(diǎn)，在第一個(gè)層次上就已然與楊朱分道揚(yáng)鑣，然而其論辯卻并未在此展開(kāi)，而直接跳到利己利他的問(wèn)題上去了。讀者不識(shí)破這兩層機(jī)關(guān)，便會(huì)任由禽子的誘導(dǎo)式提問(wèn)將楊朱師徒推至極端自利的境地，而忽略了辯論者的真實(shí)意圖——孟孫并未認(rèn)真對(duì)待一毛濟(jì)世的假設(shè)，不過(guò)借由歸謬辯術(shù)來(lái)揭示開(kāi)啟交易所蘊(yùn)藏的危險(xiǎn)。

孟孫要證明的是“不交易”的原則。這一原則在文本開(kāi)頭楊朱自己的言論中，被具體地表達(dá)為“不與”和“不取”兩方面。細(xì)讀其文，便會(huì)發(fā)現(xiàn)我們熟知的“不損一毫而利天下”命題，本來(lái)是彼此平行的兩個(gè)命題：一是“不損一毫”，一是“不利天下”。而廣為人知的卻是將兩者雜糅后的命題。由于中國(guó)文字的多義性，似是而非的理解極易產(chǎn)生。就此段而言，以“利”字為中心的幾個(gè)詞組模糊了讀者的視線。不過(guò)，由此產(chǎn)生的歧義，通過(guò)梳理行文脈絡(luò)便能澄清：楊朱從稱(chēng)舉、描述兩位古人的行為開(kāi)始，進(jìn)而分別對(duì)其進(jìn)行歸納評(píng)價(jià)，最后提出兩方面的主張。兩者的平行敘事貫穿于這段言論的始終，可一一對(duì)應(yīng)如下：

如不少學(xué)者所言，此處“利”字作“以……為利”“從……獲利”解。

由此，楊朱的主張非常清晰：一是像子高一樣，不用自己的生命，哪怕是一根毫毛去交換外物之利，不為物利而輕身;二是像大禹一樣，不汲汲于利益自身，不以天下養(yǎng)己，或說(shuō)不為己而謀利于天下。前者反對(duì)追逐外物之利，后者反對(duì)兜攬自身之利。這兩種“求利”都是人的本真生命與精神的消耗，只不過(guò)前者體現(xiàn)為逐物，己身被物驅(qū)使，是“物”對(duì)“我”的蠶食;后者體現(xiàn)為“我”的擴(kuò)張，吸取天下之利附于己身，導(dǎo)致“我”被“物”拖累。兩者皆傷生，所造成的欠缺或者贅余都將成為修身的阻礙。所以，對(duì)于外物，楊朱主張既“不與”也“不取”;對(duì)于自我，則既不損一毫也不增一分。較之于單方面強(qiáng)調(diào)“不與”“不損”的傳統(tǒng)理解，兩方面并舉才完整地表達(dá)了楊朱的主張。此主張最終體現(xiàn)為兩個(gè)否定：“不損一毫”與“不利天下”。聽(tīng)者將兩者摻糅，才會(huì)發(fā)出“去子體之一毛以濟(jì)一世”的追問(wèn)，而由此引發(fā)的辯論又加強(qiáng)了這一誤解。因?yàn)閷?duì)讀者而言，孟孫的歸謬論辯中，首先吸引眼球的不是辯者的真實(shí)意圖，而是浮現(xiàn)在文字中那種驚世駭俗的吝嗇。

二、大禹作為“不取”的典范

其實(shí)，注意到上述兩方面者，不乏其人。呂思勉、胡適等在此處皆不誤。不過(guò)，隨著文本的梳理，一個(gè)新的、幾乎未被專(zhuān)門(mén)討論過(guò)的問(wèn)題浮出水面：文本中，大禹與伯成子高一起，充當(dāng)了楊朱主張的演繹者。也即是說(shuō)，楊朱同時(shí)稱(chēng)許了子高和大禹。在文脈不清的情況下，我們?nèi)菀滓詾?，禹在這里只是作為子高的反例和批評(píng)對(duì)象被提及。而一旦厘清了文本層次，這種誤讀就不攻自破了。但是，新的疑點(diǎn)產(chǎn)生了：楊朱何以稱(chēng)贊大禹？這是需要特別加以說(shuō)明的，因?yàn)樗c有關(guān)楊、墨的一般認(rèn)知不符。大禹“腓無(wú)肱，脛無(wú)毛”，其大公無(wú)私、損己利天下的做法正是楊學(xué)反對(duì)而墨家推崇的，且《楊朱》后文批評(píng)禹是“天人之憂苦者”、徒有死后之名而無(wú)實(shí)益。那么，此處對(duì)禹的臧否就需要?jiǎng)拥渡跷?、小心研判了?/p>

