柴 文 華

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

作為“鉤玄決疑百年盡瘁以發(fā)揚(yáng)儒學(xué)為己任”“廷爭(zhēng)面折一代直聲為同情農(nóng)夫而執(zhí)言”(1)柴文華主編：《馮友蘭思想研究》，人民出版社，2018年，前言：第2頁(yè)。的現(xiàn)代大儒，梁漱溟提出了豐富的哲學(xué)、宗教、倫理、政治、社會(huì)、文化等方面的思想，其總體特征集中體現(xiàn)在四個(gè)結(jié)合上：經(jīng)權(quán)結(jié)合、道器結(jié)合、中西結(jié)合、知行結(jié)合。

一、經(jīng)權(quán)結(jié)合

“經(jīng)”和“權(quán)”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念，指原則性和靈活性。經(jīng)權(quán)結(jié)合即原則性和靈活性的統(tǒng)一。梁漱溟一生在理論上有兩大堅(jiān)守：孔學(xué)和心學(xué)?？讓W(xué)是梁漱溟所一貫堅(jiān)持的，心學(xué)則隨著時(shí)代情境的變化而有所發(fā)展，堅(jiān)守信念和與時(shí)俱進(jìn)體現(xiàn)的恰恰是經(jīng)與權(quán)的結(jié)合。

學(xué)界有人稱梁漱溟的學(xué)說(shuō)是“新孔學(xué)”，雖不盡周延，但也抓住了梁漱溟學(xué)說(shuō)的主要特征之一。在其成名作《東西文化及其哲學(xué)》(2)《東西文化及其哲學(xué)》是梁漱溟早期思想的代表作，初版于1921年。中，梁漱溟就對(duì)孔學(xué)進(jìn)行了自己的解讀，其核心就是認(rèn)為孔子及孔家是主張人們跟著直覺(jué)走的。梁漱溟說(shuō)：“剛之一意……統(tǒng)括了孔子全部哲學(xué)?！蠹s‘剛’就是里面氣力極充實(shí)的一種活動(dòng)?！?3)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第537頁(yè)。此處的“剛”與孟子的“浩然之氣”、《易傳》的“天行健”有相通之處，它是一種“活動(dòng)”，而且“極充實(shí)”。說(shuō)它是“活動(dòng)”，因?yàn)樗恰吧?，是“生活”，“我心目中代表儒家道理的是‘生’，代表佛家道理的是‘無(wú)生’”(4)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第448頁(yè)。。 說(shuō)它“極充實(shí)”，就是說(shuō)孔子及孔家讓人們按照直覺(jué)去生活。梁漱溟提出了一些很有意思的說(shuō)法：第一，“孔子有一個(gè)很重要的態(tài)度就是一切不認(rèn)定”(5)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第450頁(yè)。。按通俗的話講，就是“無(wú)可無(wú)不可”?！罢J(rèn)定”就是秉持客觀呆定的道理而行，“不認(rèn)定”就是順其直覺(jué)而行。“認(rèn)定”往往行不通，“不認(rèn)定”才能行得通。“事實(shí)是圓的，若認(rèn)定一點(diǎn)，拿理智往下去推，則為一條直線，不能圓，結(jié)果就是走不通。……孔子主張‘親親而仁民，仁民愛(ài)物’。在我的直覺(jué)上對(duì)于親族是情厚些，就厚些；對(duì)于旁人略差些，就差些；對(duì)于生物又差些，就又差些；對(duì)于木石更差了，就更差些。”(6)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第450頁(yè)。梁漱溟在這里明確地指出了孔子及孔家的“差等之愛(ài)”是符合“直覺(jué)”的。由此引出了第二點(diǎn)，“孔子是不講理的”(7)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第451頁(yè)。。此理即“理智推理”，因?yàn)榭鬃涌側(cè)嗡约旱闹庇X(jué)。事實(shí)上孔子是對(duì)的，“我們的行為動(dòng)作，實(shí)際上都是直覺(jué)支配我們的，理智支配他不動(dòng)”(8)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第451頁(yè)。。 第三，“孔子則簡(jiǎn)直不通”(9)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第451頁(yè)。?！耙话闳耸乔笃渫ǖ摹欢话闳酥▍s成不通，而孔子之不通則通之至”(10)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第451頁(yè)。。 原因就在于一般人按理智生活，陷入無(wú)邊的計(jì)較，往往行不通，而孔子純?nèi)沃庇X(jué)，往往無(wú)所不通。

