邰 蓓

(淮陰師范學(xué)院 外國語學(xué)院， 江蘇 淮安 223300)

1967年，?？略谝淮谓ㄖ芯繒习l(fā)表了題為《不同的空間》的演講，坦言道：“當(dāng)今時代也許是一個空間的時代。”[1]19這篇演講并不長，與?？碌钠渌匾芯砍晒啾龋诋?dāng)時不太引起研究者的重視。但是，?？碌臄嘌源砹水?dāng)代思想界的一個重要轉(zhuǎn)向：空間轉(zhuǎn)向(spatial turn)。自20世紀(jì)六七十年代開始，西方學(xué)界開始關(guān)注空間，并從社會、政治、文學(xué)、歷史、性別等各種層面對空間進行反思和研究。

與此同時，福柯斷言：“從康德以來，哲學(xué)家們思考的是時間，黑格爾、柏格森、海德格爾。與此相應(yīng)，空間遭到貶值，因為它站在闡釋、分析、概念、死亡、固定還有惰性的一邊?！盵2]不少學(xué)者將?？碌倪@句話看成是對時間的貶抑、對空間的尊崇，由此，在此后的空間轉(zhuǎn)向潮流中，不少學(xué)者在關(guān)注空間的同時對時間一片聲討。筆者認為時間和空間并非孰輕孰重的問題?；仡櫸鞣絺鹘y(tǒng)觀念中的時間和空間，我們發(fā)現(xiàn)二者處于某種相似的封閉結(jié)構(gòu)之中。在古代希臘柏拉圖的理念世界中，空間和時間同被視為靜止永恒的存在。在近代牛頓機械論的物理世界中，空間和時間同被視為是穩(wěn)定、均勻、連續(xù)的絕對存在。黑格爾的《自然哲學(xué)》將空間和時間視為對彼此的否定，最終統(tǒng)一于物質(zhì)運動之中。這樣的空間雖然不同于牛頓的絕對空間，但它依然是無差別的永恒存在。由此看出，西方傳統(tǒng)觀念中的時間和空間均帶有同質(zhì)性和無差異性等特點。20世紀(jì)哲學(xué)所反思的正是這種漠視生命特異性和豐富性的時間與空間。反思最初從時間開始，延伸到空間領(lǐng)域。早期的哲學(xué)家如柏格森，提出具有質(zhì)的差異的“綿延”時間概念，可是他卻忽略了空間的多樣性。海德格爾最初也將人的個體存在問題與時間相連，但后期他提出的“棲居”則轉(zhuǎn)而從空間性上探究人與存在之間豐富的詩性關(guān)系。

更多當(dāng)代思想家轉(zhuǎn)向?qū)臻g的關(guān)注。但是，我們不應(yīng)該將20世紀(jì)的空間轉(zhuǎn)向看成是對時間的拋棄——如果有所拋棄的話，那是對傳統(tǒng)同質(zhì)時間的拋棄。筆者認為?？略凇恫煌目臻g》中提出“異托邦”(heterotopia，又譯為“異質(zhì)空間”)概念亦是針對傳統(tǒng)的同質(zhì)時間和空間而提出的想法，同時?？乱苍跇?gòu)建一種新的異質(zhì)空間理論。如若探尋該理論的始源，我們則要從?？伦匪莸侥岵伞Ｄ岵烧軐W(xué)中孕育著異質(zhì)時間和空間的雛形。此外，巴塔耶思想也是?？庐愘|(zhì)空間理論另一重要來源。巴塔耶本人也是尼采的早期繼承者。他首次提出“異質(zhì)”(heterogeneity)概念。?？聦愘|(zhì)與空間聯(lián)系起來，提出“異托邦”理論。受福柯的“異托邦”理論影響，愛德華·索亞(Edward Soja)提出了充滿差異的“第三空間”(thirdspace)概念。有必要指出的是，在國內(nèi)學(xué)界有關(guān)當(dāng)代空間理論的研究著作和論文中，鮮有人提及與福柯同時代的德勒茲。德勒茲創(chuàng)造的很多概念都帶有異質(zhì)空間的特性，“塊莖”(rhizome)就是其中頗具代表性的概念之一。在20世紀(jì)的空間轉(zhuǎn)向浪潮中，不同的理論家創(chuàng)造出了不同的有關(guān)“空間”的概念，表達出構(gòu)建開放的、包容的、充滿差異的異質(zhì)空間的愿景和努力。

