[馬來西亞]王琛發(fā)，宋 丹

(1.閩南師范大學(xué) 閩南文化研究院，福建 漳州 363000；2.中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 研究生院，北京 100081)

前 言

?？诟堑男潘谆顒?dòng)的內(nèi)涵，包括了歷朝國家祀典、道教禮儀及各地南下漢族移民傳統(tǒng)文化的淵源，是三者的影響交叉互動(dòng)與結(jié)合相融的體現(xiàn)，所以既是承載了宋代以來歷代朝廷以儒學(xué)解釋天地人萬物關(guān)系的主流神道設(shè)教意識(shí)，又表現(xiàn)出道教教義回應(yīng)前者而確定在神人能相互溝通、萬物也能相感應(yīng)而變化的詮釋，由此構(gòu)成當(dāng)?shù)孛耖g傳統(tǒng)思維對(duì)各種事物的文化認(rèn)知與相互印證，形成地方的傳統(tǒng)信仰形態(tài)，并以信俗文化作為載體而表現(xiàn)。

概言之，從海口府城信俗文化的歷史形成，可一再發(fā)現(xiàn)其思想背景源自華夏傳承、因應(yīng)著當(dāng)?shù)貧v史以來作為絲路商貿(mào)前沿港口的本土演變，自古以儒為主，又受宋代建城以來道教風(fēng)氣影響，以民俗方式體現(xiàn)，以俗載禮，以禮化俗，轉(zhuǎn)化出地方歷史文化的象征，凝聚為府城社會(huì)認(rèn)同。

若考究其背后內(nèi)涵，則府城傳統(tǒng)信俗文化的存在形式，實(shí)際上反映出海南社會(huì)與中華歷朝文化從來都是一脈相承，擁有不可分割的緊密聯(lián)系；是以中華大陸的歷史文化淵源為本，結(jié)合在地資源的支撐，滋養(yǎng)各地漢文化傳統(tǒng)在當(dāng)?shù)亟粫?huì)，并且持續(xù)不斷本土文化生成，成就?？诟堑胤轿幕z產(chǎn)，又能保持許多原來淵源于大陸地區(qū)失散的文化元素。如此情況，一再體現(xiàn)在當(dāng)?shù)孛癖娏?xí)慣的各種信俗活動(dòng)中，包括家家戶戶過年的方式、商鋪或家庭年初三開工開業(yè)前赤口信仰、各街坊正月集體舉行本境的行符驅(qū)瘟、各地祠廟神誕的吃公期，還有各坊里街巷本區(qū)的本境主崇拜、井泉龍王信仰、石狗公信仰等。再仔細(xì)考查，海南舊府城的民間信俗固然多姿多彩，但是各種信俗文化的表達(dá)形式的背后解釋，又大體不離中華傳統(tǒng)文化中“天人合一”“氣”等思想觀念，提供了人們理解海南府城信俗內(nèi)涵和形式的思維框架及解釋依據(jù)。

宋：府城現(xiàn)在的信俗文化遺產(chǎn)，到底是來源于道教禮儀，還是只能定位為民間信仰？

王：就以瓊州府和瓊山縣的府縣志為例，府城的許多祠廟和定時(shí)祭祀，在歷史上原本都是屬于朝廷規(guī)范的國朝祀典，又運(yùn)用如本土語言或當(dāng)?shù)厝菀撰@得的祭祀用品去實(shí)現(xiàn)，也就是以俗載禮，因此，就其整體的歷史演變而言,不能以現(xiàn)在的情況一言蔽之，說成“民間信仰”。若只看到是當(dāng)代尚存于民間的信俗活動(dòng),就可能忘卻探索原來淵源與形態(tài)的內(nèi)涵。或說這是?？诟潜旧淼摹暗胤絺鹘y(tǒng)信仰”，反而可以更寬泛而確切地解說其歷史至今的主體內(nèi)涵，是如何包括中華歷朝“禮”的遺傳，結(jié)合著海南府城當(dāng)?shù)匾虻刂埔说摹八住?，包括自宋代道教在海南興盛后本土流傳的演變，而成就歷史至當(dāng)代的?？诟切潘孜幕瘜?shí)踐，變成當(dāng)?shù)厝耸煜さ牡胤轿幕杏X與日常生活記憶，這是現(xiàn)有的豐富的地方文化遺產(chǎn)。

換句話說，府城現(xiàn)在許多信俗，牽涉古代當(dāng)?shù)孛癖娛苋寮矣绊懝餐纬傻闹髁饔^念，這些觀念又受著國朝祭祀規(guī)范落實(shí)于海南的影響而強(qiáng)化，也獲得地方道教隨同著以信仰說法印證其正確。海南最早的地方志《正德瓊臺(tái)志》,其中就引用過之前的《方輿志》，追述府城當(dāng)?shù)厝丝谥饕从凇摆w宋以來，閩越江廣之人仕商流寓于此者，子孫多能收家譜是征”，(1)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，海口：海南出版社，2006年，第138頁。也由此說明何以此處民眾日常生活是“習(xí)禮義之教，有華夏之風(fēng)”。(2)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第138頁。再看《萬歷瓊州府志》,書中延續(xù)《正德瓊臺(tái)志》一模一樣的敘述，說明當(dāng)?shù)毓俑纳竦涝O(shè)教建置，確定瓊州府城一致于大陸各處的國朝祀典：“郡厲壇城東北一里，洪武三年，知府宋希顏創(chuàng)建，壇墠、廊垣俱備。祭迎城隍?yàn)橹鳎浼牢镅蛉?，豕三。祭期每歲三月清明、七月望日、十月朔日，俱按洪武禮制。”(3)[明]蔡光前等纂修：《萬歷瓊州府志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?003年，第164頁?？梢姴贿t于明代，如此認(rèn)知當(dāng)已成為當(dāng)?shù)孛癖姽餐洃?，并由此建?gòu)府城文化的自我定位。

現(xiàn)在府城各種傳統(tǒng)信仰文化活動(dòng)雖然不再受明清國朝祭祀制度牽制,也沒有任何人壓制社區(qū)群眾按照明清朝祀典的禮儀規(guī)范辦事，可是長期的朝廷禮制肯定民間信俗，民間信俗又因朝廷的肯定與推動(dòng),承載朝廷禮制所推動(dòng)而民間樂意傳承的祖先傳統(tǒng)文化和道德觀念，現(xiàn)在府城各街巷社區(qū)不改歷史文化遺傳，“境主廟”還是有新春行符與神誕公期，當(dāng)?shù)卦S多家庭依然延續(xù)著“三月清明、七月望日、十月朔日”的習(xí)俗，內(nèi)容再簡化，基本禮儀也還是保留過去的痕跡。他們也會(huì)像先民在祭祀禮儀過程中表達(dá)過去禮俗規(guī)范的痕跡，包括請(qǐng)來道士，這就是研究者還能找到的線索，可以現(xiàn)場看到群眾如何在信俗活動(dòng)當(dāng)中喚起儀式行為對(duì)傳統(tǒng)文化與價(jià)值內(nèi)涵的記憶，內(nèi)化為社會(huì)凝聚力與地方認(rèn)同的感覺。道士們使用的是祖輩相傳的道法去請(qǐng)神祈福，所祈求的主題還是儒家總結(jié)中華民族共同意愿的理想：期待家庭出忠臣孝子、鄰里之間講信修睦、城內(nèi)邦外要仁義道德，天下大勢(shì)得國泰民安。

所以，就?？诟敲髑逡詠砹鱾鞯男叛鲇^念，其外顯而成為地方風(fēng)俗的現(xiàn)象，大部分是繼承著過去大陸各處原鄉(xiāng)信仰，或以有功先賢為心目中的神，又或者根據(jù)自然現(xiàn)象能作用于人，而祈求其感應(yīng)于人，神化自然現(xiàn)象為溝通對(duì)象。如此信仰，本源自對(duì)自然現(xiàn)象、對(duì)歷史人物應(yīng)有的敬畏之心，以文化意識(shí)為基礎(chǔ)，形成崇拜儀式，又被官紳根據(jù)古代朝廷意識(shí)形態(tài)去對(duì)待、定位與管理，多是列入府縣志，并由各級(jí)官員或鄉(xiāng)紳按照廟祠的級(jí)別介入處理祭祀。

就當(dāng)?shù)氐胤降澜痰谋憩F(xiàn)，則是把鬼神的信仰提升至教義詮釋與道德規(guī)范，并且是在認(rèn)可朝野的主流主張的同時(shí)，導(dǎo)引民間的崇拜心理，由此，促成公眾由共同信仰而凝聚，并共同歸宿在認(rèn)同祖輩智慧衍生的民族思想意識(shí)。由此而支持的府城地方信俗的內(nèi)容與形式，就確實(shí)不容易被人心隨意改造了。所以，府城歷史以來的老百姓生活，便能繼續(xù)保持著構(gòu)成當(dāng)?shù)貪h文化傳統(tǒng)的各種元素。久而久之，當(dāng)?shù)匦潘?，源于各地居民以地方語言相互溝通，互相進(jìn)行集體活動(dòng)，各種活動(dòng)習(xí)俗也就承載著古人共同思想觀念，成為道地的府城文化遺產(chǎn)。

以當(dāng)?shù)氐澜炭苾x活動(dòng)在當(dāng)?shù)氐拿耖g化為例，古代府城民間大眾，把道士視為學(xué)習(xí)傳統(tǒng)知識(shí)與生活修養(yǎng)的群體，寄望通過道士的誠意去溝通鬼神。而道士科儀全程所作所為，要齋戒專心，還必須表達(dá)朝野正面的道德觀念，又要以表演的形式傳播，讓大眾看懂聽懂，所以被地方群眾稱為“齋戲”。于是，當(dāng)?shù)佚S戲自身的在地表現(xiàn)形式，就是地方文化與信俗觀念的載體，承載了過去朝廷主流的神道設(shè)教意識(shí)，也符合國家祀典結(jié)合交叉著民間祭祀的意圖。從道教科儀迎請(qǐng)祖師和神明的文獻(xiàn)，還有其祈愿內(nèi)容，就可以證明海南民眾不論歷史、地理，或人事與思想的認(rèn)同，都與大陸朝廷水乳交融。海南“齋戲”現(xiàn)在列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其內(nèi)涵不離中華道教文化傳統(tǒng)結(jié)合當(dāng)?shù)匾罁?jù)國朝祀典規(guī)范與意識(shí)形態(tài)的需要，是可以讓后人由果溯因去認(rèn)識(shí)歷史的根據(jù)。