這里有幾點(diǎn)需要指出。

第一，梁漱溟對(duì)孔子的態(tài)度一直未變?！稏|西文化及其哲學(xué)》的出版，就是要在新文化運(yùn)動(dòng)激烈批判儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的氛圍中替孔子和釋迦出一口氣，1949年之后在種種壓力之下，他也沒(méi)有改變自己尊孔的初心，此乃不可奪之志，體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)思想堅(jiān)定的原則性。但這并不是說(shuō)梁漱溟對(duì)孔子百分之百肯定，晚年也接受了“一分為二”的觀點(diǎn)，主張實(shí)事求是地評(píng)價(jià)孔子。他說(shuō)：“看孔子在中國(guó)文化史上的影響，是好是壞，是大是小，站在今天的高度來(lái)衡量，就是一分為二。絕對(duì)地肯定或絕對(duì)地否定，都是不對(duì)的，這是毛主席的哲學(xué)觀點(diǎn)?！?11)汪東林：《梁漱溟問(wèn)答錄》，湖南人民出版社，1988年，第178頁(yè)。毛主席“要大家加強(qiáng)學(xué)習(xí)，一方面要學(xué)習(xí)馬列主義，一方面要學(xué)習(xí)中國(guó)自己的歷史，特別提到從孔夫子到孫中山，要加以研究和總結(jié)，批判地總結(jié)，要繼承這份遺產(chǎn)?！瓚?yīng)當(dāng)說(shuō)毛主席反孔只是一個(gè)方面，還有肯定孔子的一面，有糟粕，也有精華”(12)汪東林：《梁漱溟問(wèn)答錄》，湖南人民出版社，1988年，第179頁(yè)。。那么，我們究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)孔子的歷史地位呢？梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)有五千年的文化，孔子是接受了古代的文化，又影響著他之后的中國(guó)文化的。這種影響，中國(guó)歷史上的任何一個(gè)古人都不能與孔子相比?！?13)汪東林：《梁漱溟問(wèn)答錄》，湖南人民出版社，1988年，第178頁(yè)。在當(dāng)時(shí)“批林批孔”、全面否定孔子的氛圍中，梁漱溟力排眾議，堅(jiān)持讓人們正確認(rèn)識(shí)孔子在中國(guó)文化史上的重要地位，一分為二地評(píng)價(jià)孔子，這種堅(jiān)守對(duì)于一個(gè)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的知識(shí)分子而言，的確難能可貴。事實(shí)證明，梁漱溟的堅(jiān)守是正確的，孔子及其思想不僅在中國(guó)文化史上占有極其重要的地位，而且具有現(xiàn)實(shí)和未來(lái)生命力，在世界文化中已經(jīng)成為中國(guó)文化的獨(dú)特標(biāo)識(shí)。

第二，梁漱溟一直堅(jiān)持直覺(jué)說(shuō)。盡管梁漱溟后來(lái)對(duì)用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)談?wù)撊鍖W(xué)有過(guò)檢討，甚至認(rèn)為是“根本的嚴(yán)重錯(cuò)誤”(14)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第547頁(yè)。， 但如果我們從文本出發(fā)，梁漱溟對(duì)自己的直覺(jué)思想并未放棄。已如上述，在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟就提出了直覺(jué)說(shuō)。在后來(lái)的著作中，梁漱溟提出了一種“雙理”(理智和理性)學(xué)說(shuō)，“理智”指知識(shí)理性，“理性”指價(jià)值理性，梁漱溟更為重視“理性”。何謂“理性”?梁漱溟指出：“所謂理性，要亦不外吾人平靜通達(dá)的心理而已”(15)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社，1990年，第123頁(yè)。?！靶睦怼奔慈祟惥窠Y(jié)構(gòu)中側(cè)重于情理的一面。梁漱溟從“理性”與“理智”的區(qū)別中突出了“理性”的特征。梁漱溟指出，“知的一面曰理智，情的一面曰理性……譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性”。理智認(rèn)識(shí)的是物理，理性獲得的是情理，情理本乎人心感應(yīng)之自然，恰是不學(xué)而慮的良知，亦稱“無(wú)私的感情”等。從二者的關(guān)系來(lái)看，理智的功能是無(wú)限的，但“獨(dú)不作主張”，作主張的是理性。從中西文化之理的區(qū)別上來(lái)看，西方文化長(zhǎng)于理智而短于理性，中國(guó)文化長(zhǎng)于理性而短于理智。中國(guó)文化中的理偏于人世間許多情理，西方文化中的理可簡(jiǎn)稱為物理。此處的“理性”與《東西文化及其哲學(xué)》中的直覺(jué)息息相通，這表明梁漱溟一直未放棄他的直覺(jué)說(shuō)，體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)思想上另一方面的堅(jiān)守。