一、始源：尼采與巴塔耶

毋庸置疑，尼采催生了20世紀(jì)的諸多新思想。海德格爾、巴塔耶、?？?、德里達、德勒茲等20世紀(jì)的思想巨匠都深受尼采的影響。本文所談異質(zhì)空間最初也可從尼采哲學(xué)中窺見一斑。

尼采思想可謂一把錘子，他的“超人”和“永恒輪回”學(xué)說在破除僵化的本質(zhì)與自我的同時，也擊碎封閉的同質(zhì)時間與空間結(jié)構(gòu)，從而讓生命恢復(fù)本有的豐富性和差異性，也讓生命的每個瞬間獲得尊重并綻放光芒。首先來看超人。尼采借查拉圖斯特拉之口說：“我教你們何為超人：人是應(yīng)該被克服的東西?！盵3]5超人，是對自我的不斷克服，是自我的不斷斷裂——這在超人誕生的三次變形(駱駝、獅子和小孩)中充分體現(xiàn)。超人的誕生需要不斷打碎同一的自我，不斷向“他者”生成。超人身體的分裂與重新聚合體現(xiàn)了異質(zhì)的連接與共存。這種異質(zhì)性不僅是時間上的，而且是空間上的。超人的三次變形，不僅生成未來，而且生成身體的他者?！拔磥砑仁乾F(xiàn)在的他者時間，也是現(xiàn)在的他者空間?！盵4]

異質(zhì)時間和空間也體現(xiàn)在尼采的“永恒輪回”學(xué)說中。對于“永恒輪回”這個時間概念，尼采用空間的方式將它表現(xiàn)出來：“身后的長路，通向永恒。面前的長路，通往另一個永恒。兩條路背道而馳，在此碰頭——門就是它們相會之處。門的上面寫著：‘瞬間’?！盵5]時間之力在空間相遇，撞擊出“瞬間”的重量。在碰撞中，“瞬間”打破了同質(zhì)的時間和空間結(jié)構(gòu)，每一個瞬間都充滿質(zhì)的差異，都代表著時間與空間的多維度的異質(zhì)綜合。同樣在《查拉圖斯特拉如是說》中，永恒輪回如同發(fā)生在天空和大地之間的游戲：時間就像骰子不斷被拋入空中，然后回落到大地。每一次投擲都是新的行為和結(jié)果，所以，永恒輪回不是在因果規(guī)律中進行，也不是在預(yù)定的閉合空間中完成，相反，它始終是一種開放的過程，甚至是一種逾越的結(jié)果——“星群與其說是擲骰子的結(jié)果，毋寧說是逾越界限或者進入另一個世界的結(jié)果”[6]。每一次骰子的回落帶來輪回的變化，顯示出質(zhì)的差異。在這里，異質(zhì)并不意味著相互排斥，一方否定或吞并另一方，相反，異質(zhì)可以是連接與共存，就像大地與天空、碎片與星群，它們相互肯定、相互接納。