我們?cè)诟亲鎏镆罢{(diào)查，在大街小巷與父老前輩交談，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們對(duì)待各種活動(dòng)，總是以“做”形容，由“做年”到“做初三”,然后是“做清明”“做端午”“做普度”“做中秋”，再加上本區(qū)祠廟要“做行符”和“做公期”等等。一年到頭總是“做”個(gè)不停。仔細(xì)想，這正好反映這個(gè)古代的多元移民社會(huì)，作為南海前線連接內(nèi)地的港口，如何凝聚人心和構(gòu)建地方認(rèn)同。不同祖籍的民眾聚居在一座城池內(nèi)外，各自祖籍地的文化淵源有別，初到者語言不通，語言能通的也不一定對(duì)同個(gè)詞匯有完整相似的理解，什么都說成是“做”，是很形象化的，也很有啟發(fā)。一代接一代人一起共同去“做”信俗，互相可看可感，可認(rèn)識(shí)與交流互鑒，而且是一起去信仰，最終有利建構(gòu)屬于大家的本土地方文化。

現(xiàn)在散播在海口府城“民間”的信仰文化現(xiàn)象，若能對(duì)比中華歷朝文獻(xiàn)，就可發(fā)現(xiàn)這許多內(nèi)容，很多淵源于歷朝國朝祀典的遺存元素，甚至府城信俗也是以多元同構(gòu)的形式，保留大陸其他地方早已遺失的文化元素，而形成本地的地方文化遺產(chǎn)。當(dāng)?shù)孛虑馂F《詠五指山》詩句，其中有句作“遙從海外數(shù)中原”，大可以借用來形容這種狀態(tài)。

宋：可以從具體的事例，尤其是現(xiàn)在當(dāng)?shù)厝粘？梢姷男叛鑫幕F(xiàn)象，進(jìn)一步更具體說明嗎？

王：府城內(nèi)部是坊，城外是村。《民國瓊山縣志》卷五《建置制五·壇廟》的按語提及：“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神,各村各鄉(xiāng)亦莫不有所建之廟?！?4)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?004年，第300頁。府城民間的各坊里和村社，人們都是以自己集體生活所及的范圍為“境”，把居住環(huán)境范圍內(nèi)共同建廟祭祀的神明稱為“境主”，而大家又自稱“境主”的子孫。我們先看看神明如何在具體的社區(qū)建構(gòu)當(dāng)中起作用。

“境主”幾乎處處都是，代表著所處的幾條街巷，居民或工作其間的人們，是長期生活在一處的相對(duì)固定群體。這一定范圍內(nèi)的社區(qū)集體，當(dāng)然也會(huì)長期形成共同生活意識(shí)。亦即說，不同地區(qū)移民在這個(gè)范圍構(gòu)成鄰里關(guān)系，以“境主”為共同的信仰，認(rèn)為“境主”擁有天命保佑此地，而他們又以“本境眾子孫”名義，一起祭祀代表著慈悲與公道的“境主公”或“境主婆”，他們無疑是在神圣化共同生活情境的同時(shí)，也以信俗印證彼等是“境主”保佑的社區(qū)生活共同體，擁有猶如擬血緣的親密關(guān)系。這些“境主”的“子孫”，在府城各地的社區(qū)風(fēng)俗，更是年年幾次全境出動(dòng)，為境主誕日共辦“公期”，也在新年期間舉辦全境巡游“行符”，以人人參與而對(duì)內(nèi)對(duì)外互動(dòng)的公共演習(xí)，印證由“境主”信俗支撐的自我身份說明。我們要討論的具體案例，其實(shí)散布在府城各街區(qū)，為當(dāng)?shù)亍肮凇泵β档模褪恰案侨恕薄?5)王琛發(fā)：《海南民間廟壇的“開印春壇”與 “開光召神”——傳統(tǒng)信俗文化遺產(chǎn)對(duì)天人合一觀念的繼承與傳播》，《地方文化研究》2020年第1期(總43期)，第87頁。

以《正德瓊臺(tái)志》對(duì)照現(xiàn)在府城各街區(qū)坊里還在祭祀的“境主”，又會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些“境主”，大多根據(jù)《正德瓊臺(tái)志》卷二十六記載“壇廟”的標(biāo)準(zhǔn)，都得以列入府縣志。《正德瓊臺(tái)志》卷二十六是說：“邦國莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先賢次之。至于私祀雖多，然亦有死事、御災(zāi)之義而不可略，故一依《舊志》錄之，而略紀(jì)其神出處，以備考覽云?！?6)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第531頁。事實(shí)上，明清兩朝海南的壇廟，長期不離洪武以來各地神道設(shè)教的規(guī)定，凡列入“祀典”的鬼神或朝廷認(rèn)可的“先賢”都屬于天下通祀，而地方坊里鄉(xiāng)社的“私祀”，雖說起源于地方民眾集體認(rèn)可，也可列入“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛在民者”，(7)[明]唐胄纂：《正德瓊臺(tái)志》，第531-560頁。可還得各級(jí)地方政府觀察，按照儒家道德情理立下的神道設(shè)教規(guī)范，斟酌是否合法祠祀，可否編入府縣志的“壇廟”名單。

正因如此，府城有些地方神明，如大路街林公廟林大天君、大園社區(qū)甘蔗園境內(nèi)張?zhí)炀龔R，還有鼓樓等區(qū)三圣娘娘，雖然不屬于國家通祀，卻記載在府縣志，是國朝祭祀認(rèn)可的地方神圣，其清代捐款碑文也就包括地方官員及本坊在外當(dāng)官的子弟。明代城隍信俗是提升至朝廷封賜省、府、縣城隍神以公、侯、伯之地位，以尊神象征朝廷天命所至，在具體轄境燮理陰陽，包括監(jiān)督陽間官吏。而府城道士清代以來的手抄科儀本子，現(xiàn)在依然是各處境主做醮的憑據(jù)，其開始稟告諸神，都會(huì)引請(qǐng)瓊州府與瓊山縣城隍?；蛉缃鸹ù辶止珡R公期，還會(huì)設(shè)立城隍手下陰官參與的牌位。當(dāng)?shù)厣衩髁忻h志，神誕時(shí)候又以道教信仰認(rèn)為可以通神的科儀，讓地方境主，互動(dòng)代表朝廷主權(quán)意識(shí)的府縣城隍神，這很明顯，也是國家祀典規(guī)定、民間信仰需要還有道教科儀之間的互動(dòng)、溝通與結(jié)合。

“城”與“隍”，原本是指護(hù)城的城墻與壕溝。瓊州府城討論城隍信仰，實(shí)應(yīng)關(guān)注瓊州大儒鐘芳寫過《瓊州府城隍廟碑》。鐘芳解釋府城自從建城設(shè)立郡縣，“城隍”明明是人力作用在物質(zhì)的建筑設(shè)施，何以演變?yōu)樯?卻是站在朝廷正統(tǒng)立場說話的。他先是自問：“若城隍則浚筑所為物焉耳矣，顧崇之者何？”(8)[明]鐘芳：《鐘筠溪集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第183頁。接下去才說：“蓋陰陽至靈之氣，無往弗貫，人心所注而神在焉?！?9)[明]鐘芳：《鐘筠溪集》，第183頁。所以，鐘芳是把城隍視為城市的一股精神，依靠構(gòu)成城市萬物的陰陽之氣，以“氣”能無所不在也無所不通，相應(yīng)時(shí)空與人心而化現(xiàn)為神。在鐘芳看來，萬物源于陰陽之氣也承載陰陽之氣，所以,萬物是同源同秉同構(gòu)的同氣而相通，城隍亦不外如此；所以，人心若能專注，便能與城隍的精神情理感通。

以本府城隍作為本府精神的化身，即是承認(rèn)市民拜城隍，也是感應(yīng)相通本府的精神。這亦是儒家、道教與民間流傳的萬物有靈論,可以在民間信仰觀念趨向多元互構(gòu)。其表達(dá)方式，是呈現(xiàn)為大眾信仰瓊州府城有府城隍，瓊山縣也有縣城隍，以兩廟神祀香火不絕,將府縣精神提升至共同崇拜的神圣地位。如此一來，府縣兩城隍的稱號(hào)出現(xiàn)在各處的信俗活動(dòng)中，是朝野認(rèn)可的冥冥中有權(quán)勢(shì)的參與者；而官員與擁有功名的士紳也是在實(shí)際活動(dòng)中，完成朝野互動(dòng)。如此便能反映著地方貫徹的神道設(shè)教的意涵，是以強(qiáng)調(diào)神人相通去實(shí)現(xiàn)朝野共識(shí)。

當(dāng)然，古代國朝祭祀不否定鬼神存在，首先是要強(qiáng)調(diào)不違天道，以及人心能祈求感應(yīng)神力，還有強(qiáng)調(diào)天道本身就是“仁、義、禮、智、信”價(jià)值觀之來源，以天道作為諸神之所以成神之源頭，才能說明神道設(shè)教不是形同虛偽。如此，也即是以天命神道相應(yīng)于國朝思想，否定一切虛妄邪惡，要求民眾以遵守道德規(guī)范實(shí)現(xiàn)自身存在意義。既然朝廷是以儒學(xué)詮釋去推動(dòng)民眾接受神明信俗的一套理論內(nèi)涵，民眾又是相信道教可助他們感通神明，大眾在心理上就更能信仰儒家價(jià)值體系是神圣的體現(xiàn)。像府城鼓樓三圣娘娘，現(xiàn)在被定位于民間信仰，其年年行符巡游、居民貼出大紅紙等依舊說明由道士主持“靈寶”壇，神明在國朝祭祀系統(tǒng)是上承天命而下保民安的地位,而其廟內(nèi)現(xiàn)存清代嘉慶元年碑記，原來是立在大南門內(nèi)大街原廟,是當(dāng)年本城“歲進(jìn)士序選儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)”的手筆。