第三，梁漱溟所說(shuō)的直覺(jué)究竟是什么？在梁漱溟的哲學(xué)話語(yǔ)中，直覺(jué)首先是一種認(rèn)知方式，即與“現(xiàn)量”“比量”并存的“非量”，它所認(rèn)識(shí)的是一種“意味精神”，最大的特征是主觀附加，“妙”是直覺(jué)添加到聲音上的，“美”是直覺(jué)添加到繪畫上的，“好吃”是直覺(jué)添加到食物上的等等。其次，直覺(jué)是一種最高的通達(dá)路徑。說(shuō)它“最高”，是指在通達(dá)宇宙本體上它是唯一的。因?yàn)樯倔w是綿延的，呆板的感覺(jué)無(wú)法把握它；因?yàn)樯倔w是整體的，分析的理性無(wú)法把握它。而直覺(jué)和生命是一體的，只有它能通達(dá)生命本體。再次，直覺(jué)是人們行為操作的原動(dòng)力。因?yàn)槿藗兊难孕胁恍枰獑?wèn)為什么，不需要問(wèn)有沒(méi)有用，都是跟著隨感而應(yīng)的直覺(jué)走的。另外，直覺(jué)就是孔子的仁，孟子的良知良能，即人的本能，本能包括生理本能，主要是善的本能?？傮w而言，梁漱溟所說(shuō)的直覺(jué)意蘊(yùn)豐富，是倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論的一種統(tǒng)一，但主要是倫理學(xué)的，是孔孟心性論的現(xiàn)代版。說(shuō)它是“現(xiàn)代版”，與他對(duì)柏格森直覺(jué)論的欣賞不無(wú)關(guān)系，他的整個(gè)生命宇宙觀和直覺(jué)論都透顯出柏格森哲學(xué)的影子。梁漱溟指出，柏格森認(rèn)為“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’……要認(rèn)識(shí)本體非感覺(jué)理智所能辦，必方生活的直覺(jué)才行，直覺(jué)時(shí)即生活時(shí)，混融為一個(gè)”(16)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第406頁(yè)。。梁漱溟雖然對(duì)柏格森的方法有所質(zhì)疑，但對(duì)他的學(xué)說(shuō)總體上是推崇的：“他這話是從來(lái)沒(méi)人說(shuō)過(guò)的，邁越古人，獨(dú)辟蹊徑，叫人很難批評(píng)?！?17)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第406頁(yè)。事實(shí)上，梁漱溟的直覺(jué)說(shuō)主要是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想中真善一體特色的傳承和發(fā)揚(yáng)。馮契在他的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，較早闡釋了孔子“仁智統(tǒng)一”思想，認(rèn)為它是人道原則與理性原則、倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論、善與真的統(tǒng)一，這構(gòu)成了儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)特色。梁漱溟的直覺(jué)說(shuō)雖然受到過(guò)柏格森直覺(jué)說(shuō)的影響，但柏格森的直覺(jué)說(shuō)主要是認(rèn)識(shí)論的，而梁漱溟的直覺(jué)說(shuō)既是認(rèn)識(shí)論的，又是倫理學(xué)的，主要是倫理學(xué)的。這種中西思想結(jié)合的直覺(jué)說(shuō)應(yīng)該是梁漱溟學(xué)說(shuō)作為“新孔學(xué)”的理論支撐之一。

在對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究中，“新心學(xué)”的典型代表是賀麟，他借鑒西方哲學(xué)和科學(xué)的觀點(diǎn)，重新熔鑄了陸王心學(xué)，把“心”分為“心理意義的心”和“邏輯意義的心”，用心去統(tǒng)一物，用知去統(tǒng)一行，用精神去統(tǒng)一文化，用道德去統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)，構(gòu)建了現(xiàn)代場(chǎng)景下的心學(xué)系統(tǒng)。馮友蘭則把熊十力的哲學(xué)體系稱之為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化時(shí)期的“心學(xué)”，他指出：“良知良能是王陽(yáng)明心學(xué)的中心思想。熊十力對(duì)于陽(yáng)明極為推崇。”(18)馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》(第七冊(cè))，廣東人民出版社，1999年，第232頁(yè)。熊十力認(rèn)為孟子的“盡心”即“發(fā)展本心之德用”，也就是說(shuō)，“吾人固有良知良能，常與天地萬(wàn)物周流無(wú)間。當(dāng)盡力擴(kuò)充之，俾其發(fā)展無(wú)竭?！拘恼?，是本有?！贾寄埽词潜拘摹?19)馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》(第七冊(cè))，廣東人民出版社，1999年，第232頁(yè)。。熊十力主張物我無(wú)間、一多相融，并試圖協(xié)調(diào)心學(xué)和理學(xué)的矛盾，認(rèn)為不可舍心而言理，理無(wú)內(nèi)外，非離心而外在。馮友蘭總結(jié)道：“熊十力對(duì)于心學(xué)、理學(xué)的分歧，有調(diào)和的傾向，但還是歸于心學(xué)?！?20)馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》(第七冊(cè))，廣東人民出版社，1999年，第235頁(yè)。事實(shí)上，梁漱溟的哲學(xué)系統(tǒng)應(yīng)該是更早的“新心學(xué)”，并終其一生不斷地進(jìn)行完善。梁漱溟的“新心學(xué)”分前后兩期，前期以《東西文化及其哲學(xué)》《朝話》等為代表，后期以《人心與人生》《人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)》等為代表。梁漱溟前期提出了他“新心學(xué)”的基本理路：宇宙的本體是大生命，貫通于無(wú)機(jī)物、有機(jī)物、動(dòng)物和人類。宇宙生命的本性是創(chuàng)造，不斷地翻新，而無(wú)機(jī)物、有機(jī)物、動(dòng)物由于本能的束縛而失去了創(chuàng)造性，只有人類生命始終具有創(chuàng)造翻新的特性，所以人類生命是宇宙生命的唯一代表。從這樣一個(gè)角度來(lái)講，人類生命與宇宙生命是一體的。那么，人類生命為什么會(huì)有創(chuàng)造性？其根本在于人有心。因此，宇宙本體實(shí)際上可以歸結(jié)為人心。梁漱溟后期的心學(xué)理論有所變化，主要是借鑒、吸收了馬克思恩格斯《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》《家庭、私有制和國(guó)家的起源》和毛澤東《論持久戰(zhàn)》《抗日游擊戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問(wèn)題》等著作的理論觀點(diǎn)，對(duì)人生、人性、人心等問(wèn)題作了進(jìn)一步闡釋。梁漱溟心學(xué)理論的這種“與時(shí)俱進(jìn)”，從某種程度上提升了其理論高度，加強(qiáng)了其理論深度，尤其是運(yùn)用歷史唯物論的基本理論，如勞動(dòng)創(chuàng)造人，制造工具的重要，人的社會(huì)性、自覺(jué)性、創(chuàng)造性等對(duì)心學(xué)的闡釋，使其學(xué)說(shuō)更接地氣，也更為周延。但是，這不等于說(shuō)梁漱溟放棄了他心學(xué)理論的基本立場(chǎng)，在談到他《人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)》的寫作時(shí)，梁漱溟承認(rèn)，“感覺(jué)于馬列主義、毛澤東思想少所發(fā)揮引用，而謬托學(xué)習(xí)之名，卻販賣自己的思想見解”(21)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社，1990年，第520頁(yè)。。雖然言辭過(guò)重，但也反映出他對(duì)自己思想見解的堅(jiān)持。梁漱溟的《人心與人生》一書創(chuàng)意于1924年，積累醞釀了30余年，已經(jīng)形成了自己的一套見解，所以他對(duì)馬克思主義理論的學(xué)習(xí)和理解總是受到自己的“有色眼鏡”限制，難免有“六經(jīng)注我”之嫌，從他對(duì)馬克思主義理論的引用闡釋中我們可以看出這一點(diǎn)。他的解讀沒(méi)有多少錯(cuò)誤，也接受了馬克思主義理論中的一些觀點(diǎn)，但從一定意義上講，梁漱溟對(duì)馬克思主義理論的運(yùn)用是工具性的，最終是要論證他的心學(xué)觀點(diǎn)，這樣做的結(jié)果未必都是壞事，因?yàn)檫@為梁漱溟的心學(xué)理論增加了自身的特色，可以看作梁漱溟“新心學(xué)”的獨(dú)到之處。

