杭蘇紅

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)學(xué)研究所，北京 100732)

一、引言：民國(guó)時(shí)期鄉(xiāng)村家庭調(diào)查概況

一直以來(lái)，家庭問(wèn)題都是民國(guó)社會(huì)尤為突出的一個(gè)問(wèn)題。伴隨著大家族向小家庭的變遷，家族制度逐漸解體，由此產(chǎn)生的家庭問(wèn)題引起了思想界、學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。隨著社會(huì)科學(xué)的興起，這種關(guān)注開(kāi)始從思想學(xué)理探討擴(kuò)展為對(duì)于中國(guó)家庭的實(shí)證調(diào)查研究。這些家庭調(diào)查中，鄉(xiāng)村家庭調(diào)查雖然晚于城市家庭調(diào)查，但是其迅速的發(fā)展對(duì)于理解中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)起到了非常重要的作用。最開(kāi)始的鄉(xiāng)村家庭調(diào)查和城市家庭調(diào)查類(lèi)似，偏重于家庭經(jīng)濟(jì)與家庭人口。比如，李景漢帶領(lǐng)燕京大學(xué)學(xué)生對(duì)北京郊區(qū)鄉(xiāng)村家庭生活的研究[1]，言心哲帶領(lǐng)江寧縣小學(xué)教員輪流講習(xí)所學(xué)員，對(duì)南京江寧縣鄉(xiāng)村家庭的研究[2]，都在很大程度上與當(dāng)時(shí)陶孟和的北平生活費(fèi)調(diào)查[3]、美國(guó)學(xué)者甘博(Sidney D.Gamble)的城市家庭調(diào)查[4]類(lèi)似。即主要是對(duì)家庭的收入支出、吃穿住用等情況展開(kāi)的細(xì)致調(diào)查，從食品消費(fèi)、家庭人口數(shù)量與生活程度等方面對(duì)中國(guó)家庭的貧困現(xiàn)狀及其原因進(jìn)行了一定程度的揭示，并將中國(guó)家庭的經(jīng)濟(jì)狀況與世界其他國(guó)家的情況進(jìn)行了比較。后來(lái)廣為人知的定縣調(diào)查[5]，在以家庭這個(gè)基本單位進(jìn)行統(tǒng)計(jì)與描述時(shí)，也基本上采取了類(lèi)似的研究視角。這些調(diào)查在現(xiàn)在看來(lái)或許顯得有些簡(jiǎn)單，但是在當(dāng)時(shí)卻具有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)創(chuàng)性，學(xué)院派知識(shí)分子開(kāi)始真正走進(jìn)農(nóng)村了解情況，充分體現(xiàn)了他們對(duì)于“國(guó)計(jì)民生”的關(guān)懷。(1)對(duì)民國(guó)社會(huì)調(diào)查的分析，具體可參見(jiàn)田耕《“社會(huì)調(diào)查”的內(nèi)與外: 思考早期社會(huì)研究的兩種思路》，《學(xué)?！罚?017年第 5 期；呂文浩《民國(guó)社會(huì)學(xué)家視野中的“社會(huì)調(diào)查派”》，載鄒東濤主編《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所青年學(xué)術(shù)論壇( 2007 年卷) 》，北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年。

不過(guò)，鄉(xiāng)村家庭調(diào)查很快就突破了這種家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式，從社會(huì)人類(lèi)學(xué)角度開(kāi)展的華南家族調(diào)查成為民國(guó)時(shí)期中國(guó)鄉(xiāng)村家庭研究最重要、同時(shí)也是成果最顯著的一脈。除了滬江大學(xué)社會(huì)學(xué)教授葛學(xué)溥(Daniel H. Kulp) 和其學(xué)生在1920年代對(duì)廣東潮州鳳凰村(現(xiàn)溪口村)的調(diào)查[6]之外，在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系系主任吳文藻的“循循善誘”下，燕京大學(xué)的學(xué)生也開(kāi)始關(guān)注華南的家族與宗族現(xiàn)象。這其中，尤以林耀華1930年代對(duì)福州義序宗族的研究[7]，以及后來(lái)的《金翼》[8]一書(shū)最為突出。(2)對(duì)于華南家族宗族的研究，還有燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)生陳禮頌1935年的畢業(yè)論文“一個(gè)潮州村落社區(qū)的宗族研究”，該文后來(lái)出版，詳見(jiàn)陳禮頌《一九四九前潮州宗族村落社區(qū)的研究》，上海：上海古籍出版社，1995年。另外，許烺光從心理人類(lèi)學(xué)角度對(duì)云南大理西鎮(zhèn)的研究，也是華南家族研究中的經(jīng)典文本，詳見(jiàn)許烺光《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，臺(tái)北：南天書(shū)局有限公司，2001年。這些對(duì)于華南家族與宗族的研究已經(jīng)超越了單純的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)目的，而是希望通過(guò)人類(lèi)學(xué)的方法對(duì)于中國(guó)宗族鄉(xiāng)村進(jìn)行扎實(shí)的田野調(diào)查，即從“小的切入點(diǎn)聯(lián)系到大的結(jié)構(gòu)”，建立“人—家族—宗族—政治經(jīng)濟(jì)文化”的理解圖景。這種研究將原始部落的方法運(yùn)用到中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的做法，無(wú)疑受到了當(dāng)時(shí)來(lái)華訪問(wèn)學(xué)者布朗的影響[9]，也為之后燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系平郊村調(diào)查的開(kāi)展奠定了基礎(chǔ)。

