摘要：釋奠是中國儒家學(xué)子祭奠先圣先師的重要典禮，通過遣唐使傳入日本。釋奠在傳入日本后發(fā)生本土化嬗變，在祭祀對象、祭祀儀式等方面漸現(xiàn)日本神道教元素，出現(xiàn)了日本學(xué)者關(guān)于日本儒學(xué)所謂“正統(tǒng)性”與“優(yōu)越性”的悖論。若由空間理論視域出發(fā)觀照當(dāng)代日本釋奠與孔廟空間，則可發(fā)現(xiàn)這是一個集中了中國想象、空間規(guī)訓(xùn)與現(xiàn)實刷新功能于一體的“異托邦”空間。日本孔廟等“異托邦”空間以其“異質(zhì)性”與“現(xiàn)實性”慰藉著出入其間的當(dāng)代日本人，同時保護著不斷被“同質(zhì)化”侵?jǐn)_的域外中國文化，維系著中國文化域外傳播的基因鏈條。

關(guān)鍵詞：孔廟；釋奠；異質(zhì)性；異托邦

中圖分類號：B222;K313文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2024）11-0115-04

The Spread and Evolution of Chinese Shi Dian in Japan

from the Perspective of Space Theory

Li Hairong

（Guangdong Peizheng College， Guangzhou 510275）

Abstract： Shi Dian was an important ceremony for Chinese Confucian students to pay homage to their teachers， and was introduced to Japan through Japanese envoys to the Tang Dynasty. After the introduction of Shi Dian into Japan， it underwent localization and transmutation， and Japanese Shinto elements gradually appeared in the objects of worship and ceremonies， which led to the the paradox of Japanese scholars about the so-called “orthodoxy” and “superiority” of Confucianism in Japan. If we observe contemporary Shi Dian and the space of Confucian Temple in Japan from the perspective of space theory， we can find that it is a “heterotopia” space that integrates the functions of Chinese imagination， space discipline and the refreshing of reality. The “heterotopia” spaces such as the Confucian Temple in Japan comfort the contemporary Japanese people with their “heterogeneity” and “reality”， and at the same time protect the Chinese culture， which is constantly being infested by “homogenization” and maintain the genetic chain of Chinese culture spreading abroad.

Keywords： Confucian Temple; Shi Dian; heterogeneity; heterotopias

釋奠是中國儒家學(xué)子祭奠先圣先師的重要典禮，受中國文化影響的日本也引進和發(fā)展了釋奠。開展日本釋奠研究不僅可以開拓日本漢學(xué)研究的視野，對日本文化結(jié)構(gòu)的探究與中國文化的國際傳播亦具有一定的參考意義。二十一世紀(jì)以來，日本釋奠逐漸引發(fā)學(xué)界的關(guān)注。諸位學(xué)者或圍繞釋奠與日本教育體制的關(guān)系展開研究，例如高明士、胡國勇、張梅、閏華芳等學(xué)者探討了釋奠在日本各級教學(xué)機構(gòu)中的作用；或圍繞日本釋奠的制度與禮樂實踐展開研究，例如張渭濤、孔祥林、王霄冰、李月珊等學(xué)者的論著在釋奠典禮規(guī)范的整理與傳承方面極具引導(dǎo)之功；或圍繞釋奠與日本文學(xué)的關(guān)系展開研究，例如王曉平、塚越義幸、笹川勛等學(xué)者對日本釋奠詩的研究勾勒了日本文學(xué)中的釋奠形象。此外，須藤敏夫的《近世日本釋奠的研究》一書運用歷史學(xué)的研究方法，梳理了近世日本釋奠與儒學(xué)的流變軌跡，具有較高的開創(chuàng)性價值。整體而言，當(dāng)今學(xué)界主要聚焦日本文化視野中的釋奠現(xiàn)象，探討日本對釋奠的改造路徑及其對外來文化的受容心理。本文嘗試從中日比較文化的立場出發(fā)，系統(tǒng)梳理中國釋奠在日本的傳播與嬗變過程，在空間理論視域中重新審視中國文化的域外傳播路徑與其當(dāng)代意義。

一、釋奠的在日傳播

中文“釋奠”一詞最早見于《禮記·王制》：“出征執(zhí)有罪，反釋奠于學(xué)，以訊馘告”與《禮記·文王世子》：“凡學(xué)，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣先師，及行事，必以幣”?？梢娮畛醯尼尩觳粌H關(guān)乎禮儀教化，亦關(guān)乎國土攻防，是古代中國的重要祭典。在隨后的發(fā)展中，釋奠的德育功能日益凸顯，這一點在祭祀典禮中孔子的地位變遷即可見一斑。關(guān)于祭祀對象“先圣先師”，東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄注曰：“周禮曰，凡有道者有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗，此之謂先師之類也”，即古之有道德從事教育者謂之先師，先圣則特指周公與孔子，因此周公與孔子合祭的做法通行于漢代。但其后亦出現(xiàn)以孔子為先圣、顏淵為先師的祭祀規(guī)范，祭祀對象一度混亂［1］。直至唐太宗確定國學(xué)祭祀當(dāng)以孔子為先圣、顏淵配享，最終確定了孔子在釋奠中的獨尊地位。