由上可見，梁漱溟的思想是經(jīng)與權(quán)的結(jié)合，以經(jīng)為主。一方面有堅(jiān)守，一方面有轉(zhuǎn)化，但堅(jiān)守居多。梁漱溟的學(xué)術(shù)人格可謂咬定青山不放松，任而東南西北風(fēng)，寧折不彎，威武不屈，值得欽佩。梁漱溟曾給過(guò)自己一個(gè)評(píng)價(jià)，叫“獨(dú)立思考”“表里如一”?！蔼?dú)立思考”就是“不是人云亦云，人家說(shuō)什么跟著說(shuō)，不是那么樣”，“表里如一”就是“我心里有什么說(shuō)什么，表面跟里頭一樣，不隱瞞”(22)梁漱溟：《自我評(píng)價(jià)》，見《梁漱溟自述：我是怎樣一個(gè)人》，當(dāng)代中國(guó)出版社，2012年，第280頁(yè)。。有一副挽聯(lián)云：“一代宗師，誨人不倦；一生磊落，寧折不彎”(23)參見鄭大華：《梁漱溟傳》，人民出版社，2001年，第1頁(yè)。，此非溢美之詞。

然而，任何人一生的學(xué)術(shù)思想都不可能一成不變，王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想的屢屢變遷即是明證，黃宗羲描述道：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無(wú)所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。”(24)黃宗羲：《明儒學(xué)案》(上)，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局，2008年，第180頁(yè)。他認(rèn)為王陽(yáng)明早年“摸著石頭過(guò)河”，在詞章、朱子學(xué)、佛老之間徘徊，變化三次才找到門徑。“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無(wú)未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無(wú)已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知，無(wú)有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也”(25)黃宗羲：《明儒學(xué)案》(上)，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局，2008年，第180頁(yè)。。學(xué)成之后又有三變才日益成熟。這種動(dòng)態(tài)法使人“每讀完一案，便覺(jué)得這個(gè)人的面目活現(xiàn)紙上”(26)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，上海三聯(lián)書店，2006年，第45頁(yè)。。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，學(xué)術(shù)思想的變動(dòng)要變得合情合理，變得讓人能夠理解，變得更趨近于真善美。所以可以這樣說(shuō)，堅(jiān)守自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)沒(méi)有錯(cuò)，但堅(jiān)守明知是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)就是錯(cuò)；認(rèn)識(shí)到了自己觀點(diǎn)的局限性，主動(dòng)向時(shí)代、向先人、向他人學(xué)習(xí)，從而改變自己的觀點(diǎn)，這種與時(shí)俱進(jìn)的態(tài)度也是應(yīng)當(dāng)提倡的，與梁漱溟堅(jiān)守自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)并無(wú)大的矛盾。

二、道器結(jié)合

《易傳·系辭》云：“形而上者之謂道，形而下者之謂器?！绷菏樗枷爰扔行紊系谋倔w論等，又有形下的社會(huì)治理理論等，是形上之道和形下之器的結(jié)合。此處借用道器只是一個(gè)形象的比喻，不盡符合其原意。