在楊朱所舉的兩位古人中，“不損一毫”的子高吻合了人們對(duì)楊學(xué)的一般理解，而與之行為相反的大禹，恰恰示范了其容易被忽視的另一面——“不利天下”。一個(gè)絲毫不“與”于物，一個(gè)絲毫不“取”于天下，“不與”“不取”在二人身上分別得以最精純地展示。這就是楊朱推舉禹的原因——禹不從天下謀利。而這與墨家對(duì)禹的推崇有著微妙之別。

墨推崇禹，是因他利益天下;楊贊許禹，卻是因他不利益自身。更簡(jiǎn)練地說(shuō)，墨取其“利”，楊取其“不利”。禹自己是怎樣暫且不說(shuō)，后人對(duì)禹的認(rèn)識(shí)卻恰能反映這些學(xué)派各自的氣質(zhì)特征。若將孔子對(duì)大禹的稱(chēng)贊與此一同比較，話題就更有意思了?？鬃诱f(shuō)：

禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神;惡衣服，而致美乎黻冕;卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！

禹治水乃受命于天子，“盡力乎溝洫”是看重責(zé)任，贊美這一點(diǎn)不難理解。而自己粗衣糲食卻講究祭祀禮服，且極盡豐厚之食孝敬鬼神，對(duì)此加以贊美，用意何在？祭祀是信仰層面的，用中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，是與“天”相關(guān)的;而日常的吃穿用度是“利”的層面，是在“天”之“下”的?？鬃硬⑽聪衲乙粯淤澝烙韼?lái)“天下之利”，而是贊美他對(duì)信仰，也即對(duì)“天”的重視遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)物質(zhì)生活，也即對(duì)“天下之利”的追求。由此看來(lái)，楊朱不取其“利”而取其“不利”，倒與夫子更接近。

再換言之，楊朱稱(chēng)贊的是禹對(duì)天下的“不取”，而墨家稱(chēng)贊的是他對(duì)天下的“給與”。在老、莊等先秦道家的哲學(xué)中，天下沒(méi)有一樣?xùn)|西在根本上是自己的。連“汝生”也“非汝有”，“性命非汝有”，“孫子非汝有”，更遑論世間萬(wàn)物及其所帶來(lái)的“利”了。楊朱或許分享了同樣的哲學(xué)。形下者源于地，形上者得自天，而一切最終皆要回到天地的運(yùn)行流轉(zhuǎn)中去。那么，既然這些都不是“我”的，又怎能拿來(lái)“與”別人？既然不是“我”的又怎能“取”來(lái)占為己有？《莊子·庚桑楚》說(shuō)：“去、就、取、與、知、能六者，塞道也。”物利的取與對(duì)于修道而言是阻塞，能去之，才能達(dá)到“正”“靜”“明”“虛”乃至“無(wú)為而無(wú)不為”的境界。

不只道家，孟子對(duì)“取”“與”也持謹(jǐn)慎態(tài)度：

可以取，可以無(wú)取，取傷廉?？梢耘c，可以無(wú)與，與傷惠。

非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。

抑制人為的取與交易大約是先秦哲學(xué)的主流，而楊朱則順著這種傾向走到了極端。大禹恰好充當(dāng)了“不取”的典范，至于因“不取”而不得已，導(dǎo)致“一體偏枯”，這并非是楊朱要效仿的。他在大禹這個(gè)例子上，是用其內(nèi)核而遺其外形。