日本舉辦釋奠的最早記錄則見于《續(xù)日本紀(jì)》：“大寶元年二月丁巳，釋奠。”大寶元年即公元701年，因此日本釋奠來源應(yīng)為唐制釋奠。奈良至平安時代，儒學(xué)開始興盛，吉備真?zhèn)洌s694—775年）在公元735年第一次訪唐回國后帶回了唐《顯慶禮》，在公元753年第二次訪唐時帶回了唐《開元禮》整備日本釋奠，標(biāo)志著日本釋奠禮制的初步形成。公元927年制成的法令集《延喜式》要求日本釋奠在舉辦時間、祭祀對象及饋享儀式等方面均嚴(yán)格依照開元禮禮制執(zhí)行［2］。統(tǒng)治階級將《開元禮》中的釋奠禮制寫入日本的管理規(guī)范，以制度化方式為唐制釋奠賦權(quán)，使其成為后世日本釋奠禮制的典范。至鐮倉時代，武士執(zhí)政佛教盛行，儒學(xué)走向衰微，釋奠淪為佛教典禮的附庸。直至江戶時代，上自天皇與將軍，下至大名與家臣都極為重視儒學(xué)，為近世日本釋奠的發(fā)展創(chuàng)造了良好的氛圍［3］。1633年在將軍德川家光的支持下，林羅山（1583—1657年）在忍岡的私人孔廟舉行釋奠，此舉成為近世日本釋奠的開端。1670年林家釋奠齊備，標(biāo)志著幕府釋奠的確立。隨后在松平定信寬政改革（1787—1793年）的推動下，儒學(xué)被確定為“正學(xué)”，圣堂和學(xué)舍被改制為幕府直轄的“學(xué)問所”［4］，日本釋奠得到政治與社會的雙重認(rèn)同與賦權(quán)。自此直至明治時期，日本釋奠處于相對穩(wěn)定的發(fā)展階段。

二、釋奠在日本的“本土化”嬗變

釋奠在傳入日本后隨新的環(huán)境發(fā)生相應(yīng)的“本土化”嬗變，其中最直觀的信號即為圍繞祭祀對象的論爭。江戶時代在日本藩校開始出現(xiàn)孔子與德川家康（日本武尊）、吉備真?zhèn)洌ㄈ毡菊渭遥┗蜉言勒妫ㄈ毡緦W(xué)問之神）合祀的釋奠［5］，在明治初期的新建大學(xué)中，甚至發(fā)起了該祭祀孔子還是思兼神的所謂“學(xué)神祭論爭”［6］。合祀抑或分祀抗禮的變革，不僅呈現(xiàn)了日本教育領(lǐng)域中神道教諸神與孔子的話語權(quán)之爭，亦從側(cè)面反映了日本社會中本土的神道教與外來的儒學(xué)間的碰撞與融合。1907年的湯島圣堂釋奠可謂日本釋奠“本土化”嬗變的里程碑式事件。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，面對個人本位、功利至上、享樂主義等西方價值觀造就的“斯文暗黑”境況，原本對立的日本國學(xué)家與漢學(xué)家很快達成共識，提出必須復(fù)興儒學(xué)以提高民眾之道德、鞏固國家基礎(chǔ)的倡議。1906年朝野熱心人士創(chuàng)立了孔子祭典會，并于次年4月28日復(fù)活了在明治維新中被叫停的湯島圣堂釋奠。1907年舉行的湯島圣堂釋奠在社會上引起極大反響，祭典當(dāng)日出席者達400余人。特別值得注意的是，據(jù)《斯文六十年史》記載，1907年復(fù)活的湯島圣堂釋奠雖然祭器沿用舊大成殿器具，但典禮依照日本本土的神祭儀式來準(zhǔn)備，祭官聘請東京神社之神官，伶人則為宮內(nèi)省式部職伶人［7］。