然而，華南家族研究對(duì)于中國(guó)其他地區(qū)的鄉(xiāng)村家庭研究來(lái)說(shuō)，并不具有可復(fù)制性。與華南極具特色的宗族社會(huì)相比，中國(guó)其他區(qū)域的村莊并沒(méi)有呈現(xiàn)出這種家族——宗族的明顯特色。對(duì)于這些非華南地區(qū)的家庭研究來(lái)說(shuō)，特別是對(duì)于華北農(nóng)村來(lái)說(shuō)，楊懋春在1940年代對(duì)自己家鄉(xiāng)山東臺(tái)頭的研究也可以算是一種新的嘗試。[10]他對(duì)當(dāng)?shù)丶彝サ臅?shū)寫(xiě)采用描述性的策略，書(shū)寫(xiě)的目的更多是通過(guò)對(duì)一個(gè)村莊的描繪，向西方讀者介紹中國(guó)北方農(nóng)村家庭的情況。與楊懋春的這種北方鄉(xiāng)村家庭書(shū)寫(xiě)不同，楊堃及其指導(dǎo)的燕京大學(xué)學(xué)生對(duì)于北京郊區(qū)平郊村的調(diào)查，則是從一個(gè)新的視角研究中國(guó)鄉(xiāng)村家庭的代表。他們的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到與北方農(nóng)村家庭相關(guān)的信仰宗教、物質(zhì)、儀式。這些原本極易被社會(huì)學(xué)家忽視的材料，成為他們呈現(xiàn)北方農(nóng)村家庭形態(tài)最重要的基礎(chǔ)。

二、平郊村的“家”：民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)的融匯

1939-1940年的平郊村調(diào)查是燕京大學(xué)社會(huì)調(diào)查史上一個(gè)短暫卻獨(dú)特的階段。一直以來(lái)，燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系所倡導(dǎo)的社區(qū)研究都被看作反思早期社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。(3)有關(guān)燕京大學(xué)社區(qū)研究在社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)中的重要性，具體可參見(jiàn)李章鵬《社會(huì)調(diào)查與社會(huì)學(xué)中國(guó)化——以 1922-1937年燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系為例的研究》，載黃興濤、夏明方主編《清末民國(guó)社會(huì)調(diào)查與現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)興起》，福州：福建教育出版社，2008年；朱滸、趙麗《燕大社會(huì)調(diào)查與中國(guó)早期社會(huì)學(xué)本土化實(shí)踐》，《北京社會(huì)科學(xué)》，2006年第4期；齊釗《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國(guó)的三種進(jìn)路——對(duì)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開(kāi)放時(shí)代》，2013年第6期。平郊村調(diào)查在燕大社區(qū)研究中有其獨(dú)特性。它只是一個(gè)很小的村莊。但燕京大學(xué)師生并沒(méi)有因此將調(diào)查流于泛泛，而是希望通過(guò)了解這個(gè)小社區(qū)各方面的情況，從而更加深入地理解中國(guó)鄉(xiāng)村。因而，平郊村調(diào)查被形象地稱(chēng)為一個(gè) “實(shí)驗(yàn)室”，對(duì)其調(diào)查有著嚴(yán)格且全面的流程。[11]平郊村當(dāng)時(shí)有住戶(hù)約60家，人口共計(jì)約300人。調(diào)查開(kāi)始于1939年的暑假，由于該村離燕大并不遠(yuǎn)，學(xué)生每周大約下鄉(xiāng)四到五次，每次拜訪五六個(gè)農(nóng)家。開(kāi)學(xué)后，次數(shù)隨之減少，但是部分同學(xué)為了搜集畢業(yè)論文的相關(guān)材料，每星期固定下鄉(xiāng)一次。到了寒假，本科四年級(jí)的同學(xué)則搬到鄉(xiāng)間居住，夜以繼日地與村民來(lái)往。第一批四年級(jí)的同學(xué)畢業(yè)了，就由新升上來(lái)的四年級(jí)同學(xué)繼續(xù)工作。(4)參見(jiàn)趙承信《導(dǎo)師研究概況：農(nóng)村社會(huì)研究方法的試驗(yàn)》，《燕京大學(xué)研究院同學(xué)會(huì)會(huì)刊》，1940年第2期；趙承信《平郊村研究的進(jìn)程》，《燕京社會(huì)科學(xué)》，1948年第1卷。正是在這種高密度的調(diào)查與訪談中，催生了一大批以平郊村調(diào)查為基礎(chǔ)的學(xué)生畢業(yè)論文，涉及了平郊村的方方面面。在這些論文中，楊堃所指導(dǎo)的論文與其他導(dǎo)師相比，正如學(xué)者岳永逸所觀察到的，“更關(guān)注在平郊村這個(gè)‘時(shí)空連續(xù)體’中個(gè)體的生命歷程、歲時(shí)節(jié)日與宗教日?！盵12](P.46)。本文將討論的三篇論文正體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。楊堃認(rèn)為他們“特別精彩”，“在中國(guó)民俗學(xué)及社會(huì)學(xué)界，尚均未曾有過(guò)”。[13](P.100)如果我們以這三篇論文——李慰祖《四大門(mén)》[14]、虞權(quán)《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》[15]、陳封雄《一個(gè)村莊之死亡禮俗》[16]為例，就會(huì)發(fā)現(xiàn)楊堃指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行的平郊村調(diào)查或多或少都與平郊村的“家”有關(guān)，并且他們?cè)谟蒙鐣?huì)學(xué)的實(shí)地調(diào)查方法深入平郊村，了解和審視當(dāng)?shù)卮迕竦募椅莶季?、喪禮習(xí)俗、宗教信仰等情況時(shí)，始終對(duì)于民眾的日常生活懷有濃厚的興趣。這種對(duì)于村民日常生活的關(guān)懷，不僅與導(dǎo)師楊堃一直以來(lái)對(duì)于民俗學(xué)應(yīng)該以“民間生活”作為研究對(duì)象的判斷(5)參見(jiàn)楊堃《關(guān)于民俗學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》，1982年第2期，第82頁(yè)；楊堃《民俗學(xué)與通俗讀物》，《大眾知識(shí)》，1936年第1期，第7頁(yè)。有關(guān)，更是“家”作為中國(guó)鄉(xiāng)村日常生活基本要素的事實(shí)，在這種社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)的融匯中得以呈現(xiàn)。雖然這三篇論文都不是完全以家庭生活為主題的研究，但是，無(wú)論是宗教、家屋還是喪禮的研究，都處處體現(xiàn)出中國(guó)鄉(xiāng)村家庭的特質(zhì)，以及村民對(duì)于“家”的觀念與實(shí)踐。