把府城民眾此起彼落的公期活動(dòng)，歸納在此整體考慮，就可以更全面理解，境主在民間坊里村社是人們?nèi)粘ＳH近的神明，也多是生前死后保障儒家道德的神圣先賢，而人們更希望道法道術(shù)相助人神相通，讓境主如“公/婆祖”一般親密操心大家的子孫生活。另一方面，道士為境主神舉行齋醮，首先要禮請(qǐng)中華諸神，以及他們?cè)诖箨懙淖鎺?，還有要祝愿本朝皇帝與海南官民，這就顯示著境主的神圣存在既是地方的，又是聯(lián)系著中央/主流的。這便突出地方文化的完整性質(zhì)，其相關(guān)歸屬感，既是屬于朝廷相應(yīng)的天地神道體系，又是處在最接近本地區(qū)民眾的境界，確保著國泰民安的觀念落實(shí)在最基層的本“境”關(guān)懷。

簡單地說，國家祀典往往以儒家經(jīng)典為據(jù)，解釋朝野何以敬畏與學(xué)習(xí)神靈；由官方列明不同級(jí)別祭祀規(guī)格，包括各種內(nèi)容的祭祀表文，落實(shí)到具體地區(qū)民眾信俗活動(dòng)，則是要借助神道規(guī)范社會(huì)和教化人心；而道教的作用，在解釋人與神之間如何溝通，為民間提供信仰基礎(chǔ)，讓世人相信可以依靠祈求，將神圣保護(hù)世間的理想落實(shí)為個(gè)體生活平安。因此，在海南府城各坊，即使是民間為主體的祭祀，民眾也是相應(yīng)于國家祀典,以神道要求人道，以人力要求神力。各處碑文,還有齋醮的榜文與上表，標(biāo)識(shí)捐款者的官銜與功名，也說明民間道教文化與國家祭祀相處在并存而互構(gòu)的狀態(tài),是公開的、習(xí)慣的實(shí)踐。

另外，府城境內(nèi)多為坊，境外的是村，“坊”主要是商業(yè)區(qū)、手工業(yè)區(qū)概念，瓊州府城的“坊”位處南海前沿，各種商品由此集散與轉(zhuǎn)口，與中央經(jīng)濟(jì)較緊密相連。民間為著海港對(duì)外頻密往來，謀利機(jī)會(huì)與風(fēng)險(xiǎn)同步提高，更需要祈求冥冥中天佑神護(hù)、趨吉避兇。這類地區(qū)，朝廷規(guī)范祭祀觀念的地方影響，必定會(huì)較其他地區(qū)強(qiáng)勢(shì)。府城信俗文化遺產(chǎn)當(dāng)中，瓊臺(tái)福地的關(guān)帝廟，歷次碑文包括省郡縣文武官員參與，便顯示官府重視忠君愛民與軍事武功信仰重地。民間在官員祭祀以外，積極參與關(guān)帝公期，也表現(xiàn)著朝野信仰一致。況且，海南府城軍人和官員本就是南海前線重要居民，現(xiàn)在討論府城“關(guān)王會(huì)”活動(dòng)，最早的材料還在《正德瓊臺(tái)志》，其中記載說神誕時(shí)刻：“十一日，衛(wèi)所裝扮關(guān)王會(huì)游街。至十三日畢，集廟中，因演所裝游會(huì)之戲。軍士每于是時(shí)為賽，祈保武、官心愿，各戴枷鎖……”(10)[明]唐胄：《正德瓊臺(tái)志》，第114頁。后來的民間活動(dòng)，可能也包括這些衛(wèi)所官軍與鄉(xiāng)勇的后人，繼承先輩而擴(kuò)大。

海南名宦張?jiān)泪碌膶W(xué)生云茂琦,是道光六年(1826)進(jìn)士，道光二十五年(1845)主講于瓊臺(tái)書院,他那本《聞道堂遺稿》收錄其當(dāng)初寫作的《初任須知》，其中曾指出：“境內(nèi)如有荒誕大不經(jīng)之淫祠，眾所蠱惑者,即為毀去……城內(nèi)外有非祀典之廟，相其地勢(shì)可以更改,則或?yàn)榱x學(xué)，或?yàn)闀?，或?yàn)槠諠?jì)院，皆化無用為有用?！?11)[清]云茂琦：《聞道堂遺稿》卷十一，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?004年，第252頁。而《民國瓊山縣志》卷五《建置制五·壇廟》,作為清朝末年編撰的文字，文后總結(jié)府城祠廟記載，也是基于同樣原則說：“祀典不及，祝史難詳，今擇其事跡略顯及原志所載者，列之；其余則概從略。”(12)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第300頁。由此可見，直到20世紀(jì)初，大凡《民國瓊山縣志》記載祠廟祭祀的神明，清末已家喻戶曉，也應(yīng)是未曾被官府視為純屬民間信仰而列為“淫祀”的。所以，官府士紳按照主流立場,才能“擇其事跡略顯及原志所載者”，編撰入府縣“建置”的范圍。

看似特殊的例子，是府城各處常見石狗公。府城自宋代以來，是歷代漢族移民集中的地方，又是朝廷在海南講究禮制正統(tǒng)的中心，也是正統(tǒng)觀念勢(shì)力最盛的范圍；偏偏石狗在府城，就是分布在城鎮(zhèn)中心的“七井八巷十三街”，幾乎處處轉(zhuǎn)角可見石狗公蹲在路上顯眼地方，有時(shí)還是三五成群。官府不可能不知情，石狗信仰現(xiàn)象出現(xiàn)在雷瓊兩地，散播廣泛，頻頻出現(xiàn)在府城最繁華漢族商坊區(qū)。若以過去觀點(diǎn)，多會(huì)把這說成俚人崇拜或少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣?？墒?，這在事實(shí)上較難說清楚，何以石狗公集中在漢族坊里，民眾歡迎，一再添加數(shù)量，官方也未曾顧忌其為“淫祀”？

不妨以明清到民初的府城達(dá)士巷為例,居住在這一帶的好些人物,有譽(yù)為“嶺海巨儒”的鐘芳、有譽(yù)為“人倫之鑒”的鄭廷鵠，還有由清末起修民國縣志的王國憲等人。這些官宦人家，還有他們知書識(shí)禮的后人，日常進(jìn)出自家大門，天天遇上周遭的石狗?？墒?，為何明清府城文人似乎都把石狗公視若平常，更難以找到前儒直接討論批判石狗公的文獻(xiàn)。由此便應(yīng)當(dāng)考慮，石狗公蹲在境主廟和土地祠，包括蹲到蘇東坡祠堂和明清大儒門前，當(dāng)?shù)卮蟛糠止倜袼坪醵加X得合情合理。

或者，府城石狗公信俗可能是說明禮俗相合、多元同構(gòu)、朝野互動(dòng)的大好例子。我們更應(yīng)轉(zhuǎn)而思考漢族對(duì)待信仰現(xiàn)象的詮釋理論，考慮石狗公在漢族原有信仰體系的位置，尤其思考石狗公面對(duì)國朝祭祀規(guī)范的身份。其實(shí)，我后來的研究更關(guān)注大陸這頭漢至宋代的相關(guān)文獻(xiàn)，設(shè)想宋元明代移民是如何帶著這些記憶，以海南府城石狗為記憶載體，又以主流宋明理學(xué)儒家觀念解說，構(gòu)建出府城地方記憶。

古代府城是海南島的港口商業(yè)社會(huì)，也是政治中樞，依靠眾多人口發(fā)展，并且人口流動(dòng)頻繁，就更需要關(guān)注商坊建構(gòu)與街巷安保等防盜課題。石狗公在民間的地位、性質(zhì)與功能，就是人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)其風(fēng)俗的反映。過去常看到石狗，是與眾境主廟或土地祠同在，都是蹲坐在府城居民和商業(yè)集中處的街頭巷口，這就反映著石狗公信俗是處在人群活動(dòng)的重要位置，又不突出獨(dú)立的狗神崇拜，其最直接功能之一，是管轄與保障地境安寧的守護(hù)獸。

宋：這是否意味，研究府城信俗，得要看歷代朝廷意識(shí)的影響，還要看儒家如何起著主導(dǎo)信俗的觀念與目的，以及看道教如何影響其實(shí)踐內(nèi)容？

王：這是不能排除的考慮。?？诟呛芏嘈潘状_實(shí)是承載著儒家意識(shí)，以此為存在意義，而以民俗方式體現(xiàn)，潛移默化大眾。可是，活動(dòng)涉及禮敬祖先與神靈，往往都離不開道士。這得考慮海南自宋朝開府的具體狀況。自北宋開寶五年(792)設(shè)瓊州府治，建城墻，瓊山地區(qū)長期是歷朝銜接中原與交流海外的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心。而宋朝廷重視以道教支持神道設(shè)教加強(qiáng)統(tǒng)治話語權(quán)，當(dāng)然也就反映在朝廷建設(shè)與管理府城的過程，可說是為流傳至今的信俗，提供最初滋養(yǎng)。宋徽宗在宣和元年(1119)御筆親書《神霄玉清萬壽宮詔》，拓本分送各地立碑，現(xiàn)在已成為國家一級(jí)文物，除了在海口市五公祠還能見，就只剩另一通在福建省莆田市的元妙觀三清殿，這是海南文史界相當(dāng)熟悉的事。

我們不妨繼續(xù)說“行符”。直到現(xiàn)在，老府城民俗活動(dòng)，最能表達(dá)道教文化影響的，就是各坊里街區(qū)每年正月都會(huì)組織起來，讓“境主”神像坐轎子走完本境，并一家接一家上門祝?！白訉O”，加持各家各戶從境主廟取來的鎮(zhèn)宅平安符。當(dāng)?shù)貙⒕持餮簿撤Q為“行符”，可是“行符”原來的意義，本來當(dāng)指道士以修煉的底子在煉制符箓，與道合真，攝召諸神仙靈力加被在符箓上邊，概念可追溯宋代道經(jīng)。如《靈寶無量度人上經(jīng)大法》卷三六便有說：“夫大法旨要有三局，一則行咒，二則行符，三則行法。咒者上天之密語也，群真萬靈隨咒呼召，隨氣下降。符者，上天之合契也，群真隨符攝召下降。法者，主其司局仙曹，自有群真百靈，各效其職，必假符咒，呼之而來，遣之而去，是曰三局?！?13)[宋元]天真皇人：《靈寶無量度人上經(jīng)大法》，《道藏》第3冊(cè)，北京：文物出版社，1988年，第807頁。

?？诟窍让?，是為了配合境主巡境，家家貼上道士制符，請(qǐng)境主神力加被，所以整體過程離不開符箓,由始到終依賴“行符”；久而久之，“行符”卒之由道教名詞轉(zhuǎn)化為民俗稱呼，被百姓用以形容特定時(shí)間階段的群體信俗活動(dòng)。究其實(shí)，府城各種信俗面貌本多牽涉道教原來的“行符”觀念，信仰符咒的力量可以有效于當(dāng)下和未來。地方上信仰行符，因歷史而發(fā)展出特稱“行符”的巡境活動(dòng)，當(dāng)然也是朝野方向一致，互相牽動(dòng)而推動(dòng)信俗。