巴塔耶是尼采思想的重要追隨者和繼承者。巴塔耶繼承了尼采對西方理性主體的批判，并首次提出“異質(zhì)”這個概念。巴塔耶將主體放入現(xiàn)代資本主義的同質(zhì)社會中考察。“同質(zhì)”在巴塔耶這里指的是“可通約性和對這種可通約性的意識”，而“同質(zhì)化的社會是生產(chǎn)的社會，即有用的社會”[7]。同質(zhì)的可通約性意味著主體遵循統(tǒng)一的規(guī)范，彼此擁有同一的觀念和意識。同質(zhì)的社會將一切不安定的因素清除掉，或者將它們置于秩序的有效控制之下。同時，同質(zhì)的社會還是圍繞資本主義生產(chǎn)建立起來的有用的社會，主體成為資本主義生產(chǎn)鏈條中的一個部件，服務(wù)于機器的有效運轉(zhuǎn)。所以，同質(zhì)的社會是充滿排斥與壓制的秩序社會，也是充滿理性謀劃的功利社會。與同質(zhì)相反，異質(zhì)則代表另類、不可通約性，代表一種無法被社會規(guī)范同化的未知性。異質(zhì)的主體不同于現(xiàn)代資本主義社會的理性主體，他們是異質(zhì)的諸眾，是社會的邊緣群落。他們以暴力和瘋狂來挑戰(zhàn)社會秩序，耗費社會有用生產(chǎn)，逾越不可逾越的禁忌，從而獲得真正的自主解放。雖然巴塔耶的“異質(zhì)”概念并不是專門針對空間而提出的，但是，異質(zhì)在巴塔耶這里意味著一種危險的不確定性，意味著逾越所有界限，意味著向所有不可能敞開——這些正是新的異質(zhì)空間所要構(gòu)建的特質(zhì)。?？乱彩茄刂退摹爱愘|(zhì)”思想，將目光投向了禁閉所、監(jiān)獄、精神病院這些被同質(zhì)社會所排斥的異質(zhì)空間。

二、構(gòu)建：?？碌摹爱愅邪睢?/h2>

?？滤鶆?chuàng)“異托邦”一詞，由hetero(異質(zhì)的)與utopia(烏托邦)這兩個詞合并而成。烏托邦的本意是“沒有的地方”，它在時間上屬于無法來臨的未來，在空間上屬于無法到達的彼岸。?？略趧?chuàng)造“異托邦”一詞的時候特別指出了烏托邦的性質(zhì)——非真實的場所。這一性質(zhì)揭示了烏托邦世界的虛假性和欺騙性，比如，基督教宣揚的天國，或啟蒙思想家們所構(gòu)想出的平等自由的現(xiàn)代社會。?？轮赋觯瑸跬邪罹哂羞B接其他所有場所的特性——它懸置、中立或顛倒其他場所，它命名、反映或呈現(xiàn)其他的場所。如此，烏托邦與其他空間相較具有某種總體性與終極性。宏大的烏托邦空間用同一的總體性排斥個體的差異性，用沒有內(nèi)容的空洞性掩蓋社會現(xiàn)實的真實性。虛幻的烏托邦無法在現(xiàn)實中存在，它只能由知識話語編織，并通過權(quán)力作用于個體。個體在其中逐漸喪失其自主的主體性。

另一個與其他所有場所相連的空間是異托邦。不過，異托邦在社會之中卻是作為某種反場所構(gòu)建形成。因此，異托邦是所有場所的外界，但同時它又真實存在。?？聞?chuàng)造的“異托邦”概念無疑是對宏大虛假的烏托邦的拆解和顛倒。如果說烏托邦是一個社會所要達成的想象共同體，那么異托邦就是游離在這個社會之外，被社會所拒絕，甚至是生產(chǎn)出來的邊緣體。作為反場所，異托邦與社會密不可分。從某種意義上來說，社會正是通過對它的生產(chǎn)而建立自身。這就如同理性的構(gòu)建依賴于有關(guān)瘋癲的知識生產(chǎn)，或者主權(quán)的確立要基于將更多的人推向赤裸生命。烏托邦是一個社會永恒的理想法則，是個體所要遵循的同一超我；異托邦則是法則之外行蹤不定的逃逸，是隱匿在個體意識深處的黑暗之所。