本體“其難言也”：有事實(shí)本體，有價(jià)值本體；有元本體，有類本體(如自然本體、人本體、文化本體等等)。梁漱溟的哲學(xué)體系雖不如熊十力、馮友蘭、金岳霖等宏大周延，但也內(nèi)容豐富。其形上本體有生命本體論，已如上述。其人本體論，主要表現(xiàn)在他的“哲學(xué)人學(xué)”中?！罢軐W(xué)人學(xué)”與西方“哲學(xué)人類學(xué)”相通，指對(duì)人的本體論建構(gòu)。梁漱溟的“哲學(xué)人學(xué)”奠基于20世紀(jì)20年代初出版的《東西文化及其哲學(xué)》，這本書從生命宇宙觀出發(fā)，確立了人在宇宙中的優(yōu)越地位，用理智、理性、創(chuàng)造等界定人的本性，建構(gòu)了一個(gè)以創(chuàng)造性為軸心、以價(jià)值理性為歸宿的“哲學(xué)人學(xué)”系統(tǒng)。1975年，梁漱溟出版了《人心與人生》一書，進(jìn)一步深化和豐富了他的“哲學(xué)人學(xué)”思想。除此之外，梁漱溟還建構(gòu)了他的文化本體論，與其將生命本體歸結(jié)到人心的思想相連貫，梁漱溟用“意欲”規(guī)定文化本體，認(rèn)為文化之所以不同，是由于意欲所向不同。根據(jù)意欲所向，梁漱溟劃分了世界三種文化類型：以意欲向前為特征的西方文化，以意欲調(diào)和持中為特征的中國(guó)文化，以意欲反身向后為特征的印度文化。梁漱溟的形上本體含價(jià)值本體、元本體、類本體于一身，加之其“三量”論，使其哲學(xué)學(xué)說(shuō)具有較為濃郁的思辨色彩。

但是，梁漱溟的形上本體論并非只是“極高明”，而且“道中庸”，貫通于接地氣的形下學(xué)說(shuō)中。例如，梁漱溟根據(jù)他的文化本體論，不僅提出了文化類型論，而且對(duì)世界未來(lái)的文化發(fā)展進(jìn)行了預(yù)測(cè)，認(rèn)為希臘文化已經(jīng)在西方復(fù)興過(guò)了，用來(lái)解決人類求生存問(wèn)題的西方文化行將退出歷史舞臺(tái)，繼而由以解決人的問(wèn)題見長(zhǎng)的中國(guó)文化得到復(fù)興，之后是印度文化的復(fù)興。那么，在中國(guó)文化即將復(fù)興的大背景下，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)文化應(yīng)該何去何從呢？梁漱溟提出了三點(diǎn)主張：一是對(duì)西方文化的有條件接受，二是對(duì)印度文化的堅(jiān)決排斥，三是以批評(píng)的態(tài)度把中國(guó)原來(lái)的文化重新拿出來(lái)。這顯然是很現(xiàn)實(shí)的中國(guó)文化策略，其間的一些元素對(duì)我們今天的文化建設(shè)仍有意義。再如，梁漱溟根據(jù)他的中西文化觀和鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐，提出了他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，其基本理路是：鄉(xiāng)村建設(shè)源于鄉(xiāng)村破壞；鄉(xiāng)村破壞的淺層表現(xiàn)是天災(zāi)人禍，深層表現(xiàn)是習(xí)俗改變；鄉(xiāng)村破壞的緣由是外力的沖擊，由于不敵西洋文化，不得不向西方學(xué)習(xí)，中國(guó)文化不得不有一個(gè)大的轉(zhuǎn)變；然而，不但學(xué)習(xí)不成功，連自己本有的東西也被破壞了，這種破壞的緣由也可以歸結(jié)為政治的不作為；一方面由于中國(guó)以農(nóng)立國(guó)，一方面也是為了收拾殘局，所以才有了鄉(xiāng)村建設(shè)的迫切需求。鄉(xiāng)村建設(shè)的意義一是救濟(jì)鄉(xiāng)村，二是創(chuàng)造新文化，而創(chuàng)造新文化是鄉(xiāng)村建設(shè)的真正意義。鄉(xiāng)村建設(shè)的關(guān)鍵問(wèn)題一是農(nóng)民自覺(jué)，二是鄉(xiāng)村組織。農(nóng)民自覺(jué)就是認(rèn)識(shí)到鄉(xiāng)村建設(shè)主要靠自立自強(qiáng)，同時(shí)吸取外部資源。鄉(xiāng)村組織落實(shí)下來(lái)就是村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論是典型的形下理論，但它既與形上理論相互關(guān)聯(lián)，又是面對(duì)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際問(wèn)題所提出的治理方案。

可以看出，梁漱溟的思想理論是形上與形下亦即道與器的結(jié)合，這顯然是值得提倡的。我們需要純思的概念游戲、邏輯思辨，但不能將其束之高閣，供奉在象牙塔中，我們更需要能夠貫通并指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐和日常生活并具有旺盛生命力的哲學(xué)理論。還是馮友蘭所推崇的《中庸》里的老話說(shuō)得好，“極高明而道中庸”，這不僅是做人的最高境界，也是哲學(xué)理論構(gòu)建的最高境界。