這三篇論文雖然是學(xué)生論文，但是卻在很大程度上體現(xiàn)了論文導(dǎo)師楊堃的學(xué)術(shù)興趣與研究視角。正如他在評(píng)價(jià)自己所指導(dǎo)的學(xué)位論文時(shí)所說(shuō)：“這些論文題目有的是我給的，有的是經(jīng)過(guò)我的勸告與保證始行決定的。因?yàn)橥瑢W(xué)對(duì)于著述沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)，不會(huì)選擇題目，所選題目，全是太大，無(wú)法完成?！盵13]這從學(xué)生處也可以得到印證，比如李慰祖在學(xué)位論文的感謝辭中指出：“本文之所以寫(xiě)出，完全由于他(按：楊堃)的指導(dǎo)和建議。他鼓勵(lì)作者作這方面的研究，并且隨時(shí)告訴作者不要忽略某些事實(shí)的重要性。”[14](P.7)另外一位在平郊村調(diào)查中寫(xiě)出《一個(gè)農(nóng)村的性生活》論文的石堉壬也曾指出，論文的選題是“楊堃?guī)熞浴粋€(gè)農(nóng)村的性生活’題見(jiàn)示，囑下鄉(xiāng)搜集材料，從事研究”[17](P.1)。楊堃在對(duì)調(diào)查進(jìn)行指導(dǎo)的同時(shí)，對(duì)論文的寫(xiě)作也進(jìn)行了審閱和修改，投入了大量的精力。他將自己積存的數(shù)萬(wàn)張讀書(shū)卡片供學(xué)生參考，“至于論文大綱的決定，亦全是經(jīng)過(guò)多次的討論與修改，而始決定，故亦是師生合作的結(jié)果”；并且，在學(xué)生論文寫(xiě)作的過(guò)程中，“亦全是分章呈閱，分章批改。有時(shí)要經(jīng)過(guò)兩三次的批改，方肯認(rèn)可”。[13](P.99)對(duì)此，陳封雄曾在論文中對(duì)其表達(dá)了感激：“楊堃教授不時(shí)對(duì)筆者加以指示，并抱病閱稿，其盛情常使筆者感銘五中，謹(jǐn)此申謝以表萬(wàn)一。”[16](P.7)由此可見(jiàn)，這些論文不論是選題、資料搜集，還是篇章寫(xiě)作，在很大程度上都反映了楊堃的學(xué)術(shù)品味與研究視角。所以，在對(duì)這三篇學(xué)術(shù)論文進(jìn)行分析之前，有必要對(duì)楊堃其人其學(xué)，特別是他在家庭研究、民俗學(xué)研究方面的工作進(jìn)行介紹。

楊堃深受1920年代法國(guó)社會(huì)學(xué)、民族學(xué)和民俗學(xué)的影響。作為二十歲(1921年)赴法、在法國(guó)留學(xué)近十年的學(xué)者，他師從中法大學(xué)古恒教授取得博士學(xué)位，并赴巴黎進(jìn)修兩年，在巴黎大學(xué)受到葛蘭言、莫斯等學(xué)者的影響。[18]一直以來(lái)，楊堃并不被很多人熟知，他更多地是作為中華人民共和國(guó)成立后的民族學(xué)學(xué)者身份出現(xiàn)在學(xué)界視野中。所以有關(guān)他民國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)成果與思想并沒(méi)有引起足夠的重視。近年來(lái)，這種情況得到了一些改善，不論是對(duì)他與法國(guó)社會(huì)學(xué)派、葛蘭言研究關(guān)系的考察(6)關(guān)于楊堃的葛蘭言研究，具體可參見(jiàn)趙丙祥《曾經(jīng)滄海難為水——重讀楊堃〈葛蘭言研究導(dǎo)論〉》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2008年第3期；吳銀玲《楊堃筆下的葛蘭言——讀〈葛蘭言研究導(dǎo)論〉》，《西北民族研究》，2011年第1期。，還是對(duì)其學(xué)術(shù)思想與特質(zhì)、生平經(jīng)歷的探討(7)可參見(jiàn)童周炳《楊堃生平與學(xué)術(shù)思想研究》，中國(guó)政法大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年；米有華《楊堃傳略》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》，1991年第1期。都開(kāi)始逐漸增多。而對(duì)于家庭與家族問(wèn)題的關(guān)注，一直都是他早期學(xué)術(shù)思想中的核心命題之一。1930年他在法國(guó)完成博士論文《中國(guó)家族中的祖先崇拜》，在他回國(guó)后不久，就開(kāi)始發(fā)表一系列與家庭研究相關(guān)的文章，比如在《清華周刊》上發(fā)表的《初民社會(huì)之家族與婚姻》(1932)、《近代家庭之特質(zhì)與家庭問(wèn)題》(1934)；《清華學(xué)報(bào)》上發(fā)表的《家族演進(jìn)之理論》(1934)；《鞭策周刊》上發(fā)表的《家庭研究史批判》(1932)。這些文章的寫(xiě)作并不是源于一種偶然的興趣，而是有著從理論上對(duì)家族演化歷史進(jìn)行整體考察的學(xué)術(shù)抱負(fù)。他在《家族演進(jìn)之理論》[19]《近代家庭之特質(zhì)與家庭問(wèn)題》[20]這兩篇文章的腳注中都曾提到他所寫(xiě)的一本名為《家族演化史》的專(zhuān)著，約30萬(wàn)字。這兩篇文章都是其中的章節(jié)。[20](P.631)通過(guò)這幾篇文章，我們能夠看到楊堃對(duì)于家庭史的考察受到了法國(guó)社會(huì)學(xué)派極大的影響。比如，他認(rèn)為涂爾干是摩爾根之后“最重要的家族演化之理論家”[19](PP.653-654)。并且，他的得意之作《灶神考》一文中對(duì)于中國(guó)原始社會(huì)圖騰氏族、母系社會(huì)的論證，也是運(yùn)用中國(guó)歷史材料對(duì)于涂爾干家族演化思想的印證。[21]