?？碌摹爱愅邪睢庇谩癶etero(異)”拆解烏托邦的總體性，但是異托邦并非與烏托邦絕對對立。異托邦相對于烏托邦而言是真實的場所，但是它又兼具烏托邦的非真實性。異托邦跨越了虛擬與現(xiàn)實的兩種空間。?？掠苗R子來解釋異托邦的這種虛擬與現(xiàn)實兼有的特性。鏡中的空間是非真實的，但是鏡子本身卻是真實的存在。福柯認為，異托邦這樣鏡式場所的存在，讓“我”看到了自己。吊詭的是，“我”看到的卻是“我”“不在我所在”，相反，“我”其實是“在我所不在”。[1]22這樣的觀察迥異于以往對“我”這個主體的構(gòu)建?！拔摇边@個自笛卡爾以來開創(chuàng)的現(xiàn)代理性主體，一直以自身的意識(“我思”)來確立自己的存在(“我在”)。在黑格爾那里，“我”要通過對他人的征服獲得自我意識——這就是黑格爾著名的“主奴辯證法”。受黑格爾影響，拉康著名的鏡像理論也將自我的確立構(gòu)建在他者之上，不過，這個鏡中他者不是黑格爾主奴辯證法中的另一個真實的人或意識。拉康鏡像理論中的他者是外在于“我”的他者幻象，通過鏡子的反射，被“我”誤認為是自己。所以，拉康的鏡像其實是一種社會對自我的扭曲和異化。通過鏡像，“我”反而迷失自己。?？碌溺R式異托邦卻讓“我”看見自己，發(fā)現(xiàn)自己在現(xiàn)實中的真實處境——“我”在現(xiàn)實中的缺席，而隱匿的真實的“我”就呈現(xiàn)在異托邦鏡子中。比如，?？绿岬降?9世紀(jì)的兵營和寄宿學(xué)校是相對于家庭的異托邦，在這里男子會有首次性活動。在兵營和寄宿學(xué)校這樣的異托邦鏡式空間，“我”顯露出自己隱匿的同性性取向，而在日常的現(xiàn)實社會中，它被家庭這個公認的異性戀合法場所遮蔽。同樣，精神病院的異質(zhì)空間也彰顯出被理性壓制的非理性的真實存在——那個理性認為“不正常”的“我”的正常存在。異托邦鏡子給了“我”凝視自己、思考自己的機會，異托邦鏡子讓我得以觀看自己、重構(gòu)自己。那個在現(xiàn)實中被權(quán)力塑造出來的“我”，在鏡子這個異質(zhì)空間的反射中變得虛假，而對現(xiàn)實和真實自我的真正感知恰恰需要通過鏡子這個虛擬空間完成。這就是異托邦之重要意義。

到底何為“異托邦”？福柯并沒有給出一個明確清晰的定義，他只是在《不同的空間》中嘗試著對“異托邦”作了一番描述：1.異托邦雖然在不同文化和社會中都普遍存在，但是，其具體形式卻是多種多樣的，絕無統(tǒng)一模式。它可能是某種神圣的或禁忌的場所，也可能是療養(yǎng)院、精神病院、監(jiān)獄等。2.同一個社會中的異托邦在不同歷史時期會呈現(xiàn)出不同的歷史樣態(tài)，從而折射出隱匿的社會文化系譜結(jié)構(gòu)。例如墓地就是這樣的異托邦場所——墓地外在于城市、國家或鄉(xiāng)村，同時又與其他場所相關(guān)聯(lián)。歐洲墓地從曾經(jīng)的城市中心搬移到城市邊緣，從普通人的匿名到留名，折射出傳統(tǒng)城市神圣空間的衰落、資本主義城市擴張、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)及個體空間的興起。3.異托邦可以在一個真實的場所同時容納數(shù)個彼此相異的空間。比如，傳統(tǒng)波斯花園、巴黎拱廊、世界博覽會等。4.“異托邦”的異質(zhì)空間帶來傳統(tǒng)同質(zhì)時間的斷裂，從而向異質(zhì)時間(heterochronias)敞開。例如在空間中無限堆積時間的博物館和圖書館——它們在空間中聚集了所有時間，物與知識。再例如具有短暫時間性的空間，比如狂歡節(jié)、度假村——它們代表著與時間積累相對的另一種現(xiàn)代性：偶然、短暫、不確定。5.異托邦具有自身獨特的打開和閉合方式。比如要特別許可才能進入的軍營或監(jiān)獄。這樣的異托邦揭示出不同邊界的存在，而邊界區(qū)分的背后隱含著權(quán)力的無形運作。6.異托邦創(chuàng)造的另類空間令其他真實空間變得虛幻——比如，妓院的幻覺空間使得現(xiàn)實倫理禁忌好像不復(fù)存在。