與釋奠在日本的“本土化”嬗變緊密相關(guān)的，是日本學(xué)者關(guān)于日本儒學(xué)所謂“正統(tǒng)性”與“優(yōu)越性”的悖論。例如，竹添進一郎（1842—1917年）在1911年的東京湯島圣堂釋奠講座中指出：“現(xiàn)今中國殘存的只是形式上字面上的學(xué)問，孔子學(xué)問的真髓已經(jīng)傳來日本?！保?］深作安文（1874—1962年）在1913年的湯島圣堂釋奠講座中強調(diào)：“孔子的精神在中國已亡，而在我國獨存。”［9］日本學(xué)者妄圖將孔子思想從中國儒學(xué)體系中剝離出來的行為，與日本政客試圖將日本文化從中華文化圈中剝離出來的行徑如出一轍，在這些無視文化發(fā)展規(guī)律與現(xiàn)狀的肆意改造中，日本學(xué)者企圖通過理論改造從文化上“去中國化”的野心昭然若揭，服部宇之吉（1867—1939年）與宇野哲人（1875—1974年）等日本新儒家學(xué)派的“孔子教”思想即這一理論改造實踐的代表性成果。在宇野哲人的《東洋哲學(xué)大綱》（皇典講究所，1911年）之后，服部宇之吉明確提出了“孔子教”概念。服部認(rèn)為孔子改革了原始儒學(xué)，創(chuàng)立了包含“仁義兼?zhèn)洹眱?nèi)涵的“孔子教”，而當(dāng)時中國的儒學(xué)主要傳承宋明理學(xué)，它由儒釋道三教融匯而成，已經(jīng)偏離孔子思想的真意，由此斷言：“中國有儒教而無孔子教，日本有孔子教而無儒教”［10］。服部“孔子教”概念的提出，使井上哲次郎（1855—1944年）開創(chuàng)的官學(xué)主流學(xué)派在“對儒學(xué)作國家集權(quán)主義的解釋”的道路上實現(xiàn)了一大躍進［11］。

日本學(xué)者還據(jù)此提出了文化中心東移的觀點［12］。當(dāng)蒙古族與滿族入主中原時，朝鮮、日本等國漢學(xué)家們心中傳統(tǒng)的華夷秩序觀即受到極大沖擊。至江戶時代，日本古學(xué)與國學(xué)兩派聯(lián)手反對朱子學(xué)，大力宣揚“神國意識”的國體觀與國粹主義思想。國體觀對傳統(tǒng)夷夏之辨的沖擊乃至顛覆，“使日本很早就獲得了在華夷秩序內(nèi)部構(gòu)筑以其自身為中心的‘華夷秩序的精神理由”［13］。山崎暗齋、山鹿素形等學(xué)者據(jù)此提出以日本為“本朝”或“中國”，而以中國為西土西地的觀點。明治維新以后的日本漢學(xué)家繼承并發(fā)展了這一華夷新秩序觀，其中以內(nèi)藤湖南的“文化中心移動說”最具代表性。內(nèi)藤認(rèn)為，中國已失落昔日的東亞文化中心地位，而日本吸收了中西文化的精華，已然“成就東方之新極致”，內(nèi)藤甚至揚言日本“據(jù)此代歐洲而興，成為新的坤輿文明中心簡直易如反掌”［14］。與服部宇之吉宣揚之日本有責(zé)任“憑借東西融合的新文明之力打造東洋團結(jié)的新天地，并讓全世界人民都沐浴在這種新文明的恩澤之下”［15］觀點如出一轍，內(nèi)藤指出有實力成為新的世界文明中心的日本，肩負(fù)著“使我日本的文明、日本的趣味，風(fēng)靡天下，光被坤輿”的神圣天職。據(jù)此似可解釋1906年日本軍界最高層在足利學(xué)校釋奠典禮中慶祝侵華戰(zhàn)果的怪象，亦可窺見日本學(xué)者試圖利用改造后的“儒家思想”重建東亞新秩序，進而實現(xiàn)主宰亞洲的野心。

三、孔廟“異托邦”與中國文化域外傳播

時至當(dāng)代，日本釋奠與日本社會的“同質(zhì)性”特征明顯，如各地釋奠基本上均加入了神式禮制，在祭典前后增加迎神式與送神式，湯島圣堂等地的釋奠還采用日本清酒、活鯉魚、蔬菜鮮果等日式供品祭祀孔子。但日本釋奠的“異質(zhì)性”特征同樣突出，如湯島圣堂釋奠在祭儀程式等主體結(jié)構(gòu)方面仍沿襲中國釋奠古制，足利學(xué)校釋奠儀式上所使用的酒器、食器等法器仍要求嚴(yán)格按照中國古制來仿制。日本孔廟因與日本社會活動相關(guān)而具現(xiàn)實性質(zhì)，又因與中國想象緊密相連而具烏托邦性質(zhì)，在愛德華·蘇賈的空間理論中歸屬兼具現(xiàn)實與想象的“第三空間”，在?？碌目臻g理論中這一異質(zhì)空間被稱為“異托邦（heterotopias）”。若跳出“同質(zhì)性”與“異質(zhì)性”的辯論，注目日本釋奠舉辦場所“孔廟”異托邦與日本現(xiàn)實空間間的關(guān)系，或可管窺中國文化在當(dāng)今日本的現(xiàn)實意義。