再根據(jù)明清?？诟橇粝碌娜迨课墨I(xiàn)，包括祠廟碑文，府城名儒名宦提及神明祠廟信俗，不外站在朝廷正統(tǒng)觀念。不論信仰歷史人物的精神，或信仰自然現(xiàn)象之本質(zhì)精神能與人感應(yīng)，都不該遠(yuǎn)離《禮記·祭法》的標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之”。(14)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏(六)》，北京：中華書局，1957年影印版，第七冊(cè)，(總)1918頁。所以，國朝逢年過節(jié)祀典到民間日常崇拜，包括“行符”等神明祭祀活動(dòng)，靈應(yīng)與否為其次，祭祀與否畢竟要依照《禮記·祭統(tǒng)》的立場：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義”；(15)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏(六)》，(總)1985頁。而信俗的體現(xiàn)，亦即根據(jù)當(dāng)?shù)厍闆r與能力所及，盡心盡力貢獻(xiàn)祭祀物質(zhì)的總和，恰當(dāng)?shù)耐瓿伞巴鈩t盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也”。(16)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏(六)》，(總)1988頁。如此即成全《禮記·祭統(tǒng)》的傳統(tǒng)：“夫祭，教之本也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝其親”。(17)[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》《十三經(jīng)注疏(六)》，(總)1994頁。

地方信仰，不管各省縣移民帶進(jìn)海南抑或是當(dāng)?shù)乇就辽傻?，都要根?jù)上述傳統(tǒng)，才會(huì)被當(dāng)?shù)爻耙暈檎y(tǒng)而天經(jīng)地義。明朝廷重修五代時(shí)鄉(xiāng)人建的峻靈王廟，即是如此態(tài)度。江西豐城人涂棐，任職廣東按察司副史期間，成化十二年(1476)為府城地方政府撰寫《重建靈山祠記》，文中是重復(fù)申明，廣東轄下的瓊州郡守年年率官員祭祀靈山神，官方一再負(fù)責(zé)修廟，都是由于神明自宋元兩朝的功績符合儒家標(biāo)準(zhǔn)：“鄉(xiāng)民遇疾疫，禱者均無不應(yīng)……瓊州以神為有功于民言，乃得正今號(hào)曰靈山之神?！?18)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第789-790頁。

另外，明代廣西按察司僉事的前監(jiān)察御史李珊，在弘治十二年(1499)應(yīng)瓊山家鄉(xiāng)郡城要求，題寫《重建東岳廟記》，文中提到為何朝野重視神道設(shè)教，以及瓊州官府重建舊廟的源由，則是敘述海南衛(wèi)指揮使張?jiān)偤胫瘟旯锍?1493)訪問東岳廟的事跡，說張?jiān)偸且驗(yàn)槌缟性姇Y化，才會(huì)遺憾廟宇年久失修頹落而無人祭祀；文中引用張?jiān)偟谋硎稣f：“廟宇之不治，殆守土者之責(zé)。國家之禮，天地百神不失其常，惠天下之人不失其和。神既不妥，人胡以寧？”(19)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第809頁。

正因當(dāng)時(shí)儒者秉持神道設(shè)教觀念，又認(rèn)為神靈都是正氣才能成神，也相信人心能以誠敬之正氣交感天地神明正氣，所以如涂棐、李珊和張?jiān)偟扰f時(shí)代官紳，才會(huì)把建廟立祠與歲時(shí)崇禮，為百姓求也為自身求，視為政績，包括以廣東長官欣然為海南府郡建廟立祀題字。官府與民間在信仰理念上，前者以神道設(shè)教為國綱，后者可能個(gè)人也有私人所求，可是朝野觀念都以建廟祀神為必要，能互動(dòng)相輔，這就有助信俗穩(wěn)定傳播。

這當(dāng)中，海南名宦丘濬的信仰生活也可為例。丘濬無疑是大明朝政治一代儒臣。而現(xiàn)在府城尚可見《祭抱元境神碑》文字，出自這位邱文莊公手筆，是向“抱元圖”(現(xiàn)在?？谑协偵絽^(qū)龍?zhí)伶?zhèn))境主神明溝通，祈求退洪水、保農(nóng)田，可謂是一代大儒為民眾請(qǐng)?jiān)傅倪z作。(20)海南地方志辦公室編：《海南省志·文化志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第523頁。再到清朝道光年間，林燕典《志親堂集》收錄其撰寫《瓊山倉一圖興賢社賓興序》，提到“圖陽有冼夫人廟”，還說及一段以丘濬為主角的神人感應(yīng)神話：“相傳前明邱文莊公過此默禱于神，迨公顯貴，大而新之。圖人歲時(shí)祈報(bào)，以行鄉(xiāng)約。”(21)[清]林燕典：《志親堂集》，《北泉草堂遺稿等七種》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第345頁。

清代至民初瓊州府縣志還記載過，府城明代駐軍與官員來自各地，包括有諸多江西軍籍移民居留當(dāng)?shù)?，所以，《正德瓊臺(tái)志》相關(guān)當(dāng)?shù)仃坦珡R的記載，提到晏公信仰文化本就是“江淮間香火甚盛”，又說起府城晏公祠是在“洪武甲戌間”由“寓士”推動(dòng)建造的，保護(hù)著海上安全，到洪武和永樂年間經(jīng)歷過兩任“指揮”領(lǐng)導(dǎo)擴(kuò)建。(22)[明]唐胄：《正德瓊臺(tái)志》，第539頁。后來是“丘文莊屢禱有應(yīng)，建廟于下田村祀之”。(23)朱為潮、徐淦等主修，李熙、王國憲總纂：《民國瓊山縣志》，第291頁。可見外來神明，一樣得符合儒家保境安民的仁義，也要有道教重視的靈驗(yàn)，也是由官民共進(jìn)、朝野互動(dòng)，才會(huì)落地傳播。

由此便可基本認(rèn)識(shí)：歷代朝廷規(guī)范祭祀活動(dòng)，主流意識(shí)固然受著儒家影響，朝廷也以儒家經(jīng)典行科舉，可是朝野鬼神信仰受著道教影響，亦是一回事。尤其宋朝君王推動(dòng)道教思想與科儀，是正值海南?？诟怯山ǔ浅囟晟浦贫戎酰灰恢钡浇鹪ǔ诒狈?，海南很長時(shí)間是南宋的一部分，道教支撐神道設(shè)教一路的力度很大。上述提到宋徽宗時(shí)代立于府城天慶觀的《神霄玉清萬壽宮詔》碑記,碑文是說：“道者，體之可以即至神；用之可以挈天地；推之可以治天下；國家可使一世之民舉，得其恬淡寂常之真，而躋于仁壽之域。朕思是道，人所固有，沉迷既久，待教而興。俾欲革末世之流俗，還隆古之純風(fēng)。蓋嘗稽參道家之說，獨(dú)觀希夷之妙?！边@樣一來，要理解?？诟切潘祝米⒁馑未⒌澜?，作為全國風(fēng)氣,如何影響?？诟切潘着c其背景思想的初期基礎(chǔ)。尤其府城人習(xí)慣聘用的遵譚鎮(zhèn)道士，至今還是常有用“神霄”或后來的“清微”自報(bào)道法源流(24)相關(guān)地方齋醮科儀與道教傳承，由府城青年教師、文史工作者林俊提供印證，林俊在當(dāng)?shù)匾簿哂幸勒諅鞒惺苈毜牡朗抠Y歷。。以后，明清兩代朝廷祀典禮儀，即使思想背景是以儒為主，相遇當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，既要以俗載禮，也要以禮化俗。

正如上說，“行符”在《靈寶無量度人上經(jīng)大法》等宋元道教文獻(xiàn)，原本意味“上天之合契也，群真隨符攝召下降”。南宋金允中編寫《上清靈寶大法》，其中說及“無上玄元太上道君，教臣行符”，(25)[宋]金允中：《上清靈寶大法》，李遠(yuǎn)國主編：《中華道藏》第34冊(cè)，北京：華夏出版社，2004年，第44頁。更是把“行符”視為神圣傳下人間的教導(dǎo)，所以能保障凡間的需要。上述宋徽宗以瘦金體書寫的“神霄”詔雖沒有提到“行符”，但它是皇帝親筆印證宮內(nèi)歷來行符的效果，以此喻示臣民忠于本朝天命、遵守道德秩序。其碑文接著是說：“三元八節(jié)，按沖科啟凈供，風(fēng)馬云車，來顧來饗。震電交舉，神光燭天，群仙翼翼，浮空而來者，或擲寶劍，或?yàn)⒂衿?，駭聽奪目，追參化元。卿士大夫，侍衛(wèi)之臣，悉見悉聞，嘆未之有，咸有紀(jì)述，著之簡編?！庇辛松鲜龈拍?，再去閱讀《正德瓊臺(tái)志》相關(guān)“風(fēng)俗”與“建置”的篇章，以及其收錄先人文獻(xiàn)，還可以尋得一些線索，知道宋元以后，明代府城與瓊山縣先民是如何重視與應(yīng)付“三元八節(jié)”，有著先前淵源。事實(shí)上，按《正德瓊臺(tái)志》，明清各坊各村除了在上元前后舉行“行符”，當(dāng)天行道教齋醮，當(dāng)晚全城鬧元宵呈現(xiàn)“換香”信俗，其他中元祭厲或下元祭祖，都常見齋醮行符。(26)[明]唐胄：《正德瓊臺(tái)志》，第137-147頁。