真實也好，想象也好，除了像一面鏡子之外，?？略凇恫煌目臻g》的結(jié)尾處還提到異托邦如同一只被放逐的船——沒有定所，自我封閉，卻始終漂浮在無垠的海上。然而，正是因為有了異托邦之船，人類才有冒險的可能，才有夢想的可能，才有回歸真實自我的可能。

三、延伸：索亞的第三空間

福柯的異托邦既有烏托邦的想象色彩，同時又是真實的地方——這也是愛德華·索亞所說的第三空間，一個“真實—和—想象”(real-and-imagined)的地方。其實，?？掠嘘P(guān)異托邦的專門論述并不多，他對于空間的討論更多地貫穿于對權(quán)力的研究之中。與福柯同時代的列斐伏爾對空間倒是專門進行了研究，著有《空間的生產(chǎn)》。列斐伏爾主張將馬克思主義的社會批判引入空間研究，從而形成具有社會性—歷史性—空間性的批判理論。作為?？庐愘|(zhì)空間理論的延伸，索亞吸收了列斐伏爾的社會空間批判和女權(quán)主義及后殖民空間批判理論，提出了“第三空間”學(xué)說。

先看一下索亞所說的第一空間和第二空間。第一空間指的是一種真實的物質(zhì)空間。它既是社會生產(chǎn)所發(fā)生的具體地點，也是社會活動的結(jié)果。這種具體的空間與日常生活相連，與城市街道，與人們的生活、生產(chǎn)場所相連。它可以直接被感知到，被經(jīng)驗到，并且在一定范圍內(nèi)可以測量與描繪?！暗诙臻g”則指向一種想象的精神空間，也是?？滤f的“烏托邦”世界。我們可以從三個層面上來理解第二空間：首先，第二空間是人類精神或認知中有關(guān)空間的觀念再現(xiàn)，是一種主體的、哲學(xué)的、概念性的空間。其次，第二空間與空間的知識生產(chǎn)與控制相連，因而也是權(quán)力與話語運作的統(tǒng)治空間。再次，第二空間同時也可以是藝術(shù)家和詩人進行創(chuàng)造活動的純粹的想象空間。

索亞的第三空間既是對第一空間和第二空間的有意拆解，又是對二者的積極重構(gòu)。第三空間指向的一種真實和想象、精神與物質(zhì)、主體和客體并存的實際空間，一個類似于?？滤f的“異托邦”空間。這個空間是通過引入作為他者的第三項(Thirding-as-othering)完成的?！白鳛樗叩牡谌棥笔撬鱽喌谌臻g采用的批判策略。索亞透過列斐伏爾的社會空間理論——在傳統(tǒng)的社會、歷史批判中注入空間批判——看到了能打破傳統(tǒng)二元對立的三元辯證法。傳統(tǒng)的二元對立區(qū)分出主體/客體、能指/所指、理性/瘋癲、中心/邊緣等二元項，并在它們之間建立起封閉而僵化的等級結(jié)構(gòu)。三元辯證法就是要破除封閉的二元結(jié)構(gòu)，引入作為他者的第三項。這個第三項不是傳統(tǒng)辯證法的肯定—否定—否定之否定，也不是簡單的非此非彼，而是遵循“亦此亦彼并且……”的開放邏輯?！斑@個他者包含了之前對立的兩個部分，但是又不是這兩個部分簡單相加”[8]31。