文本分析到這里，不妨再對(duì)其歷史屬性略作推測(cè)。在我們一貫的認(rèn)識(shí)中，楊朱思想與大禹相悖。這種認(rèn)識(shí)指向一個(gè)更整齊、清晰、更涇渭分明的楊學(xué)。而在上述文本中，楊朱卻對(duì)大禹有所推許，在對(duì)禹的臧否上不是非黑即白的，而顯示出更豐富的層次。一種觀念、一個(gè)學(xué)派的原初形態(tài)往往不如它在經(jīng)過(guò)發(fā)展后更整齊分明，卻一定比它在發(fā)展后更具有原創(chuàng)氣息，包含更多的可能性。那么，即便不能斷定這段文本出于早期，我們或也可以推測(cè)，其中的思想是較為原初的。

三、取與皆棄的生命哲學(xué)及其中隱含的自我觀念

《孟子》說(shuō)楊朱“為我”，《呂氏春秋》說(shuō)他“貴己”，《淮南子·泛論訓(xùn)》謂“全性保真，不以物累形”。從前面的文本疏解來(lái)看，“為我”與“貴己”并非以“利己”的方式來(lái)達(dá)成，“保真”也并不僅僅局限于不損身。一種通俗的自私自利觀念并不足以刻畫(huà)楊朱哲學(xué)。于是，一些學(xué)者高標(biāo)楊朱的政治關(guān)切，即將“為我”拓展為一種公共原則，以達(dá)到天下大治的效用。而本文則要探討這種修真哲學(xué)本身。這是楊學(xué)最精髓的部分，它與先秦儒、道的修身觀、生命觀相通。我們甚至可以推測(cè)，它保存了某種重要的古代生命哲學(xué)。

取與皆棄，可以通俗地表達(dá)為，不讓天下占一點(diǎn)便宜，也絕不占天下一點(diǎn)便宜。其目的，在于“保真”?！芭c”于物，必然損耗“我”的身力心力，更重要的，“與物相刃相靡”的習(xí)氣使得精神總處于向外馳逐的狀態(tài);而“取”于天下，尤其是有心于“取”，則會(huì)導(dǎo)致“我”的附屬事物增加，于是，“我”的精神必須要擴(kuò)散、蔓延到這些事物，其結(jié)果是“我”的稀釋。前者損“真”，后者同樣有害于“真”。

這種通過(guò)斷絕交通來(lái)保持“真我”的觀念有其特定的哲學(xué)基礎(chǔ)，即“我”與“外物”、與“他者”的區(qū)分。我是我，他是他，內(nèi)是內(nèi)，外是外，界限分明，不相摻和，兩不相欠。這種區(qū)分意識(shí)誠(chéng)然并未達(dá)到哲學(xué)上的究極，在氣象上也不敵莊子的“萬(wàn)物與我為一”，或孟子的“萬(wàn)物皆備于我”。但不可否認(rèn)，強(qiáng)調(diào)“區(qū)分”使人表現(xiàn)出一種清潔的處世姿態(tài)。取與皆棄背后的心理，是極端的潔身自好，不與世交易，更不可能與世污濁，從而保證“我”的純粹性。如果用《莊子·逍遙游》中修為的不同層次來(lái)量度，它類(lèi)似于“定乎內(nèi)外之分”的宋榮子，只不過(guò)宋榮子定的是名與身之分，而楊朱劃清的是利與身之界。就老莊道家描述的修道方向來(lái)看，能“定乎內(nèi)外”，拋卻對(duì)于他人、外物、世界的熱切之心，而專(zhuān)注于自己的生命與精神，這大概可以作為修道的起點(diǎn)了。

然而，這種主張有悖于生活常情。人類(lèi)結(jié)群而居，協(xié)作共存，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在取與交通之中。即便隱逸深山，亦不能不通過(guò)與自然環(huán)境的熱量、物質(zhì)交換來(lái)維持生命。徹底地不與不取，在人類(lèi)世界是不可能的。尤其是“不取”——以物養(yǎng)身是人類(lèi)最自然的行為，也是最根深蒂固的觀念，如若不取外物的滋養(yǎng)，就不能保存生命。且既然身重于物，以物養(yǎng)身便順理成章。何以又說(shuō)“悉天下奉一身不取”？