以《正德瓊臺(tái)志》為證，明清兩朝，“行符”已經(jīng)是各坊各村有組織的行為，是基層社會(huì)有制度性質(zhì)的例年活動(dòng)?！墩颅偱_(tái)志》以“禳”字形容各處的“行符”或其他祭祀，提到那時(shí)“行符”景象，說“村落則加抬神像，沿門貼符以禳，名曰遣瘟”。(27)[明]唐胄：《正德瓊臺(tái)志》，第140頁。這也很有意思?！办钡臐h字本意，就是立足天道人情可以溝通、萬物可以互相感應(yīng)，向著超越自身的更高境界的神圣生命，去尋求彼此心靈相通，祈禱得到助力。一旦游神、拜境主，還有舉行上元或中元齋醮，都是祈請(qǐng)?zhí)斓刂T神，包括代表國朝府縣主權(quán)的城隍，也包括國家祀典當(dāng)中基層的當(dāng)境山神與本境土地，這就意味著受宋朝廷意識(shí)影響演變出的府城地方道教傳統(tǒng)，到明清是繼續(xù)存在于民眾信俗，又是與明清以來的國家祀典交織、互嵌而對(duì)接，以多元同構(gòu)的內(nèi)容呈現(xiàn)為地方面貌。若要把這整體中任何一部分去除，就不是有機(jī)的自成體系的府城文化遺產(chǎn)。

從宋朝道法流傳影響的民間信俗，到明清兩次新朝廷的演變更注重儒學(xué)教義規(guī)范國朝祀典規(guī)格，特別是宋明理學(xué)，其中傳播的觀念很是重要。這牽涉明清朝廷當(dāng)朝儒家傾向?qū)Υ潘椎膽B(tài)度方向，也牽涉宋代便流傳當(dāng)?shù)氐牡澜虃鹘y(tǒng)；儒家規(guī)范是民眾感通天地鬼神的應(yīng)有態(tài)度，而道教儀式是感通天地鬼神靈顯的方法，儒道相合互構(gòu)，基本不離“天人同構(gòu)”與“仁義道德”，滿足民眾不需要有非彼即此的為難。至今當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)信俗的面貌還是如此?，F(xiàn)在討論當(dāng)?shù)孛袼祝徽撜f“行符”“公期”或“齋戲”，這都是應(yīng)關(guān)注的。

考慮府城信俗演變，還得注意此地政治文化氛圍。府城畢竟曾是連接中央政權(quán)的行政地區(qū)，地方上主流文化與主導(dǎo)觀念也會(huì)體現(xiàn)中央意志；即使有些少數(shù)民族的信俗元素豐富當(dāng)?shù)氐恼w信俗文化，其主流也當(dāng)體現(xiàn)在漢文化繼續(xù)在當(dāng)?shù)乇就辽傻倪^程，以及其他元素漢化而一再融入原有體系的進(jìn)程。

宋：可能還有其他學(xué)者研究府城，第一印象會(huì)覺得府城民俗現(xiàn)象都是屬于地方性的、民間性的,因此,就集中看府城當(dāng)?shù)氐南嚓P(guān)材料。但根據(jù)您的論述方式去思考,此地除了政治上有很強(qiáng)的聯(lián)系中央的向心力,在文化上更是與大陸其他地方不可分離地長期交流接觸，研究府城信俗就得注意海峽另一邊的歷代文獻(xiàn)。

王：其實(shí)，像府城歷史上的“公期”或者“行符”,還有許多其他資料，都很難找到直接文獻(xiàn)記載,有的只有零星材料,有的完全沒有文獻(xiàn),得要依靠田野訪問去對(duì)照其他方面的文獻(xiàn)，拼湊出現(xiàn)在流傳的地方記憶的證據(jù)。這類情形，并不等于過去的信俗活動(dòng)不重要,或不存在。這反而可能是由于這是舊時(shí)代常見信俗，那時(shí)文人主流意識(shí)很強(qiáng)調(diào)敬惜字紙,所以,當(dāng)時(shí)人就不曾想要特為記載了。正如我對(duì)府城換香信俗、石狗公信俗與井泉龍神信俗的興趣，當(dāng)?shù)毓倘缓茈y見到完整記載文獻(xiàn),可是一旦結(jié)合各地文獻(xiàn)，卻可能發(fā)現(xiàn)這一切風(fēng)俗過去在各地是大同小異而不算罕見，只是現(xiàn)在演變?yōu)楦潜Ａ袅舜箨懺S多漢族地區(qū)散落的記憶。

我們可以把本地和外邊的文獻(xiàn)互相解讀。第一，可以看府城這些信俗現(xiàn)象的稱謂，或?qū)嵺`形式，是否也出現(xiàn)在其他地方；第二，可以比較府城與外邊操作與實(shí)踐相關(guān)的概念，以及其背后的思想觀念，其中的異同。像府城中元節(jié)祭祀?yún)枆?、井泉龍神，甚至石狗崇拜等等信俗，既然其信俗有某些元素或者相關(guān)觀念，是可以追溯源自中原，到明清還是列入當(dāng)朝祀典，或者不受官府排斥，我們就可認(rèn)為這應(yīng)該是漢族地區(qū)大家自古“習(xí)慣”的，或者在府城之外試試尋找其他地方的記載，更有助看到全貌。另外，還要關(guān)注這些信俗面臨過明清朝廷的中央神道設(shè)教，其存在是思想觀念的落實(shí)，又密切相關(guān)朝廷對(duì)待信仰的解說體系，因此，要查閱的材料，不止是各種相關(guān)現(xiàn)象的記載，也要查當(dāng)時(shí)的宋明理學(xué)思想或道教神學(xué)等方面的理論表述，由此可能發(fā)現(xiàn)其原型的一些線索。

海南信俗文化有個(gè)歷史優(yōu)勢(shì)，是這個(gè)大島與大陸隔著海峽，較華南其他地區(qū)離北京最遠(yuǎn)。如此就可能在歷朝中央政權(quán)沒落以后，較多地保留原來前朝曾經(jīng)散播到海南的文化遺產(chǎn)。有好些文化現(xiàn)象由外邊傳入海南，反而成了府城集體記憶，繼續(xù)生長，成為此處地方民俗。所以，我們要看外面的文獻(xiàn)。例如，福建宋明以來一些地方文獻(xiàn)記載元宵男女偷菜的游戲，也曾是府城清末明初坊間村里所常見。

但問題是，當(dāng)時(shí)全國太普遍的，不是當(dāng)?shù)靥赜械?，或有自身變化的，在明清府城的府縣志不一定能看到。例如，新年發(fā)紅包。所以，我們也要注意，不可能因?yàn)榄傊莞h志沒有記載，就下結(jié)論說府城人過年沒有發(fā)紅包的習(xí)俗。若這樣做，你可以找到很多部華南各地府縣志，論述當(dāng)時(shí)這些地方新年不發(fā)紅包。凡是府城民間至今盛行的民俗活動(dòng)，文獻(xiàn)上缺乏記載的，從搶救文化遺產(chǎn)和發(fā)掘文史的立場，可能更加應(yīng)該關(guān)注。

簡單地說，不能局限于府縣志，包括當(dāng)?shù)氐澜涛墨I(xiàn)，或者以田野尋找線索，再去向外對(duì)照，這些都變得很重要。包括可以依賴海南“齋戲”的科儀內(nèi)容為依據(jù)，去理解府城公期敬神思想的內(nèi)涵；也可以對(duì)比國家祭祀規(guī)定，看各地境主公期的規(guī)格。另外，府城道教從宋代神霄演變到明代清微道教的神學(xué)思維，明白當(dāng)?shù)氐澜痰纳竦览碚摵蜕鐣?huì)理念，如果能摸清楚，會(huì)大有裨益，也是未來應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)習(xí)的。還有，府城既然是國朝體制內(nèi)延續(xù)國朝制度與意識(shí)形態(tài)的重地，就真的只有將府城以外的許多領(lǐng)域的文獻(xiàn)相互對(duì)照，才可能解釋發(fā)生在當(dāng)?shù)氐木唧w事情。

例如，當(dāng)?shù)孛髑甯h志多有提到，瓊州人自明代便把家族舉行的中元祭祀推前到乞巧節(jié)當(dāng)天，演變至清代是從初一便有家族祭孤；另外，一些方志提及，當(dāng)?shù)馗骷腋髯逶谥性?jié)是集體到寺廟盂蘭盆會(huì)，以及參與街坊或村社的公共祭厲。為何如此？答案在《大明會(huì)典》。當(dāng)時(shí)的明代國朝體制，很注重把中元節(jié)轉(zhuǎn)化為組織基層社會(huì)和推行倫理教誨的載體，所以，規(guī)范各坊必須根據(jù)每里要以不超過一百戶人家，在境內(nèi)組織厲壇祭祀無祀鬼神，并規(guī)定祭典完畢要舉行居民會(huì)飲，由會(huì)首宣讀“抑強(qiáng)扶弱”誓詞，讓大家在鬼神前承諾遵守。如此，各家庭自家祭祀活動(dòng)受著影響，也不可能是事過后補(bǔ)辦，家家戶戶便只能在中元正日之前，預(yù)先舉行家庭祭祀。(28)王琛發(fā):《朝野互動(dòng):海口府城中元節(jié)俗歷史以來的面貌演變》,《海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第4期。這其實(shí)就是近現(xiàn)代海口市各地街區(qū)熱鬧組織中元活動(dòng)的風(fēng)氣淵源——明代國朝規(guī)范，到清代已經(jīng)演變成民間按時(shí)自發(fā)主辦的習(xí)俗，各地要熱鬧，或與別人日子相互錯(cuò)開而互相游樂，逐漸便都跟著家庭過節(jié)風(fēng)俗，七月初一至十五中元正日都可以是過節(jié)情景。如果只是單靠歷代的府縣志，可能就看不完整，也難以思考近現(xiàn)代府城中元節(jié)俗何以如此形式的來龍去脈。

根據(jù)《大明會(huì)典》卷九十四，朝廷以每百戶人家為限，彼此輪流選會(huì)首，形成地方的祭厲組織，每年清明、中元、十月初一，至少有三次共同祭祀，目標(biāo)是要做到“鬼神有鑒察之明，官府非諂諛之祭”，還有就是將之轉(zhuǎn)化為基層社區(qū)自治互助的能力，希望大眾“毋恃力凌弱，違者先共制之……或貧無可贍，周給其家……其婚姻喪葬有乏，隨力相助”。(29)[明]申時(shí)行：《大明會(huì)典》，北京：中華書局，1989年，第535-536頁。這樣一來，自從明朝廷有所規(guī)范,本在強(qiáng)化各地民眾人事動(dòng)員能力的同時(shí)，也會(huì)更進(jìn)一步凝聚彼等之“本境”意識(shí)。同樣的百戶人家，既然年年應(yīng)付朝廷規(guī)定三次活動(dòng)，當(dāng)然也有條件進(jìn)行年年“本境”新春行符與神誕公期。但這種相應(yīng)于國朝祀典規(guī)范而組織的坊村團(tuán)體，不單是信仰道士“齋戲”傳播理念，正如朝廷規(guī)定年年三次祭厲，會(huì)飲時(shí)要舉行同鄉(xiāng)約誓，其宣揚(yáng)的主流觀念當(dāng)然是跟隨著中央詮釋的民眾傳統(tǒng)思想，并且是通過朝廷賦予他們的自治義務(wù)，在本境運(yùn)作內(nèi)部福利，維護(hù)地區(qū)的道德教化與穩(wěn)定社會(huì)。