作為他者的第三空間沒有止步于簡單合并真實物質(zhì)世界的第一空間和想象精神世界的第二空間，也沒有止步于“三”。第三空間是一種創(chuàng)造性的重構(gòu)，是向他者徹底開放的異質(zhì)空間，充滿著無限的可能性。博爾赫斯的小說《阿萊夫》向我們展現(xiàn)了這樣的可能。小說中，“阿萊夫”是一個包羅萬象的球，“一切空間盡在其中，……我在宇宙的每一個角落都能清晰地看到它。我看到浩瀚的大海、黎明和黃昏；看到美洲的人群和黑色金字塔中央閃爍著銀光的蜘蛛網(wǎng)；我看到一座破碎的迷宮(那是倫敦)”[8]56。透過無限復(fù)雜的謎一樣存在的“阿萊夫”，我們看到第三空間的包容性、開放性和差異性。

從政治實踐角度來看，第三空間的開放性意味著它具有各種可能性，其中也包含著各種危險的存在。第三空間不是虛幻的烏托邦世界，而是實際的社會空間，其中充滿了各種意識形態(tài)的斗爭，充滿了各種矛盾的政治實踐活動。因此，第三空間一方面是被統(tǒng)治的空間，是各種權(quán)力試圖控制、各種話語試圖編碼的空間。但在另一方面，權(quán)力在生產(chǎn)的過程中既消滅差異的主體和空間，又生產(chǎn)出差異的主體和空間——比如因種族隔離而生產(chǎn)出來的黑人居住區(qū)、猶太居住區(qū)、印第安人保留地等等。差異化和邊緣化產(chǎn)生了多樣的、激進的后現(xiàn)代主體(黑人族裔、女性、第三世界等)，從而開辟出反抗的第三空間。激進的后現(xiàn)代主體建立起復(fù)雜多元的反抗社會，打破階級、種族和性別之間的界限，創(chuàng)造出既中心又邊緣(抑或二者都不是)的異質(zhì)空間，使之充滿矛盾與含混、危險與可能。

四、實驗：德勒茲的異質(zhì)生成空間

同樣受到尼采影響的另一位法國重要思想家吉爾·德勒茲和?？率峭瑫r代人。德勒茲和?？乱粯?，也關(guān)注到空間的重要性。德勒茲在《什么是哲學(xué)》中專設(shè)一章講述“地理哲學(xué)”。德勒茲和合作者加塔利的哲學(xué)代表作《千高原》書名和寫作方式都帶有很強的地理特征。該書創(chuàng)造了很多德勒茲式的空間概念：塊莖、解域、游牧、平滑空間等等。通過這些概念的創(chuàng)造，德勒茲和加塔利繪制出一種開放的、運動的，同時又體現(xiàn)出異質(zhì)連接與多樣聚合的空間形態(tài)。不僅如此，通過這種空間的生成，德勒茲展示出思維的運動、哲學(xué)的運動以及政治的運動。因此，這些異質(zhì)生成的空間也成為一種思想創(chuàng)造的藝術(shù)和實驗。然而，德勒茲的空間概念似乎只在德勒茲研究者中受到關(guān)注，在國內(nèi)有關(guān)空間轉(zhuǎn)向的論文中鮮有人提及，不能不令人覺得遺憾。