不過(guò)，楊堃并不只是一個(gè)只沉迷于理論探究、對(duì)現(xiàn)實(shí)狀況沒(méi)有關(guān)注的學(xué)者。他對(duì)法國(guó)學(xué)者汪繼乃波(8)汪繼乃波現(xiàn)在譯為范·根納普，參見(jiàn)岳永逸《范·根納普及其〈通過(guò)儀禮〉》，《民俗研究》，2008年第1期。(A.Van Gennep)的民俗學(xué)理念十分認(rèn)同，認(rèn)為民俗學(xué)是對(duì)民眾生活的研究，而對(duì)于民眾生活的研究離不開(kāi)社會(huì)調(diào)查。也正因此，他非常贊賞燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系在社區(qū)研究、運(yùn)用社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法研究中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)方面的努力，認(rèn)為當(dāng)時(shí)燕大社會(huì)學(xué)系所推崇的一系列研究方法與理論都對(duì)民俗學(xué)的發(fā)展有著非常重要的意義。比如，英國(guó)功能人類(lèi)學(xué)派大師馬林諾夫斯基的文化論與吳文藻的文化表格說(shuō)明“是民俗學(xué)家所必需具備的指南或手冊(cè)”；“布朗教授的《對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村生活社會(huì)學(xué)調(diào)查的建議》，趙承信先生的《社會(huì)調(diào)查與社區(qū)研究》，林耀華先生的《從人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)考察中國(guó)宗族鄉(xiāng)村》”等文章“對(duì)于民俗學(xué)的建設(shè)運(yùn)動(dòng)極有幫助”。[13](P.98)也正是因此，他非常認(rèn)真地指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行平郊村調(diào)查，就他所關(guān)心的問(wèn)題展開(kāi)深入的研究，以至于有學(xué)者將他在平郊村的調(diào)查稱(chēng)為“社會(huì)學(xué)化的中國(guó)民俗學(xué)(抑或說(shuō)民俗學(xué)的社會(huì)學(xué)派)”。[22](P.29)

三、家：精神與物質(zhì)

為什么說(shuō)楊堃指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行的平郊村研究，在民國(guó)家庭社會(huì)學(xué)研究史上有著重要的價(jià)值？這種以民俗學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)運(yùn)用社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法的家庭研究路徑對(duì)于今天的家庭社會(huì)學(xué)研究有著何種啟發(fā)？讓我們以陳封雄的《一個(gè)村莊之死亡禮俗》、李慰祖的《四大門(mén)》和虞權(quán)的《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》三篇論文為例進(jìn)行更加詳細(xì)的探討。從主題來(lái)看，這三篇文章除了虞權(quán)的《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》討論村屋建造、室內(nèi)裝置與家庭生活以外，其他兩篇似乎并不是對(duì)家庭問(wèn)題的直接討論，而分別是對(duì)民間宗教和鄉(xiāng)村喪禮的調(diào)查。但是，從信仰宗教、喪禮視角出發(fā)，卻正呈現(xiàn)了當(dāng)時(shí)鄉(xiāng)村家庭的一些獨(dú)特特質(zhì)。對(duì)于農(nóng)村社會(huì)的家庭來(lái)說(shuō)，社會(huì)學(xué)所熟悉的研究命題比如代際關(guān)系、家庭結(jié)構(gòu)、婚戀問(wèn)題固然也很重要。但是，宗教信仰、家庭儀式、家庭物質(zhì)生活等命題也有著無(wú)法替代的重要性，他們?cè)诤艽蟪潭壬戏从沉肃l(xiāng)村家庭的“精神與物質(zhì)”狀況。一直以來(lái)，家庭社會(huì)學(xué)研究范式援引自西方社會(huì)科學(xué)，偏重于家庭相關(guān)的制度結(jié)構(gòu)、權(quán)力關(guān)系、公私邊界以及家庭政策等。這固然是社會(huì)學(xué)所擅長(zhǎng)的，但是任何一種組織都難以脫離其所處的社會(huì)環(huán)境而存在。對(duì)于民國(guó)鄉(xiāng)村家庭來(lái)說(shuō)，其在宗教信仰、儀式等日常性生活中所呈現(xiàn)出的獨(dú)特性，雖然難以納入傳統(tǒng)家庭社會(huì)學(xué)研究框架，但是卻從根本上構(gòu)成了中國(guó)人生身世界的一個(gè)重要載體。因而，家庭社會(huì)學(xué)必須擴(kuò)展其研究視野，重新返回民國(guó)鄉(xiāng)村家庭研究的“精神與物質(zhì)”命題，返回“家”存在的諸種真實(shí)樣態(tài)中。