在府城，“境”可謂府城內(nèi)外人們凝聚一起的基礎(chǔ)地理觀念。府城內(nèi)部許多“境”與“境”相互比鄰，經(jīng)濟(jì)互通有無，日常生活長期互動(dòng)，造就一個(gè)府城社會(huì)。不同“境”因應(yīng)著朝廷規(guī)制，也本著民心要求，各自逢年過節(jié)舉行祭祀活動(dòng)，目標(biāo)不離神道設(shè)教。國家須要一處地方居民形成彼此共同體，是為了方便溝通與管理；而地方居民須要彼此形成共同體，是為著完成互相認(rèn)同，以此相互扶持及抵御風(fēng)險(xiǎn)。“境主”崇拜，是祈愿共同體所牽涉地區(qū)范圍“合境平安”?！氨揪场本用癞?dāng)著“境主”集體舉辦公期，已經(jīng)是以“公”稱“境”的性質(zhì)；其他配合朝廷規(guī)范祭祀?yún)枆然顒?dòng)，也不可能忘記同時(shí)為自己的境主上香。如此就使得其信仰禮俗的內(nèi)容，一再包含也彰顯“攝禮歸義”之效果，有著潛移默化人心的作用。信俗由此慢慢地演變成傳統(tǒng)，變成地方共同體集體意識(shí)的承載，反映著也影響著民眾生活。

宋代建城以后,?？诟堑胤郊漓塍w系逐漸明顯，到明代《正德瓊臺(tái)志》還可以見其一斑，在“建置”篇就提到了各境祠廟,在“風(fēng)俗”篇?jiǎng)t提到了當(dāng)境信眾的節(jié)日信俗；由其文字看,那時(shí)候在府城發(fā)生的換香、公期和行符,已經(jīng)有規(guī)模，可是其原型不外新春游神與神誕游神，本來也是在全國盛行的平常事情。但是，府城在此后，民間為何以“換香”“行符”與“公期”等明清府縣志未曾運(yùn)用的文字，去相稱各種信俗活動(dòng)，這就值得探討了。這其中，牽涉當(dāng)?shù)馗鞣N信俗文化之所以成為地方文化的緣由，包括應(yīng)該注意到其中的思想來源與文化演變。后來，有些習(xí)俗在中國其他地方消失了，只有海南保留下來；也有些習(xí)俗在海南出現(xiàn)自己的演變，更突顯相關(guān)學(xué)術(shù)探討與保護(hù)文化遺產(chǎn)的重要。再加上海南本土的漢族文化，源于不同朝代的各地移民，逐漸因地方資源與社會(huì)演變的背景，融合形成為當(dāng)?shù)氐囊惑w。所以，研究府城還是得要不斷對(duì)讀府城以外材料，尤其各坊村民眾祖先原籍的地方材料，才能更完整深入解釋府城。

這方面的研究，還包括閱讀古代的道教典籍。不然做田野調(diào)查，看道士在行符、做公期，或者在進(jìn)行任何儀式，都不知道他們說唱內(nèi)容是請(qǐng)哪個(gè)神、念哪本經(jīng)、做些什么事、表述什么觀念。就因著每一種信俗都牽涉趨吉避兇觀念，要求各種效果，而每一個(gè)神明都有公期，或相應(yīng)的經(jīng)文與禮儀，道士在念經(jīng)前后也都有行法動(dòng)作，還要畫符、用符，所以就得有“內(nèi)行看門道”的功夫，才能正確認(rèn)識(shí)。用中國傳統(tǒng)觀念來說，就是每個(gè)神明公期，或者其他活動(dòng)，都牽涉不同境主，各自代表社區(qū)的歷史文化，各自在道教神學(xué)上也側(cè)重象征天道顯現(xiàn)的不同價(jià)值觀念與神圣效果。而這一切，是通過活動(dòng)與儀式表達(dá)的。所以嚴(yán)格地說，各“境”作為完整社區(qū)，是以不同的境主崇祀，以及其具體的神圣意義，作為其本境歷史文化的載體，詮釋著過去歷朝以來的先民記憶，也為整個(gè)府城社會(huì)作出了不同貢獻(xiàn)。這個(gè)方面，我們是剛剛起步，還想要有更多些認(rèn)識(shí)。

做功課多做一點(diǎn)，讀書讀多一點(diǎn)，不要只鉆研海南本身的文獻(xiàn)，一切研究更應(yīng)先設(shè)想府城先民在歷史生活的邏輯。這個(gè)基本功要求很重要。深入去做，最好做到以坊以村為單位，看當(dāng)?shù)厝绾涡蟹c做公期，去理解那邊的境主神的來歷，以及地方最早移民來歷。若知道“境”“境主”和“本境子孫”祖籍來自哪里，就要追到原來其祖籍所在的地方找文獻(xiàn)。

宋：所以說，海口府城過去曾經(jīng)是以歷朝移民作為居民主要來源，而形成地方社會(huì)，其地方文化，尤其信俗文化遺產(chǎn)，也是淵源自各地移民的祖籍記憶在當(dāng)?shù)芈涞厣?；這意味著府城文化多是外來的元素，后來才依靠在地的情境，演變出當(dāng)?shù)氐淖兓?/p>

王：我覺得要注意兩個(gè)詞，一個(gè)是“本土化”，另一個(gè)是“本土生成”。前者源自外來的被本土的吸收與適應(yīng)改造，轉(zhuǎn)化為本土的一部分。后者則是源于本土而一路處在本土自身情境，隨著本土情境一路發(fā)生的變化而演變，或衍生出新的。我覺得府城是華南前線港口，宋元兩代閩浙和兩廣的船只，還有南洋各國的船只，還有些是直接入美舍河等岸的；因此其地方文化組成，既有外來而本土化的元素，也有屬于本土生成的元素，甚至可以有外來元素在本土化以后，繼續(xù)衍生出本土生成的新元素。

重要的是，府城歷史，雖說歷朝有各地不同祖籍的漢族移民到來，但其文化風(fēng)俗的主體性認(rèn)知，既然如《正德瓊臺(tái)志》說是“習(xí)禮義之教，有華夏之風(fēng)”，就是無殊中原，長期屬于廣泛意義的漢族文化“本土”。而府城與大陸的聯(lián)系、地方與中央的交流從未中斷。所以，海口府城的地方文化，也很難說成是漢文化進(jìn)入他族土地以后，發(fā)生了在地本土化。府城的地方文化，只能說是漢族文化區(qū)的地理范圍很大，本文化體系內(nèi)部，任何其他地區(qū)出現(xiàn)一些新事物，也總是很快流傳散布到?？诟?，在當(dāng)?shù)匾部偟靡赖匾罆r(shí)去適宜演變，維續(xù)其生命力。

例如府城的“釘赤口”信俗，過去是府城先民在新年初三早上開工開市之前常見的信俗?，F(xiàn)在外地人到海南府城過年，還是能看到很多當(dāng)?shù)厝诵履陝傔^初二，正月初三下午便開工開鋪。外地人可能認(rèn)為當(dāng)?shù)厝撕芮趧?，甚至有網(wǎng)上說法，說府城老居民是趁著現(xiàn)在許多北方人新春居留海南，想要賺多些收入。但其實(shí)，自唐宋，端午節(jié)祭祀“赤口”“釘赤口”或者送走“赤口”煞神，流傳各地。而根據(jù)《正德瓊臺(tái)志》，府城人把這端午信俗活動(dòng)轉(zhuǎn)移到大年初三去實(shí)踐，并且在年初三開工開店，則是當(dāng)?shù)乩蟼鹘y(tǒng)。家家戶戶趁著新年趁早開工，自我提醒也互相暗示，做人做事，要避開“赤口”災(zāi)害，避開說壞話和爭議的事，處理好人際溝通和預(yù)防災(zāi)病。這在昔日，反映著港口城市在開發(fā)過程中，是需要密集應(yīng)付經(jīng)濟(jì)往來的生活，如此習(xí)俗也會(huì)輻射至昔日府城轄下的鄰近縣市網(wǎng)絡(luò)。(30)王琛發(fā)：《睦鄰樂業(yè)：?？诟切履瓿跞搬敵嗫凇薄?，?？谑协偵絽^(qū)“瓊臺(tái)復(fù)興計(jì)劃”之文化遺產(chǎn)專項(xiàng)研究論文，尚未公開發(fā)表。

而府城居民正月十五晚，全城有“換香”習(xí)俗，也是另一個(gè)外地移入習(xí)俗，在當(dāng)?shù)赜裳葑兌l(fā)揚(yáng)光大的例子。最早明清兩代，是各處坊村在此日早午舉行上元醮會(huì)，祈神驅(qū)瘟，到晚上就是成年男性聚會(huì)，參與境主廟舉行鄰里為添丁設(shè)宴；而全城婦孺則是一路走向府城城衙處，在城中觀看各種娛樂，到府城隍和縣城隍廟去燒香，來回途中遇到人互相說些添丁之類吉祥話。這其中許多風(fēng)俗內(nèi)容，包括祈求驅(qū)瘟與添丁,還有婦女持香在城中夜游，在戶外偷青、賞燈、走百病等細(xì)節(jié)，原本便是中國各地元宵節(jié)內(nèi)容，可追溯隋唐到清代前各地文獻(xiàn)。但府城民間貿(mào)易處在南海產(chǎn)香買賣前線，國際海港年年也都面臨外來瘟疫危機(jī)；此地最終能發(fā)展出全城婦孺從出門到回家沿途相互“換香”習(xí)俗，足以說明海南春節(jié)需要大量燒香，而當(dāng)?shù)剌^他處產(chǎn)香多而價(jià)格較低，都是習(xí)俗得以演變的客觀背景。(31)王琛發(fā)：《驅(qū)瘟與求嗣：海口府城元宵換香習(xí)俗的歷史考據(jù)——中原傳統(tǒng)交匯在海上絲路的年節(jié)民俗》，海口市瓊山區(qū)“瓊臺(tái)復(fù)興計(jì)劃”之文化遺產(chǎn)專項(xiàng)研究論文，尚未公開發(fā)表。