“異托邦”具有共時性的特點。愛德華·蘇賈曾指出，“按照它所置身的文化的共時性特點，異托邦能在時間中改變功能與意義”［16］。例如，當(dāng)十七世紀(jì)林羅山在忍岡的私人孔廟舉行釋奠，孔廟和釋奠尚屬私人性的空間和行為。當(dāng)幕府統(tǒng)治者開始重視釋奠的政治功能，孔廟自然被當(dāng)作重要的空間安放在城市中心位置。到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，隨著日本侵華戰(zhàn)爭的逐步展開，蕭條的孔廟喪失了神圣性。然而，一旦領(lǐng)土擴張的欲望與文化征伐的野心相勾連，孔廟及其釋奠典禮即成為軍國主義思想宣講的最佳舞臺?？讖R在不同時代的遷移與意義變遷，正成為這一異質(zhì)空間與同時代文化共時性的印證。需要特別注意的是，“異托邦”既具有與同時代文化相適應(yīng)的“共時性”，亦具有與現(xiàn)實時間斷裂相關(guān)聯(lián)的“異托時”。?？轮赋觯爱愅邪睢薄巴ǔＥc時間的片斷性相關(guān)——這也就是說它們對所謂的（為對稱之故）差異時間開放”［17］。在孔廟這一異質(zhì)空間中，被定義的時間發(fā)生斷裂，斷裂處是時間的積聚，因此釋奠參與者可以依靠這一“異托時”短暫逃離現(xiàn)實日本時間，釋奠參與者可以回溯到古代中國社會，可以在與現(xiàn)實時空的并置與對比中感受古代中國的社會體制與禮儀生活。

然而，“異托邦”并非可隨意進出的場所，而是自有其開合系統(tǒng)，外在的“他者”若想進入其中必須遵守一定的規(guī)則和儀式，進入后還必須接受空間的規(guī)訓(xùn)。在日本孔廟，民眾可以通過參與釋奠典禮，在規(guī)范的流程和儀禮中感受古代中國的文明禮樂。參與者在釋奠空間中被規(guī)訓(xùn)，也被重塑和改造，最后釋奠典禮結(jié)束，參與者回歸現(xiàn)實生活。作為一個同時承載著開放與封閉的異質(zhì)空間，日本孔廟還具有與其他空間相關(guān)的功能，它連接著現(xiàn)實社會與想象社會，它成為現(xiàn)實生活的一個缺口，參加釋奠典禮成為“一種發(fā)人深思的城市隱退”［18］，令人耳目一新。正是這一具有中國想象、空間規(guī)訓(xùn)與現(xiàn)實刷新功能的異托邦空間，保護著不斷被“同質(zhì)化”侵?jǐn)_的域外中國文化，維系著中國文化域外傳播的基因鏈條。日本釋奠禮儀等空間規(guī)訓(xùn)昭示了日本孔廟這一類異質(zhì)空間的跨文化特質(zhì)，日本孔廟等“異托邦”則以其中國想象、空間規(guī)訓(xùn)與現(xiàn)實刷新功能作用于日本社會，“異質(zhì)性”與“現(xiàn)實性”相互作用，共同揭示了中國文化的域外傳播路徑，及其在當(dāng)今日本的社會意義。

四、結(jié)語

日本孔廟與釋奠作為異域空間的中國文化符號，與其他中國文化要素共同組成了異域空間的中國文化“異托邦”。這些中國文化“異托邦”集中國想象、空間規(guī)訓(xùn)與現(xiàn)實刷新功能于一體，它們不僅映照出中日交往的過往歷史，同時亦指向中日交往的未來，體現(xiàn)了中國文化在異域空間的輻射強度與范圍。在日本孔廟等“異托邦”空間中，“異質(zhì)性”與“現(xiàn)實性”相互作用，共同揭示了中國文化的域外傳播路徑。直至今日，這一偏離了日本社會常態(tài)的“異托邦”空間與日本社會現(xiàn)實空間并置，源自中國文化的“異質(zhì)”符號穩(wěn)居其間，持續(xù)講述著歷史和現(xiàn)實的“中國故事”，并以漢方良藥的方式慰藉與治愈著出入其間的當(dāng)代日本人。拙論圍繞日本孔廟與釋奠分析了異域中國文化被“本土化”與“同質(zhì)化”的過程，解析了“異托邦”空間在中國文化異域傳播過程中的作用與重要影響。期望拙論可以為新時代環(huán)境下中國文化的異域傳播研究提供一定的參考，同時可以由此獲得更深入思考中國傳統(tǒng)文化及東亞現(xiàn)代性諸問題的新契機。

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作者簡介：李海蓉（1982—），女，漢族，湖南郴州人，博士，廣東培正學(xué)院副教授，從事中日比較文學(xué)與跨文化研究。

（責(zé)任編輯：朱希良）