(一)家庭內(nèi)部的神圣空間與家神

一直以來(lái)，“家與宗教”的命題主要涉及的是祖先崇拜信仰。不過(guò)，在平郊村這個(gè)京郊農(nóng)村，還存在著另外一種非常普遍的“家神”信仰，李慰祖的《四大門(mén)》對(duì)其進(jìn)行了非常細(xì)致地刻畫(huà)。與祖先崇拜的儒家色彩不同，“家神”信仰具有很強(qiáng)的地方性，現(xiàn)在我們將之稱(chēng)為民間信仰，但在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)它都因被稱(chēng)為“迷信”而得不到重視。我們以往比較熟知的“家神”是灶神，在華北農(nóng)村既存在灶神信仰，同時(shí)還存在另外一種“難以伺候”的“家神”。關(guān)于這種信仰，楊懋春在他有關(guān)山東臺(tái)頭的書(shū)中曾介紹過(guò)：“有些人家相信他們的谷倉(cāng)總是堆滿(mǎn)糧食，是因?yàn)樵谒麄兊墓葌}(cāng)中有一個(gè)神靈，它是他們的家神……而家神則是那些崇拜它的個(gè)別家庭的特殊保護(hù)神”。[10](P.55)在平郊村，這種“家神”并不是“個(gè)別家庭”的信仰，而是具有相當(dāng)?shù)臄?shù)量。李慰祖指出，平郊村村民普遍信仰“狐貍、黃鼠狼、刺猬、長(zhǎng)蟲(chóng)”，被稱(chēng)為“四大門(mén)”。對(duì)這些四大門(mén)的信仰又分為兩種方式：一是香壇上供奉的“壇仙”，可以“治病、除祟、指示”；一是農(nóng)家供奉的“家仙”，可以保佑“家宅平安、五谷豐收、足衣足食”?！凹蚁伞庇械淖≡诖迕裨诩抑袑?zhuān)門(mén)為他們建的“財(cái)神樓”(通常是在農(nóng)家場(chǎng)院或是房角，一座磚砌或泥土修的小房子，高不過(guò)二三尺，寬約二尺，長(zhǎng)約四尺)中，因而他們也被稱(chēng)為“財(cái)神爺”[14](P.100)；有的(常常是胡門(mén)，即狐貍)住在農(nóng)家的空房中。[14](P.24)因?yàn)榧疑瘛坝辛α縼?lái)搬運(yùn)財(cái)物，從一家搬運(yùn)財(cái)物到另一家去，所謂興一家，敗一家”，所以家人需要小心供奉家神，如果得罪了他們，便會(huì)家運(yùn)衰微。[14](P.17)李慰祖一直強(qiáng)調(diào)，在平郊村四大門(mén)信仰比其他宗教信仰更具有普遍性： “在平郊村內(nèi)，不信泥胎偶像的、不奉祖先的大有人在，而四大門(mén)的信仰則深入人心?！?[14](P.2)例如，在實(shí)地考察中，他發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)民在屋內(nèi)所供的佛龕“多半是塵垢遍布、蛛網(wǎng)縱橫，……小孩爬到桌上，也不會(huì)引起長(zhǎng)輩的申斥”[14](PP.100-101)。 與這種“去神圣意味很遠(yuǎn)”的佛龕相比，院中供奉四大門(mén)家仙的財(cái)神樓則有著很?chē)?yán)格的“禁忌”：“平常人若是走近財(cái)神樓，便會(huì)引起他們的懷疑，而加以監(jiān)視，因?yàn)榻佑|財(cái)神樓很容易將財(cái)神爺沖撞，對(duì)于此農(nóng)家便會(huì)有不利的結(jié)果?！盵14](P.101) 由此可見(jiàn)，財(cái)神樓在一定程度上成為了家庭內(nèi)部一個(gè)非常重要的神圣空間。

李慰祖所揭示的平郊村“家神”信仰，實(shí)際上構(gòu)成了解讀華北農(nóng)村“家”觀念的一種獨(dú)特視角。在家人遭遇疾病、家庭經(jīng)濟(jì)走入困境等關(guān)鍵時(shí)刻，對(duì)四大門(mén)的求助成為他們渡過(guò)家庭危機(jī)的一種重要方式。這些存在于具體家屋中的屬靈空間，不僅使“家神”在具體地理意義上和家人共同居住，更在精神意義上形成朝夕相處的關(guān)聯(lián)性。如果說(shuō)祖先崇拜是一個(gè)緣于血緣、親緣關(guān)系的家庭精神維系方式，那么這些在家屋中修建財(cái)神樓供奉家神的信仰則充分反映了村民對(duì)于家之興衰的關(guān)注，以及在客觀的親屬網(wǎng)絡(luò)、鄰里關(guān)系、社會(huì)性樞紐之外一種類(lèi)似于“人神共處”的“家”。巫術(shù)與宗教在民國(guó)時(shí)期的農(nóng)村社會(huì)是一種客觀化的存在。這里的神并不是中國(guó)傳統(tǒng)儒釋道宗教系統(tǒng)中的神，而是民間信仰中的神，或稱(chēng)仙。他們雖然常常被貶低為沒(méi)有正統(tǒng)宗教源流加持的迷信，但是對(duì)于村民來(lái)說(shuō)，卻是他們?nèi)粘Ｉ钪嘘P(guān)系最密切的存在。四大門(mén)家神具體地存在于村民的家屋之中，也切實(shí)地存在于村民處理其家內(nèi)事務(wù)的實(shí)踐之中，以及他們關(guān)于“家”的觀念之中。

(二)“家”的物質(zhì)與文化

與考察家神信仰的精神性特質(zhì)不同，楊堃指導(dǎo)的另一篇論文——虞權(quán)的《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》一文選擇從家的物質(zhì)性基礎(chǔ)入手。這一選題在當(dāng)下的人類(lèi)學(xué)中可以歸為物質(zhì)文化研究，而在當(dāng)時(shí)無(wú)疑具有很強(qiáng)的超前性。虞權(quán)在這篇文章中，通過(guò)討論村屋的修建、使用分配、室內(nèi)布置，以及由此涉及的習(xí)俗信仰、社會(huì)關(guān)系，試圖探討“家”的物質(zhì)性與文化性之間的關(guān)聯(lián)。他在論述選題緣起時(shí)指出自己是對(duì)馬林諾夫斯基《文化論》中的幾句話(huà)有所好奇：“文化的物質(zhì)方面如何影響道德方面……一家的文化特性與其屋內(nèi)的物質(zhì)設(shè)備是有密切的關(guān)聯(lián)?！覀冸m已知道很多造屋時(shí)所用的技術(shù)，甚至各種文化中房屋的構(gòu)造，我們雖也相當(dāng)知道家庭的組織，但我們尚沒(méi)有任何記錄足以告訴我們住宅的方式構(gòu)造，家庭設(shè)備，和家庭組織間的關(guān)系?！盵15](PP.1-2) 因而，他試圖在平郊村調(diào)查中搜集資料對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。