先秦道家的思想資源可以給出解釋。一者，“奉一身”不需要“悉天下”?！跺羞b游》中堯讓天下于許由，許由謂“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝;鼴鼠飲河，不過(guò)滿腹”。對(duì)于這些高潔之士來(lái)說(shuō)，余食贅形乃不堪之苦。在道家看來(lái)，連人的身體都是附贅懸疣，又拿天下來(lái)做什么？贅余者障道。二者，“利”是形下的，外物之利可以供養(yǎng)人之“身”，卻未必足以供養(yǎng)其“神”。說(shuō)楊朱“為我”，這個(gè)“我”并不只有形下的含義。否則，剛死之人，其尸與活人之身無(wú)甚區(qū)別，何以無(wú)人認(rèn)為死者的“我”還在那里？由此，形下之身雖重于物，卻未臻于生命之究竟?？v然不為外物損傷一毫，但若不得已失去了腳，也能“視喪其足猶遺土也”，因?yàn)椤蔼q有尊足者存”。而外物縱可養(yǎng)“我”的形下部分，卻難以養(yǎng)其形上者。甚至，形下部分也未必能養(yǎng)?！肚f子·達(dá)生》說(shuō)“物有余而形不養(yǎng)者有之”：

悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！……夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無(wú)累，無(wú)累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！

外物之利既不能養(yǎng)“形”，更遑論養(yǎng)“生”、養(yǎng)“神”了。物者粗濁，物利的儲(chǔ)蓄與清凈的養(yǎng)生之道背道而馳。《莊子》的“棄世”主張與楊朱的不與不取幾乎是一致的，這種不恃外物的養(yǎng)生邏輯發(fā)展下去，生命修養(yǎng)到了一定境界，便真可能要像“藐姑射之山”的神人一樣“不食五谷，吸風(fēng)飲露”了。

有意思的是，不但楊朱以及先秦道家不以外物之利為存生養(yǎng)身的正途，《舊約·但以理書(shū)》也表達(dá)了類(lèi)似的觀念。書(shū)中說(shuō)巴比倫王從以色列的宗室貴胄中選取若干少年，每天用王自己的酒食來(lái)奉養(yǎng)他們，好使他們變得俊美智慧以便侍奉王。但以理等四位少年為了不被酒食玷污，設(shè)法只吃素菜和白水。一段時(shí)日后，這四位反而比其他少年更加俊美智慧。白水、素菜的長(zhǎng)養(yǎng)超過(guò)了珍饈美味，很顯然，《圣經(jīng)》是想說(shuō)，比之于飲食，信仰更能滋養(yǎng)人。

更進(jìn)一步說(shuō)，生命的存養(yǎng)來(lái)自兩個(gè)方向：一是形下之養(yǎng)，即由物所提供的自下而上的奉養(yǎng);二是形上之養(yǎng)，即自上而下的賦予，在《但以理書(shū)》是信仰可養(yǎng)人，在中國(guó)文化是“天”、而非“天下”的世界，才是生命之源。所以，在《圣經(jīng)》中，珍饈佳肴輸給了信仰;在《莊子》中，“養(yǎng)形”不如“存生”。在此，古代東西方的生命觀有著某種相似。究其原理，在古人看來(lái)，一種好的精神狀態(tài)足以帶來(lái)物質(zhì)的變化，而形下者卻未必足以干其上。于是，養(yǎng)生也更重在形上之養(yǎng)，重在凝神聚精，使之不散逸，而非獲取外物之利。這也是為什么《德充符》謂有道者不務(wù)求于外，不侍奉于物，只“守其宗”;而《逍遙游》中的神人不肯“以物為事”，“其神凝”便足以“使物不疵癘而年谷熟”。

由此，我們或可理解取與皆棄的決絕。它是一種不與天下交易、摒棄物利、遺世獨(dú)立，而專(zhuān)注于精神修養(yǎng)的生命哲學(xué)。它基于“我”與外物的區(qū)分，而展現(xiàn)為對(duì)自我自足性、純粹性的極端堅(jiān)守。在這樣的“全性保真”中，隱含著對(duì)“我”的哲學(xué)認(rèn)知。一個(gè)自足的“我”不依賴(lài)任何外在事物來(lái)成就“我”，若非如此，一旦失去這個(gè)外在依賴(lài)，“我”就不再成其為“我”，而失去了主體獨(dú)立于外物的意義?！安慌c”“不取”的提出不僅是對(duì)取與行為的抑制，更重要的，它是在心理和自我認(rèn)知上對(duì)人的一種提示。人的呼吸、飲食乃至種種活動(dòng)，無(wú)疑都將產(chǎn)生與世界的交通，取與皆在其中。但在初民的淳樸狀態(tài)中，取與的自然發(fā)生未必伴隨關(guān)于取與的自覺(jué)意識(shí)，因而也不產(chǎn)生對(duì)取與行為本身及其對(duì)象的執(zhí)著。這時(shí)，人可以輕松地回歸到怡然自足的狀態(tài)，而不被外物裹挾。他的自我是完滿的。一旦人對(duì)所取與的外物及取與行為本身產(chǎn)生“察察”然的知識(shí)，并由此生出心理上的依賴(lài)，“我”就不再自足。他不再能“守其宗”，而將自我放逐于外，迷失在各樣的歧途中。這大約就是楊朱“哭衢途”的原因。他哭的不是丟失的羊，而是丟失的“我”。