還有，?？诃偵礁桥f地，處處有古井。古代府城人民，依靠美舍河水與各處市井維持生活，除了家家戶戶用水，市場也須有公共水源，供應(yīng)來往行人洗滌用具、喂養(yǎng)牲口，才能確保地方工商業(yè)運(yùn)作。因此，?？诟潜就辽稍S多當(dāng)?shù)氐乃潘?，尚且可以視為有待搶救的文化遺產(chǎn)內(nèi)容。這也意味著，從唐代筆記小說一直到《西游記》一再提到井泉龍王，至上世紀(jì)初還一直普遍于府城大街小巷。府城無疑是較完整保存著其他地方可能早已失落的井泉龍神信俗。而根據(jù)《萬歷瓊州府志》收錄鄭廷鵠撰寫的《玉龍泉銘》,這位府城先賢甚至曾經(jīng)運(yùn)用“萬物相感”與“天人合一”的傳統(tǒng)觀念，解釋為何“龍”能聯(lián)系著“水”的狀態(tài)，以“龍神”為各處井泉之精神體現(xiàn)。(32)王琛發(fā)：《海南省?？诟堑木埳裥叛鑫幕?，?？谑协偵絽^(qū)“瓊臺(tái)復(fù)興計(jì)劃”之文化遺產(chǎn)專項(xiàng)研究論文，尚未公開發(fā)表。

這里頭其實(shí)是牽涉態(tài)度和方法的問題。府城民俗，很多時(shí)候就是漢族歷史以來的民俗活動(dòng)一路流傳，分布在漢族文化主導(dǎo)的廣大傳播地區(qū)，以及發(fā)生因地制宜的呈現(xiàn)。當(dāng)我們研究的目標(biāo)是現(xiàn)在還流傳的信俗，而不是從文獻(xiàn)尋找現(xiàn)在沒有的事，也就要考慮其物質(zhì)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價(jià)值。面對(duì)現(xiàn)在尚在流行的信俗，是須要尊重民間話語，根據(jù)父老相傳的主流說法去追溯歷史淵源，獲知其中或有或無演變的緣由。不能單以過去歷史文獻(xiàn)，去批駁當(dāng)?shù)噩F(xiàn)有文化遺存的內(nèi)容與形態(tài)。另外，還不能因當(dāng)?shù)厝狈ξ墨I(xiàn)，就輕率結(jié)論或者否認(rèn)現(xiàn)今繼續(xù)流傳的文化遺產(chǎn)體現(xiàn)方式。由此，絕對(duì)不能停留在歷史文獻(xiàn)的整理和研究中。人類學(xué)方法和歷史學(xué)方法的結(jié)合，尤其對(duì)中華文化深厚而廣泛的認(rèn)識(shí)，以及從中國思想史的認(rèn)知介入研究，很是重要。更進(jìn)一步，我們也許可以從恢復(fù)中華話語權(quán)的角度，由府城信俗研究，建構(gòu)一種自我表述的方式。

宋：請(qǐng)您進(jìn)一步就上述情況，總結(jié)中華傳統(tǒng)思想如何構(gòu)成海南信俗文化的內(nèi)涵與貢獻(xiàn)？

王：簡而言之，在東亞許多地區(qū)，中華傳統(tǒng)思想確曾在歷史上構(gòu)成其本土文化的背景意識(shí)。包括?？诟?，亦是如此。?？诟堑男潘孜幕瘜儆诋?dāng)?shù)氐胤轿幕?，?shí)際就是古代華夏文化以地方環(huán)境為土壤的具體呈現(xiàn)，流傳至今。所以,觀其祠廟祭祀、節(jié)日、神誕、趨吉避兇活動(dòng)等等信俗背后的思維模式，總是可以發(fā)現(xiàn)中華傳統(tǒng)的“萬物秉天地之氣而生”和“天人合一”觀念的痕跡和影響。

古人生活在一起，以共同接受的文化觀念，構(gòu)建他們社會(huì)集體的生活邏輯，以此形成思維模式，解釋他們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)待各種人事與物事所遇到的現(xiàn)象，包括解說他們自己的所作所為，以及人類處在世界當(dāng)中如何才是合情合理。這套知識(shí)體系或者解說體系，當(dāng)然不會(huì)只靠口傳，而是有很多文獻(xiàn)去解說，歷代傳播至今，構(gòu)成思想傳承的基礎(chǔ)。

海南古代知識(shí)界也如中原，書香人家自少讀誦四書五經(jīng)，方技之士亦不離道術(shù)醫(yī)書，因此，府城信俗原來背景思想,總離不開中華文化，自古是以“天人同構(gòu)”或者“氣”去解釋宇宙萬物。這里要引用《周易》所傾向的理論建構(gòu)，還有《黃帝內(nèi)經(jīng)》的操作理念，作稍微解說?！吨芤住は缔o上傳》有所謂“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”，(33)[宋]朱熹：《周易本義》，北京：中國書店，1994年，第109頁。便是發(fā)現(xiàn)每個(gè)生命源自父母，并可一代接一代上溯歷代祖先,最終結(jié)論是物質(zhì)世界一切事物，其最早源頭即是天地；而《周易·系辭下傳》接下去的結(jié)論“是故易者，象也,象也者，像也”，(34)[宋]朱熹：《周易本義》，第119頁。也是由萬物生于天地之道,說明人類乃至萬物都是受著天道運(yùn)行影響之“像”，由此印證天地相通，論說天地人乃至萬物都是處在同源、同秉、同體、同構(gòu)、同律、同感。而像《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為醫(yī)藥書，其《素問·寶命全神論》從生命起源角度探討天地人，則直接指出三者同源、同秉、同體、同構(gòu)、同律、同感，緣由在“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”，《素問·生氣通天論》還說：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣?！?35)高士宗：《黃帝素問直解》，北京：科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，1982年，第18頁。

所以，從中華傳統(tǒng)理論解釋古人信仰文化，古人的風(fēng)俗觀念源自過去思維模式，其特點(diǎn)在先決承認(rèn)萬物皆源于“氣”，而“氣”的氣質(zhì)分陰陽五行，由此去論證不同類型的“氣”可能發(fā)生多重多邊的生克化合，便是宇宙萬物的出現(xiàn)，世界包羅萬象。而朱熹在《朱子語類》論祭祀，便是根據(jù)萬物秉氣而生，認(rèn)為萬物因此可以“感格”，其道理在“氣”可以“各從其類”與“同類相感”。所以，朱熹曾說，祭祀者和接受祭祀的對(duì)象，只要在關(guān)系上是合情合理的，祭祀者便能以誠敬之心感格對(duì)方的“氣”。朱子結(jié)論是說：“雖不是我祖宗……我主得他，便是他氣又總統(tǒng)在我身上，如此便有個(gè)相關(guān)處?！?36)黎靖德編：《朱子語類》，臺(tái)北：文津出版社，1986年，第47頁。在他看來，所謂“神”也同一道理。既然人類可以對(duì)天地起源、自然世界與歷史人物生起敬畏之心，人類便能有個(gè)認(rèn)知神圣化自然現(xiàn)象或者歷史人物的具體性質(zhì)的方向；如此讓心靈全心全意投射向?qū)Ψ?，就可能在?dāng)下的時(shí)空感應(yīng)到“氣”的相通，得到同類相感。

換句話說，這套思維傳統(tǒng)處理一切神靈信俗，其出發(fā)點(diǎn)是以“知道”作為“誠敬”的基礎(chǔ)，又認(rèn)為“誠敬”便能真正通神。反過來，不夠誠敬，則可能所通非神。清代進(jìn)士謝寶棄官回歸瓊山故里以后，長期在瓊臺(tái)書院掌教，他撰寫的《南天閃電水尾火雷夫人廟碑》，討論過火雷夫人信俗何以流行在定安、瓊山、文昌等地，主張說：“實(shí)理者，在誠不可掩。有聲有光，其光其誠也，即其神也。先儒有誠精，故明神應(yīng)，故妙之解。今觀火雷夫人而益信?！?37)李鐘岳等監(jiān)修，林帶英等纂修：《民國文昌縣志》，海口：海南出版社，2003年，第910頁。這意味著，最基本的“靈驗(yàn)”感受，源自本身“感應(yīng)神靈”的誠意。如此一來，“誠敬”的先決條件當(dāng)然是要主動(dòng)去充分認(rèn)識(shí)神靈，包括認(rèn)識(shí)朝廷根據(jù)四書五經(jīng)冊(cè)封神圣的封號(hào)，還有各種傳說的神圣事跡；由此便會(huì)感受信俗內(nèi)涵的價(jià)值觀念，內(nèi)化為自身的信仰，把神靈視為自身生命動(dòng)力的支持。由此把神圣精神與內(nèi)心融合一體，不論對(duì)神靈稱“祖”稱“婆”，稱境主、土地神、或其他方面保護(hù)神，都是視神靈為本境乃至自身秉持的精神的具體象征。

這套先秦時(shí)代已出現(xiàn)在《易經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》的思維模式，對(duì)道教神學(xué)的影響，就在于道士修煉的理論脈絡(luò)也是建立在“氣”，認(rèn)為眼前包括天堂人間在內(nèi)的有形宇宙，最初源頭畢竟不離陰陽五行八卦，萬物“生生之謂易”可以由卦與卦不斷相合而發(fā)生的生克變化去解說；由此也就可以論證人身為陰陽五行組合的小八卦，五臟六腑與經(jīng)絡(luò)亦是陰陽五行之氣的來源與體現(xiàn)，修煉即意味著調(diào)整五臟動(dòng)能，稱之為“五雷”，去感應(yīng)天地五行之氣所組成的萬物，包括感通天地神明。這套道理，也是宋朝神霄雷法的根據(jù)，以此總結(jié)科儀與行符靈驗(yàn)。

現(xiàn)在府城道教的清微道士，還是延續(xù)宋代神霄傳承。宋徽宗時(shí)代的祖師爺王文卿，當(dāng)時(shí)為《高上神霄玉樞斬勘五雷大法》寫序，曾經(jīng)總結(jié)說，道士一旦修得成身內(nèi)五雷真氣匯聚，懂得如何養(yǎng)氣和發(fā)氣，便有能耐“以我元命之神，召彼虛無之神，以我本身之氣，合彼虛無之氣，加之步罡訣目、秘咒靈符，斡動(dòng)化機(jī)，若合符契。運(yùn)雷霆于掌上，包天地于身中，日嚦而碭，日雨而雨，故感應(yīng)速如響”。(38)[宋]王文卿：《高上神霄玉樞斬勘五雷大法》序，《道法會(huì)元》卷 61，《道藏》第 29冊(cè)，上海：上海書店出版社 、北京：文物出版社 、天津：天津古籍出版社，1988年，第 165頁。