這篇論文與單純的建筑學(xué)研究并不相同，他雖然也考察了房屋區(qū)位、建造過(guò)程、利用分配、室內(nèi)布置等一系列與“物”有關(guān)的內(nèi)容，但是他始終對(duì)其中的社會(huì)文化因素有著進(jìn)一步探究的努力，著重考察了“住宅與周邊空間的關(guān)系、住宅內(nèi)不同配置之間的關(guān)系、修建過(guò)程中主雇的關(guān)系、生活于其中的人相互間的關(guān)系”[22](P.32)。那么，與其他家庭研究方式相比，這種對(duì)于物質(zhì)與文化的探討，可以讓我們窺探到家的何種特性呢？在此，可以略舉兩個(gè)例子進(jìn)行分析。

比如，作者通過(guò)實(shí)地調(diào)查，分析了居住分配與“過(guò)繼”這種家庭關(guān)系間的關(guān)聯(lián)性。在民國(guó)社會(huì)中，“過(guò)繼”是一個(gè)比較普遍存在的家庭現(xiàn)象。那么，在一個(gè)同居家族中，過(guò)繼的子女是與親生父母住得更近，還是與繼父母住得更近呢？虞權(quán)就這一問(wèn)題進(jìn)行調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)在平郊村過(guò)繼并不必然地意味著過(guò)繼的子女與繼父母住得更近，而是存在一個(gè)時(shí)間區(qū)隔的問(wèn)題。當(dāng)子女年幼時(shí)，“過(guò)繼”只是稱(chēng)謂的一種改變，“管嗣父母叫父母，而呼生父母為叔嬸，在平常也總聚在一起，并不顯然的總在繼父母的房中”。真正的轉(zhuǎn)變是結(jié)婚之后，“兒媳是永遠(yuǎn)跟隨者婆母的，聽(tīng)婆母的吩咐和使喚的，日常也總在婆母房中，伺候侍奉各人的婆母”，此時(shí)過(guò)繼子的住房就會(huì)挨近嗣父母，兒媳總在嗣父母房中。[15](P.42)這就意味著，對(duì)于一個(gè)家族來(lái)說(shuō)，住房的居住分配是隨著家庭內(nèi)部關(guān)系的不斷變化而調(diào)整的?！斑^(guò)繼”這樣一個(gè)事件對(duì)于家庭內(nèi)部關(guān)系的實(shí)際作用不是立即的，而是伴隨著某些重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。雖然“過(guò)繼”發(fā)生在過(guò)繼子年幼時(shí)，但這一事件所引起的真正改變卻在成婚之后。這充分說(shuō)明了“家”所具有的時(shí)間性維度。每個(gè)人有其人生史，與個(gè)人緊密關(guān)聯(lián)的家庭也有其時(shí)間的向度。

又比如，該文對(duì)于全村房屋布局圖、每家每戶(hù)房屋內(nèi)部圖都進(jìn)行了非常細(xì)致地繪制。這些手繪地圖還原了當(dāng)時(shí)的村屋布局與家庭內(nèi)部安置情況，在一定程度上能反映該村的家族勢(shì)力及其興衰。眾所周知，在平郊村這樣的北方村落中，家族與宗族勢(shì)力并不強(qiáng)大，但是仔細(xì)考察該村的村屋布局，仍可以發(fā)現(xiàn)在住宅分布上該村曾經(jīng)有著聚族而居的痕跡。該村“很明顯的以于族所居的住宅為村的中心部分，這一片房子的數(shù)目有百余間，雖然現(xiàn)今有轉(zhuǎn)售別人或租典出去的，但大部分仍為于姓的人住著。而且村中最老，最款式，最講究的住宅，仍屬于這一個(gè)區(qū)域。其他的農(nóng)家都是這一片房舍的附庸，又多屬于孤戶(hù)，沒(méi)有像于姓這樣聚族而居的”[15](P.16)。

這是從房屋布局與房屋品級(jí)方面對(duì)于該村宗族歷史的回溯。當(dāng)虞權(quán)進(jìn)入該村調(diào)查時(shí)，幾乎看不到宗族的勢(shì)力了，每家每戶(hù)都成為了頗為獨(dú)立的存在。但他的研究對(duì)李慰祖的普遍信仰研究進(jìn)行了呼應(yīng)。他手繪了平郊村各處住宅的家庭內(nèi)部狀況，除了房屋品級(jí)樣式、居住分配之外，還詳細(xì)繪制了每家是否有財(cái)神樓及其具體的位置。全村按照門(mén)牌號(hào)有24處住宅，除去一處是寺廟延年寺外，共有23處民宅。每處住宅并不只代表一個(gè)家庭，恰恰相反，往往有若干戶(hù)家庭同居于一處住宅。并且，村里有幾處住宅頗大，有很多房間，供一個(gè)大的家族共同居住。在這23處住宅里，共居住了約60戶(hù)家庭，而其中的9處住宅內(nèi)都建有財(cái)神樓。這進(jìn)一步印證了通過(guò)四大門(mén)的“家神”信仰保佑家宅平安，在北方農(nóng)村有著非常廣泛的民眾基礎(chǔ)。

(三)家的儀式：?jiǎn)识Y

與民間宗教、房屋布置這些日常性活動(dòng)類(lèi)似，儀式也是作為民眾生活研究的民俗學(xué)所關(guān)注的重要內(nèi)容。喪禮與婚禮作為家庭內(nèi)部的重要活動(dòng)，能夠從細(xì)微處反映出“家”對(duì)于中國(guó)人的精神性意涵與實(shí)踐性邊界。陳封雄的《一個(gè)村莊之死亡禮俗》對(duì)平郊村的喪禮進(jìn)行了事無(wú)巨細(xì)地深描。從這些豐富的儀式細(xì)節(jié)中，我們能夠窺探出由儀式出發(fā)所展現(xiàn)的“家”之意涵。