這種提示也正是楊朱哲學(xué)在今天的價(jià)值。人作為主體，可以使用萬(wàn)物，可以做某種職業(yè)，可以扮演某些角色;但同時(shí)，他也可以不。他有超越于器物、制度、職業(yè)、倫理角色等等的意義。也正是因?yàn)樗莫?dú)立自主，物才可能被點(diǎn)亮，世界才可能被創(chuàng)造和演繹。一個(gè)完整獨(dú)立的“我”不待恩賜，也不能被褫奪，縱然外在際遇與“我”的物質(zhì)之身發(fā)生變化，這個(gè)“我”卻不增不減、不來(lái)不去。如果伴隨著取與行為的加強(qiáng)，人在認(rèn)知上將自我與某個(gè)外在事物、職業(yè)或角色綁定，以為必須在此之上安身立命，那么，一旦失去它，“我”便再無(wú)立錐之地。這就是自我認(rèn)知的異化。如果任由自我被外物裹挾、異化，“我”就墮入“物”的層級(jí)。

四、思想史事實(shí)的重構(gòu)：精英楊學(xué)與作為“顯學(xué)”的楊學(xué)

楊學(xué)看似怪誕的主張背后，隱匿著對(duì)于生命的敬重和顛撲不破的自我完足信念。然而很難想象，這樣一種哲學(xué)如何可能成為孟子筆下占據(jù)半壁江山的顯學(xué)？斷絕取與交易極難身體力行，凝神保真、堅(jiān)守于“我”的哲學(xué)亦并不通俗。它不可能有如此多的受眾。

如果《孟子》所說(shuō)屬實(shí)，那么我們就需要對(duì)楊學(xué)“盈天下”這個(gè)思想史事實(shí)進(jìn)行重構(gòu)：廣為傳播的楊學(xué)未必是最精髓的楊朱思想，而只是帶有深刻楊朱烙印的個(gè)人主義思想。這里我們區(qū)分了精英的楊學(xué)與作為顯學(xué)的楊學(xué)，因?yàn)槟軌蛄餍械?，只能是某種庸俗化了的楊朱思想。其庸俗化，表現(xiàn)為追求“利己”“享樂(lè)”，為了自己可以損人等等。它與精英楊學(xué)最直接的區(qū)別，在于對(duì)俗世利益的態(tài)度，一個(gè)是棄絕的，一個(gè)積極求取。其實(shí)，楊朱思想甚至不需要等到它的后學(xué)來(lái)變種——比如馮友蘭所謂從“貴生”發(fā)展到“找死”，就在當(dāng)時(shí)即會(huì)生出讓其首倡者憂哭的“歧路”——比如“去子體之一毛以濟(jì)世”之問(wèn)。所以，感受到其哲學(xué)精髓的學(xué)者們，常常拒絕接受《列子》中縱欲的楊朱，轉(zhuǎn)而將《呂氏春秋》的《本生》《重己》《貴生》《審為》等劃入楊學(xué)一系。其實(shí)，出于對(duì)既成思想史事實(shí)的接納與沿襲，求利、自私、縱欲等思想，作為精英楊學(xué)的“歧途”，完全可以被看作世俗化的楊學(xué)。稱(chēng)之為楊學(xué)，因?yàn)檎撬蔀榱恕睹献印匪f(shuō)的顯學(xué)——這是我們不得不尊重的既成史實(shí)。而世俗化楊學(xué)的傳播當(dāng)然與其個(gè)人主義傾向有關(guān)。葛兆光說(shuō)它吻合了“人們普遍的利己心態(tài)”“切中人類(lèi)心靈中最為深刻的生存意識(shí)”，這大概就是它被廣為接納的原因。