三、中西結(jié)合

中西結(jié)合指中西文化的結(jié)合，這是梁漱溟在中西文化觀上的主流觀點(diǎn)。

梁漱溟與他同時(shí)代的思想家一樣，都生活在西學(xué)東漸、東西方文化相互碰撞的時(shí)代，回答和處理中西文化的關(guān)系是繞不開的主題。在對(duì)待和處理中西文化的關(guān)系上，近現(xiàn)代思想家提出了不同的方案：一是自由主義西化派的“全盤西化論”，其典型代表是陳序經(jīng)，也包括“根本西化派”的胡適和吳稚暉等。陳序經(jīng)立足于文化整體論，在激烈批判中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了全盤西化的必要性、必然性、目的性。胡適出于恨鐵不成鋼的心態(tài)，采取置之死地而后生的方式，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深刻的、激烈的批判，表示贊同全盤西化。他的全盤西化論是策略性的、工具性的，試圖通過(guò)取法乎上的方式收到恰到好處的結(jié)果，用強(qiáng)大的沖擊力來(lái)綜合中國(guó)傳統(tǒng)文化的阻滯力，從而創(chuàng)建出一種中華民族的新文化。故而，胡適對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的批判是有保留的，他贊賞墨家、名家、樸學(xué)等，主張“整理國(guó)故”。吳稚暉提出了一個(gè)科學(xué)、民主、私德三位一體的西化方案，但對(duì)以孟子“四心說(shuō)”為代表的傳統(tǒng)道德是有褒揚(yáng)的。因此，在陳序經(jīng)眼里，胡適、吳稚暉只能是“根本的”而不是“全盤的”西化派。二是民族本位的保守主義，基本拒斥西方文化。這里包含政治和文化雙料的保守主義，如洋務(wù)遠(yuǎn)動(dòng)、戊戌時(shí)期的所謂“頑固派”，辛亥革命后的康有為等。也有偏向文化的保守主義，如馬一浮。馬一浮被梁漱溟稱之為 “千年國(guó)粹”“一代儒宗”，“千年國(guó)粹”名副其實(shí)，四庫(kù)全書倒背如流，儒釋道經(jīng)典爛熟于心，是民國(guó)時(shí)代真正的國(guó)學(xué)大師、經(jīng)學(xué)大師，但“一代儒宗”有待商榷，真正現(xiàn)代新儒家的開山應(yīng)該有較為系統(tǒng)的現(xiàn)代儒學(xué)方面的理論建構(gòu)，這方面馬一浮似有缺欠。馬一浮年輕時(shí)對(duì)西方文化有過(guò)好感，但歸國(guó)鉆入傳統(tǒng)經(jīng)典后對(duì)西方文化的批判居多，并提出了“六藝”涵蓋一切的“六藝霸權(quán)論”，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化過(guò)于自信，應(yīng)該是典型的文化保守主義的代表。三是中西文化結(jié)合論，這是近現(xiàn)代以來(lái)的主流聲音。從戊戌派、革命派、現(xiàn)代新儒家到中國(guó)早期的馬克思主義者等無(wú)不如此，只不過(guò)在中西文化結(jié)合的側(cè)重點(diǎn)上有所不同。戊戌派的康有為、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?，早期都是西方文化積極的宣傳者，晚年多回歸傳統(tǒng)文化，是“啟蒙自我循環(huán)”(27)“文化的啟蒙循環(huán)”：指中國(guó)近現(xiàn)代一些思想家由提倡啟蒙到反啟蒙，由批判中國(guó)傳統(tǒng)文化到認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)象。的代表，他們對(duì)于中西文化了解頗深，主張二者的有機(jī)融合。如嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)：“耐久無(wú)弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，故[固]是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已?！?28)嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》(第3冊(cè))，中華書局，1986年，第668頁(yè)。認(rèn)為孔子的著述具有恒常價(jià)值(耐久)，同時(shí)十分完美(無(wú)弊)。儒家經(jīng)典是非常豐富的寶藏，需要用“新式機(jī)器”去挖掘。雖然嚴(yán)復(fù)沒(méi)有明言這個(gè)“新式機(jī)器”是什么，但應(yīng)該是指包括西學(xué)在內(nèi)的時(shí)代精神。又如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“大地今日，只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀(jì)則兩文明結(jié)婚之時(shí)代也?！?29)梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞?文集七)，中華書局，1989年，第4頁(yè)。梁?jiǎn)⒊@里用“結(jié)婚”的形象說(shuō)法表達(dá)了他對(duì)中西文明關(guān)系相互融合的看法，隆重歡迎西方文明，以繁榮我中華文明。概括地說(shuō)：“于彼乎，于此乎，一一擷其實(shí)、咀其華，融會(huì)而貫通之?！?30)梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞?文集七)，中華書局，1989年，第2頁(yè)。革命派的代表孫中山政治上是西化派，文化上是典型的民族主義者。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的物質(zhì)文化、政治文化、倫理文化等頗有心得，盛贊中國(guó)古代物質(zhì)文明和科技成就，肯定中國(guó)古代的某些政治制度設(shè)計(jì)，尤其贊賞湯武革命順乎天而應(yīng)乎人，主張立足當(dāng)代視域深入挖掘中國(guó)傳統(tǒng)道德的精粹，并身體力行對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“忠”“孝”等核心理念進(jìn)行了洗練和轉(zhuǎn)化，弘揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)道德部分內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)生命力?，F(xiàn)代新儒家之“新”主要體現(xiàn)在無(wú)一例外地主張學(xué)習(xí)和吸收西學(xué)以謀求儒學(xué)的現(xiàn)代化，并且多成為融合中西的大學(xué)問(wèn)家。熊十力主張中西印文化的融合，并在反省西方本體論的基礎(chǔ)上構(gòu)建了“新唯識(shí)論”；馮友蘭運(yùn)用維也納學(xué)派的邏輯分析方法建構(gòu)了“新理學(xué)”形上學(xué)的基本邏輯架構(gòu)；賀麟吸收西方心理學(xué)、基督教哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)等思想資源，建立了“新心學(xué)”的哲學(xué)體系，這均可以看作是對(duì)中西文化融合的積極實(shí)踐。中國(guó)早期的馬克思主義者也主張中西文化的融合，李大釗在《東西文明根本之異點(diǎn)》指出，東方文明和西方文明“如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時(shí)時(shí)調(diào)和、時(shí)時(shí)融會(huì)”(31)李大釗：《李大釗全集》(第三卷)，河北教育出版社，1999年，第43頁(yè)。。毛澤東對(duì)待古今中外文化的態(tài)度或方法被稱作“古今中外法”，“把古今結(jié)合，中外結(jié)合，變成我的。就像吃牛肉也好，吃狗肉也好，把他變成我的肉，這就對(duì)了，絕不是說(shuō)吃了狗肉我就變成了狗肉”(32)參見方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，天津人民出版社，1997年，第492頁(yè)。。