人一生所要經(jīng)歷的若干重要時(shí)刻，比如出生、結(jié)婚、生子、死亡等，都有相應(yīng)的儀式。這些儀式大多在家中舉行，會(huì)有親朋好友參加。喪禮作為其中一個(gè)重要的儀式，使我們得以再次審視中國(guó)人對(duì)于“家”的范圍的理解。陳封雄詳細(xì)地?cái)⑹隽嗽谄浇即鍐识Y過(guò)程中的幾個(gè)重要環(huán)節(jié)：大殮、接三、伴宿、發(fā)引(出殯)、葬后祭祀。這一系列的儀式過(guò)程實(shí)際上重建了死者與生者間新的關(guān)系。一個(gè)人的去世，從表面上看是他從家庭名冊(cè)上消失，但是值得注意的是，這種“消失”并不意味著死者與家庭脫離了關(guān)聯(lián)性。他仍以被回憶、被祭祀的方式存在于家庭其他成員的內(nèi)心深處與節(jié)日祭掃的活動(dòng)中。同時(shí)，這種被回憶、被祭祀的死者已不再是一個(gè)真實(shí)存在的人，而是被村民視為死后的魂魄，或者鬼魂。因而，喪禮中的很多儀式就是為了處理這個(gè)死去的、已經(jīng)成為“魂魄”的家人與生者的關(guān)系。根據(jù)陳封雄的論述，喪禮會(huì)通過(guò)佛教、道教的各種儀式，試圖既給予魂魄與家庭成員在特定時(shí)刻再次相會(huì)、離別的機(jī)會(huì),比如接三時(shí)死者登臺(tái)與生者離別[16](P.46)，葬后“三七”時(shí)“魂返家巡視”以及之后逢年過(guò)節(jié)的祭掃活動(dòng)[16](PP.86-90)；同時(shí)也要通過(guò)生者的努力使得死者的魂魄得以安息，到了陰間少受罪,比如孝子在報(bào)喪的過(guò)程中磕頭次數(shù)越多，越能減輕死者的罪行[16](P.14)；甚至在一些時(shí)刻還要采取一些特殊的方式防止死者魂魄不利于生者。[16](P.81)所以說(shuō)，對(duì)于一個(gè)相信鬼魂與陰間存在的鄉(xiāng)村社會(huì)來(lái)說(shuō)，“家”并不只是客觀存在的生者構(gòu)成的，它常常也包含那些已經(jīng)逝去的家庭成員，他們?nèi)允亲鳛檫@個(gè)家庭的一份子存在于祭掃與追思之中。我們慣常用于分析家庭人口與家庭結(jié)構(gòu)的戶(hù)籍人口數(shù)據(jù)在很大程度上只是源于國(guó)家治理的需要，而對(duì)于每一個(gè)普通人來(lái)說(shuō)，“家”的邊界肯定不只是這些數(shù)字與統(tǒng)計(jì)，而是那些與他們有著情感紐帶的生者與死者所共同構(gòu)成的。

另一方面，喪禮作為鄉(xiāng)村社會(huì)中的重要儀式，是考察家庭內(nèi)部人員關(guān)系，以及家庭與村莊其他人員關(guān)系的重要時(shí)刻。根據(jù)陳封雄的調(diào)查，平郊村人死后，在“報(bào)廟”(生者替死者向陰間報(bào)道)這一溝通陰陽(yáng)的環(huán)節(jié)之后，立即進(jìn)行的第二個(gè)重要的環(huán)節(jié)就是“報(bào)喪”，即向死者的親屬報(bào)喪。[16](P.29)經(jīng)過(guò)“報(bào)喪”環(huán)節(jié)，親屬知曉了死者去世的消息，才會(huì)參加喪禮，表達(dá)追悼之情。正如陳封雄所說(shuō)：“每當(dāng)一人辭世，其親屬必泣之、殮之、殯之、葬之并長(zhǎng)期悼之?！盵16](P.119)另外，辭世之人的喪儀之繁簡(jiǎn)，除了家庭財(cái)力、地位等等考量之外，很大程度上還根據(jù)死者與辦喪者間的身份秩序而確定。比如，如果去世的是一個(gè)已結(jié)婚生子、上有親長(zhǎng)的人，一般不會(huì)大操大辦，免致尊卑混淆。但是如果是親長(zhǎng)物故，“大辦事”亦不違俗。[16](PP.13-14)這就是從生者與死者間的關(guān)系來(lái)考慮喪禮儀式的繁簡(jiǎn)。并且，喪禮的參與者不僅僅局限在親屬的范圍之內(nèi)，在作者的調(diào)查中，那些不屬于家族親屬的鄰居、村民，甚至其他村的村民也會(huì)參與其中。正如作者所說(shuō)：“大部工作均委托親戚與鄰居。鄉(xiāng)間鄰居之誼向極濃厚，諸事均有互助之義務(wù)，其關(guān)系較遠(yuǎn)親尚密切多多?！盵16](P.38) 因而，喪禮的參加者除了親屬之外，村莊中的鄰里、友朋等人也占了很大比重。還有種情況是： “富戶(hù)舉喪，與喪家毫無(wú)親屬關(guān)系者亦愿著喪服，以求感情之增進(jìn)，俾日后可收互助之利。而貧戶(hù)逢喪，遠(yuǎn)親避之，雖在五服之內(nèi)，亦不愿盡其服喪之責(zé)?！盵16](P.17) 也就是說(shuō)，對(duì)于一些無(wú)親屬關(guān)系的人，參加富戶(hù)喪事是他們表達(dá)情感以期互助的手段，即用“擬親屬”的做法實(shí)現(xiàn)趨利的目的。

四、小結(jié)：民國(guó)鄉(xiāng)村家庭的日常性研究

這三篇論文所調(diào)查與反映的家庭特質(zhì)，既與民國(guó)鄉(xiāng)村家庭研究的家庭經(jīng)濟(jì)范式和華南家族范式不同，也與當(dāng)時(shí)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系論文中的其他家庭研究有著很大不同，更與當(dāng)時(shí)思想界對(duì)于中國(guó)家庭狀況與未來(lái)趨勢(shì)的討論有著很大的差異。燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的畢業(yè)論文中有大量與家庭研究相關(guān)的選題，而本研究選擇將這三篇文章作為一個(gè)系列，討論其中的家庭主題，正是因?yàn)檫@三篇論文對(duì)于鄉(xiāng)村家庭的關(guān)注點(diǎn)，不論是在以往的家庭社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，還是當(dāng)下的家庭社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，都較少地被人涉及。通過(guò)這三篇文章中對(duì)于家庭宗教、家庭物質(zhì)、家庭儀式的關(guān)注，使我們得以找到通往一個(gè)華北農(nóng)村家庭真實(shí)狀態(tài)的可能。