然而，作為思想史上一個(gè)現(xiàn)象級(jí)的存在，這種學(xué)說(shuō)何以迅速堙沒(méi)？這是楊朱研究中由來(lái)已久的問(wèn)題。細(xì)思之，所謂堙沒(méi)指的當(dāng)是這些現(xiàn)象：冠以楊朱名義的著作闕如;漢人的“六家”“九流”之說(shuō)不見(jiàn)其蹤影;未見(jiàn)有關(guān)其后世傳人的記載等。除了被懷疑的《列子》外，我們幾乎在先秦以后的材料中找不到楊學(xué)的蛛絲馬跡。通過(guò)區(qū)分兩種楊學(xué)，這一現(xiàn)象也會(huì)得到新的解釋。精英楊學(xué)作為關(guān)乎生命的形上學(xué)，與道家有相似處，馮友蘭謂楊朱被老莊道家所掩。當(dāng)然，道家與楊朱未必是代際傳承關(guān)系，未必是道家繼承發(fā)展了楊朱，而是它們本就共享同一種價(jià)值理念，來(lái)源于同一種古代哲學(xué)。而道家的形上造詣的確更勝于楊學(xué)。就以物我關(guān)系而言，比之于楊朱的決絕，道家更有“不傲倪于萬(wàn)物”和“空虛不毀萬(wàn)物”的境界。如此，人們對(duì)于生命形上學(xué)的需求完全可以在道家那里得以滿足，而偏激的精英楊學(xué)，也許并未真正流行過(guò)，更無(wú)所謂堙沒(méi)。

堙沒(méi)的只是世俗化的楊學(xué)。宣揚(yáng)自利、享樂(lè)的世俗楊學(xué)，哲學(xué)性與思想價(jià)值并不高，也難以發(fā)展為既有根基又富于層次的學(xué)說(shuō)。戴卡琳說(shuō)《孟子》對(duì)楊朱的評(píng)價(jià)“前無(wú)依據(jù)，后無(wú)反響”，這種對(duì)待“楊朱學(xué)派”的謹(jǐn)慎態(tài)度不無(wú)道理。與其說(shuō)世俗楊學(xué)是一個(gè)學(xué)派，毋寧說(shuō)是在政治、文化巨變的時(shí)代中涌動(dòng)的一股個(gè)人主義情緒。而天下半數(shù)“歸楊”所指的，與其說(shuō)是思想現(xiàn)象，毋寧說(shuō)是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。人們未必有意識(shí)地選擇某種個(gè)人主義學(xué)說(shuō)，卻完全可能基于生存本能和個(gè)人主義情緒的爆發(fā)，不自覺(jué)地表現(xiàn)出自利行為。且一種思想或主張若是較為淺顯庸俗，便本不易成為有體系的學(xué)派，更不用說(shuō)楊學(xué)的底色是個(gè)體，這本身就預(yù)設(shè)了成為一個(gè)學(xué)派是不必的。

那么，世俗楊學(xué)的興盛，與其說(shuō)是一個(gè)“哲學(xué)”事件，不如說(shuō)是一個(gè)政治、社會(huì)事件，至多是一種思潮。而孟子也不是一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科意義上的“哲學(xué)”家，他對(duì)楊朱的批評(píng)，與其說(shuō)是哲學(xué)評(píng)點(diǎn)，不如說(shuō)更帶有某種政治學(xué)、神學(xué)色彩。同樣，世俗楊學(xué)的堙沒(méi)，與其理解為一個(gè)“學(xué)派”的消失，毋寧歸結(jié)為一時(shí)的極端個(gè)人主義情緒得以消化。除道家之外，這種情緒，在可以為父絕君、不事王侯，甚至讓國(guó)讓天下的儒家那里，同樣能得以消化;追求個(gè)體生命與價(jià)值的需求也完全能在兼容性極高的儒家那里得以滿足。于是，不論精英楊學(xué)或世俗楊學(xué)，盡管曾經(jīng)璀璨，卻只是“譬如朝露”，人們想要在日出后追尋晨露的蹤跡，當(dāng)然了無(wú)所獲。

[責(zé)任編輯 曹峰 鄒曉東]