基于篇幅原因，本文無法一一詳述德勒茲創(chuàng)造的諸多空間概念，這里僅以“塊莖”為例，闡述德勒茲的異質(zhì)生成空間思想。作為《千高原》的導(dǎo)論，《塊莖》一章無疑體現(xiàn)了這本哲學(xué)巨著的總體思想和整體風(fēng)格?！皦K莖”概念的創(chuàng)造非常具有代表性，展現(xiàn)出帶有強烈異質(zhì)特征的空間模型和空間運動形態(tài)。“塊莖”本是無主根的植物地下莖，其生長呈現(xiàn)出一種無中心的發(fā)散形態(tài)。德勒茲和加塔利的“塊莖”概念，跨越了其原本的植物學(xué)界域，進入語言學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域。

具體來說，“塊莖”具有如下特征：第一，任意連接性?！皦K莖中的任意兩點皆可連接，而且必須連接?！盵9]7在塊莖的連接中，不存在等級和科層的種種障礙。當(dāng)今的賽博空間就體現(xiàn)著這樣的連接性。在德勒茲和加塔利寫就《千高原》的時代，互聯(lián)網(wǎng)尚未得到飛速發(fā)展。但是，他們構(gòu)想的任意連接的塊莖不正昭示著當(dāng)今無處不在的網(wǎng)絡(luò)空間的設(shè)計思路嗎？當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)上的各種論壇、facebook、微博等不僅提供了任意兩點的連接，而且提供任意點的交流。人們可以在網(wǎng)絡(luò)空間任意聚集、連接，就感興趣的任何話題自由討論。

第二，異質(zhì)性。既然塊莖的任意兩點可以連接，那么這種連接必然具有異質(zhì)性。任意連接說明塊莖的連接不局囿在某個統(tǒng)一體之中。塊莖本身必向外部開放，并朝向外部發(fā)展。任意兩點連接就是要打破空間的封閉性和同質(zhì)性。“塊莖不停地在符號鏈、權(quán)力組織，以及與藝術(shù)、科學(xué)和社會斗爭相關(guān)的各種情況之間建立連接。一個符號鏈就像是一個凝聚了多種行為的塊莖?！盵9]7比如網(wǎng)絡(luò)，它并不是虛擬空間，或者說從一開始就不是。它不僅連接著文字、聲音、圖像、影像，還連接著儲存卡、手機、電視等等；它不僅連接著個人、家庭，還連接著銀行、商場、政府、軍事機構(gòu)等。塊莖總是在向異質(zhì)空間展開。

第三，多元體(multiplicity)。塊莖既然充滿異質(zhì)性，那么塊莖就必然是差異聚集的多元體?！岸嘣w既無主體，也不無客體，它只有規(guī)定性、數(shù)量、維度——如果多元體不改變自身性質(zhì)，它無法在數(shù)量上增長。”[9]8這說明塊莖多元體只有自身發(fā)生質(zhì)的變化的時候，才能有量和維度的變化。度量單位不能用來測量塊莖多元體，因為它不是量的差別，而是質(zhì)的差別?！皦K莖之中沒有點或位置，只有線?！盵9]7這種塊莖多元體的性質(zhì)與柏格森所言之“綿延”何其相似。時間也不可分割為點。只不過柏格森的局限在于，他只認為時間才具備多元體的特性，而空間卻是靜止的，可分割的。德勒茲無疑突破了柏格森。這里，塊莖多元體不僅可以是時間，而且可以是空間。

第四，斷裂性。斷裂與連接并不矛盾。對于異質(zhì)連接來說，連接本身就意味著對舊有界域的解域，同時與新的領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)。斷裂，才說明塊莖的運動并不發(fā)生在同質(zhì)的平面。塊莖的斷裂與單一結(jié)構(gòu)中的間斷不同。單一結(jié)構(gòu)中的間斷并不打破結(jié)構(gòu)的同一性，就像被編碼的軍隊，即便少了一個班長，或者排長，然而軍隊的紀(jì)律、指令還會照樣得到執(zhí)行。可是，塊莖的斷裂就會改變結(jié)構(gòu)、功能和指令。塊莖的斷裂也與不同結(jié)構(gòu)的分裂不同。按照二元法則造成的分裂與對立，只是劃分出對立的陣營、森嚴的等級或者不可逾越的鴻溝。這種分裂是固定的、僵化的。但是，塊莖可以在任意部分斷裂，不必遵循二分路線。然后，它會沿著自身的某條路線或者全新的路線重新開始。塊莖的斷裂與連接相互通達，就像解域和再結(jié)域的運動彼此聯(lián)通。塊莖可以在任意處脫離原來的界域，向外部伸展。因此，塊莖的斷裂意味著解域，意味著衍生，意味著異質(zhì)的生成。