總得來(lái)說(shuō)，這些研究試圖通過(guò)對(duì)于北方鄉(xiāng)村家庭的日常性生活呈現(xiàn)，來(lái)探討“家”的“精神與物質(zhì)”命題。正如論文指導(dǎo)者楊堃希望將馬林諾夫斯基的《文化論》運(yùn)用于民俗學(xué)研究的努力一樣，“家庭”從來(lái)不只是一個(gè)治理單位或者同居關(guān)系，它有其文化意涵與精神性面向，也有其物質(zhì)性基礎(chǔ)。因而，圍繞家神、民間宗教與儀式信仰、喪禮這些具有文化意涵的現(xiàn)象，我們看到了民國(guó)時(shí)期中國(guó)鄉(xiāng)村家庭的精神性層面，這同時(shí)也是中國(guó)農(nóng)民的“家”觀念與精神世界。如果忽視這一層次來(lái)研究中國(guó)鄉(xiāng)村家庭，就很難稱(chēng)其為對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村家庭的真實(shí)寫(xiě)照。因?yàn)椋沁@些融入在信仰、家屋建設(shè)與布局、婚喪禮儀中的日常性生活，才是中國(guó)鄉(xiāng)村家庭的真實(shí)狀態(tài)，是日常生活的自然流露。這也是楊堃及其學(xué)生的家庭研究努力區(qū)別于其他鄉(xiāng)村家庭調(diào)查的關(guān)鍵所在，在振興農(nóng)村的目的之外，我們是否有一種社會(huì)科學(xué)的方式能夠盡可能真實(shí)地還原并理解鄉(xiāng)村家庭的實(shí)際狀態(tài)。

民國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，家庭問(wèn)題一直頗受關(guān)注。除了有關(guān)“家族解體”“家庭變遷”的討論，社會(huì)科學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)家庭調(diào)查來(lái)了解中國(guó)家庭，特別是廣大鄉(xiāng)村家庭的真實(shí)狀況。如前文所示，在這些家庭實(shí)證調(diào)查中，有為了研究中國(guó)家庭貧困狀況而進(jìn)行的家庭經(jīng)濟(jì)調(diào)查，也有為了研究中國(guó)傳統(tǒng)宗族社會(huì)而進(jìn)行的華南家族研究。而楊堃所指導(dǎo)的這三篇論文，圍繞鄉(xiāng)村家庭的“民俗學(xué)”面向展開(kāi)了深入細(xì)致的調(diào)查，這無(wú)疑開(kāi)啟了從一種新的角度研究中國(guó)北方農(nóng)村家庭的可能。對(duì)于這一脈絡(luò)的考察，我們已經(jīng)分析了這些研究本身所呈現(xiàn)出的特質(zhì)，同時(shí)，他們所取得的成果也離不開(kāi)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的社會(huì)調(diào)查環(huán)境，以及楊堃對(duì)于民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)之間關(guān)聯(lián)性的獨(dú)特思考。楊堃就職于燕京大學(xué)以后，他有關(guān)家庭、民俗學(xué)的思想與“燕京學(xué)派”社會(huì)調(diào)查與社區(qū)研究、中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)研究之間產(chǎn)生了融匯。從楊堃后期對(duì)于民俗學(xué)的很多觀念和想法來(lái)看，很多地方都受到了“燕京學(xué)派”的影響。楊堃不僅將馬林諾夫斯基、布朗、吳文藻、趙承信、林耀華這些“燕京學(xué)派”重要人物的思想作為民俗學(xué)建設(shè)運(yùn)動(dòng)的重要資源，而且他在中華人民共和國(guó)成立后有關(guān)民俗學(xué)“局內(nèi)觀察法”、研究民間社會(huì)“物質(zhì)文化與精神文化” 的整體性[23](P.3)等提法，也無(wú)疑在民國(guó)時(shí)期的燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系就開(kāi)始被討論和使用。李慰祖在論文中就曾明確指出自己的研究是“局內(nèi)觀察法”，而虞權(quán)的文章緣起于對(duì)馬林諾夫斯基文化論中“物質(zhì)文化與精神文化”關(guān)系的討論。

如果說(shuō)家庭社會(huì)學(xué)的發(fā)展離不開(kāi)社會(huì)學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)的整體性發(fā)展，那么，我們今天不難發(fā)現(xiàn)，像楊堃及其學(xué)生這樣，在跨學(xué)科背景之下對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)進(jìn)行切實(shí)研究的努力，越來(lái)越少見(jiàn)了。楊堃及其學(xué)生的這類(lèi)研究，或許更多地被稱(chēng)為民俗學(xué)的興趣與努力，但是正如楊堃自己所倡導(dǎo)的，這種對(duì)于民眾生活進(jìn)行研究的“民俗學(xué)”，更需要社會(huì)人類(lèi)學(xué)、社會(huì)調(diào)查乃至民族學(xué)的方法。重要的或許不是這種研究到底應(yīng)該被劃為哪一學(xué)科，重要的是如何能夠綜合利用各門(mén)學(xué)科的自身優(yōu)勢(shì)，對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村家庭有更加深入的理解。楊堃及其學(xué)生開(kāi)辟的這一條似乎有些偏離家庭社會(huì)學(xué)一般分析框架與研究范式的另類(lèi)路徑，展現(xiàn)了他對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村家庭“精神與物質(zhì)”，或者稱(chēng)為“文化與物質(zhì)”獨(dú)到的洞察力與解釋力。一種新的視角往往能對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生一種新的觀察與認(rèn)識(shí)。雖然這一研究在中國(guó)家庭社會(huì)學(xué)研究史上只是曇花一現(xiàn)，但是其展現(xiàn)的有關(guān)中國(guó)鄉(xiāng)村家庭研究的新式理論空間與命題，都是非常值得繼續(xù)探討的。