而如此理論在瓊州的流行，也是由于南宋神霄道士白玉蟾出生自瓊山，最初學(xué)道也在瓊州黎母山，以后作為清微祖師也是金丹派南宗的實(shí)際創(chuàng)立者，后學(xué)也遍布瓊州。白玉蟾在《玄珠歌注》延續(xù)前人理論，也是說：“五雷者，金木水火土，在人乃心肝脾肺腎”；(39)[宋]白玉蟾：《玄珠歌注》，《道法會(huì)元 》卷70，第 236頁。按他的說法，五臟陰陽調(diào)和而不受外來侵害，也不讓情志干擾，主人便能神清氣爽而無病長生?？墒堑朗窟M(jìn)行科儀，尤其要行符，就得運(yùn)用存思法，發(fā)動(dòng)心肝脾肺腎，以期“五炁相激剝，便有五雷”，(40)[宋]白玉蟾：《玄珠歌注》，《道法會(huì)元 》卷70，第 236頁。相感應(yīng)天地鬼神，乃至萬物通靈。

現(xiàn)在?？诃偵絽^(qū)及遵譚鎮(zhèn),白玉蟾說《神霄玉格》的那一套內(nèi)容,包括拜師、受戒、授職給印,還是有繼續(xù)傳承；道壇間也還流傳明清以來發(fā)給清微弟子的入道憑證，包括填寫這些傳度箓牒的格式。(41)筆者由林俊陪同，前往遵譚縣各道士家壇考察所得，林俊對(duì)這類證件做過詳細(xì)梳理。因此，研究瓊州府城信俗，要從掌握朝廷儒家神道設(shè)教觀念入手,并注重當(dāng)?shù)氐澜趟季S框架的源頭，尤其是理解當(dāng)?shù)貜娜迳降朗咳绾卫^承與詮釋前人，就能先設(shè)想古人許多相關(guān)“氣”的理論，再去解讀一些相關(guān)的地方文獻(xiàn)。如此,也許會(huì)有另一番認(rèn)識(shí)。

例如府城甘蔗園張將軍廟,那里有塊乾隆己未年的碑記,上邊一開始便說：“故古鄉(xiāng)儺之典，必建于春初,傳之至今，皆為鄉(xiāng)國閭里所不可或無者?！爆F(xiàn)在的讀者,若不熟悉瓊州道教擁有從“氣”的觀念出發(fā)的理論傳統(tǒng)，就可能以為這碑文上說的“鄉(xiāng)儺”，是指稱著道教科儀。而現(xiàn)在也確有人把海南“齋戲”視為“儺戲”同類。

殊不知，自《周禮·夏官》提到“儺”，說“方相氏掌蒙熊皮、黃金四目”；再到《后漢書·禮儀志》記載“大儺”，提到十歲至十二歲童子作為“侲子”，表演“方相十二獸舞”，至今各處儺戲流傳的特征，都是表演者戴著面具或以化妝模擬鬼神或瑞獸，以化身“他者”的身份扮演各種角色?？墒牵?dāng)高功道士腳穿云鞋，配合著樂曲說唱，他在主持科儀的角色卻不同“侲子”，不是裝扮成“他者”，而是以清晰的主體意識(shí)，表達(dá)自身人間受箓的天上“仙官”身份，替信眾溝通天地鬼神。這正如《清微道法樞紐》說的，是“以我之真氣，合天地之造化，故噓為云雨，嘻為雷霆，用將則元神自靈，制邪則鬼神自伏”。(42)《清微道法樞紐》，《道法會(huì)元》卷一 ，《道藏》第28冊(cè)，第675頁。所以,道士主持儀式的實(shí)踐，重點(diǎn)即在“存思”。其法得由高功道長運(yùn)作本身精氣相合道之精氣，依照“天人同構(gòu)”的道理，以念力合一所在土地范圍與天上世界，將兩者重疊在一體的空間之中，然后再存思自己現(xiàn)場步罡踏斗，即同時(shí)是行走于星空上的星宿之間，來往天庭上奏。(43)王琛發(fā)：《海南民間廟壇的“開印春壇”與 “開光召神”——傳統(tǒng)信俗文化遺產(chǎn)對(duì)天人合一觀念的繼承與傳播》，《地方文化研究》2020年第1期(總43期)，第92-93頁。

海南道士因著科儀運(yùn)作的原理,把彼等向神靈上表的文字稱為“意文”。如此一來，各種儺戲，包括甘蔗園碑文上說過的“鄉(xiāng)儺”，既不是通神者在表達(dá)自己本來身份，也不代表“鄉(xiāng)儺”在天上世界擁有掛職“仙官”的身份，可以為境主神主持齋醮，為民眾向天請(qǐng)命?！班l(xiāng)儺”指稱的對(duì)象，就不太可能是指道士的“齋戲”了。反而，這更像《正德瓊臺(tái)志》記載過的，所謂“其俗自崖遍及郡城”的那回事，即是新春期間，出現(xiàn)了各種裝扮演出的信俗活動(dòng)，包括“裝僧道獅鶴鮑老等劇，又裝番鬼舞象，編竹為格，衣布為皮，或皂或白，腹閟貯人以代行舞，仿?lián)舴鸸摹薄?44)[明]唐胄：《正德瓊臺(tái)志》，第141頁?；蛘撸€要考慮海南信仰活動(dòng)當(dāng)中，原來也有一種叫“童角”的人物，是會(huì)裝扮成神靈的模樣，然后在儀式中進(jìn)入失我狀態(tài)，然后扮演神靈的身份，為神代言。他們更像碑文中形容的“鄉(xiāng)儺”之類的角色。

還要看到，古人說“天人同構(gòu)”或者“天人合一”都不是源自于虛妄設(shè)想，而是與古人生活方式息息相關(guān)的自然規(guī)律。海南雖然處在亞熱帶，但其中不少信俗的時(shí)間觀念，是繼承中原漢族的信俗傳統(tǒng)，把溫帶氣候分為二十四節(jié)氣，因應(yīng)著時(shí)間的陰陽氣變化，不同時(shí)間就要做不同的事。他們要以人命順應(yīng)天道，日常就必須遵循二十四節(jié)氣到七十二候的細(xì)節(jié)變化，包括晝夜長短變化，即古人說的陰陽之氣強(qiáng)弱變化。所以，府城人把正月起每天白天時(shí)間漸長，視為陽氣生起的時(shí)刻，各地都是正月道壇開印，然后諸神行符；而到了七月，黑夜?jié)u長，陰氣轉(zhuǎn)濃，就是祭祀鬼魂的時(shí)段。

海南名儒王承烈在《揚(yáng)齋集》收錄他寫的《擬王贊襄瓊南人物風(fēng)俗對(duì)》一文，便有提到類似上述的想法，認(rèn)為每年的時(shí)間周期是“春逐疫而行儺；夏和水而浴佛；冥衣焚去，為賑孤魂；靈丹祈來，皆名避瘟”。(45)[清]王承烈：《揚(yáng)齋集》，《北泉草堂遺稿等七種》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第179頁。這些文字足以解說，海南節(jié)俗是應(yīng)時(shí)做事，有極強(qiáng)回應(yīng)氣候的需要，目標(biāo)在預(yù)防傳染疾病。其實(shí)，王承烈的觀察，證明古代生活方式，受著節(jié)俗影響，也由節(jié)俗調(diào)節(jié)。正如府城上半年和下半年的首個(gè)月，這兩個(gè)月會(huì)有相當(dāng)多燒香或點(diǎn)燃爆竹，是有其合理性的。每年上半年第一個(gè)月，會(huì)遇上“立春”與“春分”，正值冬春交際，氣溫變化較大，便容易影響身子；但其時(shí)的主要?dú)夂虍吘故顷枤馍仙?，初一到十五，大家此起彼落行符、換香，都是依賴白晝較長，天然陽光殺菌時(shí)間變長，人們此時(shí)結(jié)合放爆竹、燒香等俗，客觀上有助于清除瘟疫細(xì)菌的環(huán)境安全。到了下半年，農(nóng)歷七月開始，黑夜開始比白天長，增加了植物晚上向人畜搶氧氣的機(jī)會(huì)，“處暑”至“白露”熱寒交替，古代人七月份怕陰邪而不出門，燒香去濕除瘟，也有道理。

總而言之，中華各地信俗多源自漢族傳統(tǒng)文化，不懂得這些現(xiàn)象的知識(shí)背景，或者不明古人思維模式，就難以看透一些信俗的來龍去脈。古人以為神明是天道表述某種形態(tài)的具體實(shí)現(xiàn)，以為神明、天氣、人三者的互契，須要人的誠敬心為本，按照相互統(tǒng)一的儀式的節(jié)奏，去完成天人交感。這種觀點(diǎn)在信俗領(lǐng)域，可以從“氣”的解說體系說明，又可表現(xiàn)為處在不同時(shí)間節(jié)點(diǎn)的神誕或節(jié)日。懂得往這個(gè)方向思考的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)許多信俗神話，牽涉自然科學(xué)范圍的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐。反之，從西方理念解釋一些信俗實(shí)踐，或簡單以為西方所謂巫術(shù)行為，就無從完整解釋群眾為何年年只有在某個(gè)時(shí)間才能重復(fù)某些信俗。

淺言之，如果沒有考慮先民生活方式與傳統(tǒng)觀念，就很難解釋府城各種信俗的內(nèi)涵與形式，如何影響朝野互動(dòng)的集體行為。如果單是借用西方理論解釋民間信仰，可能會(huì)把其中交感理念單純視為巫術(shù)行為，那是忽略了府城唐宋以來作為高度文明地區(qū)，一切信仰活動(dòng)、風(fēng)俗習(xí)慣背后是有深厚的文化思想淵源。?？诟切潘谆顒?dòng)，其表現(xiàn)形式還牽涉著中華傳統(tǒng)思想史，反映其內(nèi)涵思想是以長期實(shí)踐一再回應(yīng)與附和儒道的本體論與認(rèn)識(shí)論。