梁漱溟不可能是最后的儒家，但的確是現(xiàn)代新儒家的第一人，“一代儒宗”比較適合他自己。從他的成名作《東西文化及其哲學(xué)》的題目來(lái)看，他很早就關(guān)注到中西文化的關(guān)系問(wèn)題。在處理這個(gè)問(wèn)題上，梁漱溟是有矛盾的。一方面他有中西印文化不能兼容的說(shuō)法，認(rèn)為一種文化的根本精神和另一種文化的根本精神無(wú)法融合，只能相互替代，這實(shí)際上是為他世界文化的“三期重現(xiàn)說(shuō)”提供理論依據(jù)。但在更多的情況下，梁漱溟是主張中西文化相互融合的，比如在談到中國(guó)文化的現(xiàn)實(shí)發(fā)展時(shí)，他主張把西方文化的“動(dòng)”建立在中國(guó)文化的真情實(shí)感上，而不是西方文化的欲望上。再比如，梁漱溟曾指出，中國(guó)文化有自身存在的合理性和優(yōu)越性，這恰恰體現(xiàn)在西方文化與中國(guó)文化各自的特征之中，而西方文化自身的轉(zhuǎn)化蘊(yùn)含了中西文化有走向融合的可能，鄉(xiāng)村建設(shè)事實(shí)上就是兩種精神的協(xié)調(diào)。如其所說(shuō)：“所謂中西不同，只是各有所偏，并非絕對(duì)不同。那么，既非絕對(duì)不同，便有溝通調(diào)和的可能。此溝通調(diào)和，蓋自西洋風(fēng)氣最近之轉(zhuǎn)變而事實(shí)上已有可見者?！?33)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第660頁(yè)?！斑@個(gè)事情很巧，好像天造地設(shè)的一樣；歷史迫著我們往西變，同時(shí)也迫著西洋往東變，我往西變，他往東變，兩方就溝通了，調(diào)和了。溝通調(diào)和之后是個(gè)什么樣子呢？那就是現(xiàn)在我們的鄉(xiāng)村組織；我們的鄉(xiāng)村組織，就是一個(gè)中西具體事實(shí)的溝通調(diào)和”(34)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社，1989年，第665頁(yè)。。

在處理中西文化的關(guān)系問(wèn)題上，全盤西化論顯然理論上不能自圓其說(shuō)，實(shí)踐上水土不服。民族文化本位論缺乏對(duì)西方文化的開放心懷，難以適應(yīng)全球化的大局。只有中西文化融合論才是最佳的選擇。就梁漱溟中西文化觀的主流而言，是倡導(dǎo)融合的，這在今天有明顯的不足。我們要建設(shè)新時(shí)代具有中國(guó)特色社會(huì)主義新文化，在提倡中西文化融合的基礎(chǔ)上，應(yīng)該倡導(dǎo)中西馬的融合，這可以稱作是一種“綜合創(chuàng)新論”，張岱年即持此論，方克立有所發(fā)展。實(shí)事求是地講，“綜合創(chuàng)新論”不是很新鮮的提法，自從中國(guó)有了不同的學(xué)派和學(xué)說(shuō)之后，就存在著“綜合創(chuàng)新”的問(wèn)題，只不過(guò)評(píng)價(jià)不一而已，早期的“雜家”即是如此?！秴问洗呵铩贰痘茨献印返仁堑湫偷摹半s家”著作，馮友蘭稱其為“拼盤”，不能算作正菜；張岱年認(rèn)為其“雜而不雜”，有鮮明的主題。如果我們跳出“雜家”的羈絆，也許可以開出另一片天地?！半s以成家”就思想的創(chuàng)造而言是必要的基礎(chǔ)，任何一個(gè)有原創(chuàng)性的思想家都離不開對(duì)先在和他在思想資源的“雜”，即有機(jī)整合。荀子如此，劉禹錫如此，王夫之如此，毛澤東亦是如此。所以，“綜合創(chuàng)新論”是無(wú)可反駁的一種創(chuàng)新路徑，但其程度有待考量。真正的創(chuàng)新應(yīng)該在入于百家的基礎(chǔ)上能夠出于百家，即通常所說(shuō)的“入乎其內(nèi)跳出其外”，在對(duì)現(xiàn)實(shí)重大問(wèn)題的思考中提出原創(chuàng)性的解決方案，“雖不能至”，但必須“心向往之”。所以，中西文化融合論是綜合創(chuàng)新的雛形，中西馬的融合是綜合創(chuàng)新的成熟形態(tài)，在綜合創(chuàng)新基礎(chǔ)上的原創(chuàng)才是綜合創(chuàng)新的最理想形態(tài)。