第五，塊莖是繪圖，而非再現(xiàn)與模仿。繪制不是為了復(fù)制原有的畫面，而是為了創(chuàng)造和呈現(xiàn)出新的畫面。從蘭花和黃蜂的生物學(xué)例子中，我們可以看到繪圖與模仿的不同。蘭花繪制黃蜂的圖樣，形成黃蜂的仿圖；同時，黃蜂變?yōu)樘m花的繁殖器官的一部分，傳播蘭花的花粉。但是，蘭花還是蘭花，黃蜂還是黃蜂。蘭花與黃蜂只是發(fā)生異質(zhì)連接。模仿則是在封閉結(jié)構(gòu)中無限復(fù)制，因此，模仿在復(fù)現(xiàn)他物的時候，總是在復(fù)現(xiàn)其自身。精神分析就將無意識限制在俄狄浦斯結(jié)構(gòu)中。無意識欲望總是俄狄浦斯的復(fù)現(xiàn)。與精神分析相反，德勒茲開創(chuàng)的精神分裂分析則拒絕模仿。精神分裂分析只是繪制欲望的圖樣，呈現(xiàn)欲望的各種姿態(tài)，讓欲望與各種客體發(fā)生連接。

以“塊莖”為代表的概念展示出德勒茲的異質(zhì)生成空間的獨特之處：第一，它們來自真實的現(xiàn)實空間，而非想象中的虛擬空間。這些空間概念皆可在現(xiàn)實中找到“原型”。比如，“塊莖”既是草和塊莖類植物的生長形態(tài)，也是某些穴居動物的居住形態(tài)。第二，這些概念表現(xiàn)出的空間形態(tài)不是相對靜止的某個建筑或某些區(qū)域，而是永遠處于開放之中、生成之中、創(chuàng)建之中。第三，他們將空間概念與其哲學(xué)理論組裝在一起，形成新的思想裝置。他們將空間橫切到哲學(xué)之中，或者也可以說，將哲學(xué)橫切到空間中。空間呈現(xiàn)出哲學(xué)化，哲學(xué)也呈現(xiàn)出空間化。所以，在德勒茲這里，空間及其概念不是僅僅作為物質(zhì)的空間或純粹幻想的空間，也未只停留在現(xiàn)實空間或政治空間之上，而更多地成為一種哲學(xué)創(chuàng)造和思想藝術(shù)的空間，并且這種空間具有鮮明的實驗性和強烈的政治先鋒色彩。

五、結(jié)語

在20世紀(jì)的空間轉(zhuǎn)向中，眾多當(dāng)代重要思想家都在積極參與構(gòu)建異質(zhì)空間的理論?？臻g漸漸擺脫福柯所言“死亡、固定還有惰性”，逐漸向更多的可能性敞開。雖然當(dāng)代空間轉(zhuǎn)向中理論家積極構(gòu)建異質(zhì)空間，但是空間本身的復(fù)雜性，如現(xiàn)代理性對空間的分割與計算，權(quán)力對空間的監(jiān)視與控制，消費社會對空間的景觀化、商業(yè)化，等等，這些都會使得空間有再度鎖閉于封閉的同質(zhì)結(jié)構(gòu)的危險，失去其應(yīng)有的豐富性和異質(zhì)性?？墒?，也正是危險的同時存在，異質(zhì)空間才總是處于不斷的構(gòu)建之中。