四、知行結(jié)合

知行結(jié)合的傳統(tǒng)意義是指道德認(rèn)知和道德踐履的結(jié)合，是中國(guó)傳統(tǒng)知行合一說(shuō)的主要內(nèi)涵，其引申的意義就是理論和實(shí)踐、思想和行為的統(tǒng)一，梁漱溟在這方面尤為突出。

應(yīng)該說(shuō)，知行合一是儒家的傳統(tǒng)，只是在知行的先后上有所差別，在知行的輕重上較為一致。傳統(tǒng)的知行學(xué)說(shuō)發(fā)軔于先秦，孔子承認(rèn)“生而知之”者的存在，但強(qiáng)調(diào)的是“學(xué)而知之”。荀子在知行關(guān)系上重行不輕知，認(rèn)為學(xué)習(xí)是一個(gè)過(guò)程，包括聞、見、知、行。由聞到行，一個(gè)比一個(gè)深入；由行到聞，一個(gè)比一個(gè)重要。宋、元、明、清時(shí)期，朱熹提出了比較系統(tǒng)的知行關(guān)系學(xué)說(shuō)：論先后，知為先；論輕重，行為重；知行常相須。王陽(yáng)明明確倡導(dǎo)知行合一，其人生經(jīng)歷堪稱知行合一的典范。其一念發(fā)動(dòng)處即便是行的論斷，在邏輯的意義上具有混淆知行內(nèi)涵外延的問(wèn)題，但在其理論目標(biāo)上有可以圓融之處。

梁漱溟在知行合一上堪稱現(xiàn)代大儒的典范，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“我無(wú)意乎學(xué)問(wèn)”，“我不是學(xué)問(wèn)家”，“以哲學(xué)家看我非知我者”，“在我絕非無(wú)味的聲明。我希望我的朋友，遇到有人問(wèn)起：梁某究是怎樣一個(gè)人？便為我回答說(shuō)：‘他是一個(gè)有思想的人’，或說(shuō)：‘他是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人?！@樣便恰如其分，最好不過(guò)。如其說(shuō)：‘他是一個(gè)思想家，同時(shí)又是一社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)者，’那便是十分恭維了。”(35)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社，1990年，第6頁(yè)。梁漱溟這里顯然以思想家和行動(dòng)家的統(tǒng)一自許，這是類似于王陽(yáng)明的知行合一的典范。作為理論家，梁漱溟建構(gòu)了以生命本體論為主軸的宇宙本體論、哲學(xué)人學(xué)、三量認(rèn)識(shí)論、文化本體論、文化類型論、文化發(fā)展論、鄉(xiāng)村建設(shè)理論等，作為行動(dòng)家，梁漱溟為了尋求民族自救之路，進(jìn)行社會(huì)改造，在河南、山東等地從事了多年的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，舉辦鄉(xiāng)村教師講席班，開辦農(nóng)產(chǎn)品展覽會(huì)，推廣農(nóng)業(yè)科技，實(shí)施縣政改革，建立鄉(xiāng)學(xué)和村學(xué)，引進(jìn)優(yōu)良農(nóng)作物，興修水利工程，改善醫(yī)療條件，廢除陳規(guī)陋俗，整頓地方自治等，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了重大影響。盡管事實(shí)證明這條道路走不通，但梁漱溟敢為人先的實(shí)踐精神值得稱道。另外，梁漱溟不論是在新中國(guó)成立之前，還是之后，都參與了眾多的政治活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)，是一個(gè)知行合一的實(shí)踐家。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精神是一種“實(shí)用理性”，把理性融會(huì)貫穿于社會(huì)實(shí)踐和日常生活，其長(zhǎng)是理論聯(lián)系實(shí)際，政治、社會(huì)、倫理等思想學(xué)說(shuō)發(fā)達(dá)，其短是純粹理性、邏輯思維相對(duì)較弱。與“實(shí)用理性”相關(guān)聯(lián)，從孔孟開始的知識(shí)精英大都倡導(dǎo)知行合一，理論聯(lián)系實(shí)際，言行一致，并認(rèn)為這是君子所為。而小人則言行不一，所言未必所行，所行未必所言，是典型的“偽君子”，為人們所不齒。至王陽(yáng)明，不僅提出了系統(tǒng)化的知行合一學(xué)說(shuō)，且把其理論應(yīng)用于修身、齊家、治國(guó)、平天下，思想宏大，功業(yè)顯赫，本身即知行合一的楷模。梁漱溟乃一代大儒，用其一生的生命傳承和弘揚(yáng)了儒學(xué)的精粹，為后人所景仰。我們沒(méi)必要也不可能要求每個(gè)人都成為王陽(yáng)明、梁漱溟，但都應(yīng)該學(xué)習(xí)王陽(yáng)明、梁漱溟的知行合一精神，行自己所信，信自己所行，最大限度地把理論和實(shí)踐、言論和行為統(tǒng)一起來(lái)，做一個(gè)有理論的實(shí)踐家和有實(shí)踐的理論家。