詹 康

(政治大學 哲學系，臺灣 臺北 116011)

一、導論

中國哲學史的研究對于韓非有個罕見的“歧視”，那就是很多學者以為他沒有道論可談。這種歧視的成因有兩個：第一是受到辨?zhèn)蔚挠绊?，將韓非道論所在的《解老》篇和《主道》《揚權》篇判定為偽著，剔除以后韓非就沒有道論了?，F(xiàn)代大學者如胡適、梁啟超、徐復觀等，與專門研究韓非的學者如趙海金、王邦雄、姚蒸民、鄭良樹、李甦平等，都是基于這個理由；第二個原因則是種偏見，通常未曾明言宣說，假定主攻治術的思想家不會有哲學水平，或對事物本質、起源問題不會有興趣?；谶@種偏見的學者有些甚或為《解老》《主道》《揚權》篇的真實性辯護，所以他們對于這幾篇關于道的論述闕而不談，是純粹的輕蔑。明言其輕蔑韓非的，可以舉勞思光為代表。他認為韓非采取了否定一切價值的立場，“至于心性論及宇宙論方面，則韓非子實空無所有”[1](PP.353-354)，又評斷《解老》《喻老》之文“唯取其技術意義之智，不取其價值肯定”[1](P.357)。在大陸之外，這兩個理由所產生的歧視，造成了許許多多專門和通論書籍都不涵蓋韓非的道論，后者對學子的誤導尤大，例如錢穆《中國思想史》、韋政通《中國思想史》、羅光《中國哲學思想史：先秦篇》、黃公偉《法家哲學體系指歸》、蔡仁厚《中國哲學史》、史華慈TheWorldofThoughtinAncientChina、陳漢生ADaoistTheoryofChineseThought:APhilosophicalInterpretation等都是，相反情形的通論書籍少之又少(下節(jié)均已摘要)。大陸則由于教科書中的韓非篇章均有道論，而掃除了韓非不談道論的歧視。

認知韓非有道論，才符合事實，然而認知韓非有何道論，卻不是容易的課題。學界解說有七種之多：第一、君術，“道生法”；第二、規(guī)律；第三、生成說與生成加規(guī)律說；第四、自然總體加生成說；第五、本體(形而上學而非宇宙論)；第六、氣論；第七、模糊、不詳?shù)慕庹f。這諸種解說并未窮盡詮釋之可能，也并不見得得到正確解答。蔣重躍2013年《古代中國人關于事物本體的發(fā)現(xiàn)：“稽”字的哲學之旅》一文是近年關于韓非道論的力作，此文將關鍵擺在“稽”字，是至為正確的做法，也對韓非的道概念提出了新穎的解釋，本文會用專節(jié)介紹與商榷。

筆者在2004年發(fā)表論文《韓非的道、天命、圣人論及其缺口》，對韓非的道論采取學者已有的見解，以道為創(chuàng)生萬物的氣。十六年來，筆者對韓非道論的疑難問題一直未放棄鉆研，近來頗覺得有點新見為前人所未發(fā)。韓非道論的關鍵原文前人尚未好好講通，自己舊作也有改正之必要，故重作研究，期對此問題能獲得滿意的答案。

二、百年來研究韓非道論的面貌

謝無量《韓非》出版于1916年，是第一本研究韓非的專書。百年以來研討韓非道論的學者提出了多種解說，然彼此分歧頗大。以下盡量將相關書籍予以摘要列入，論文則只擇要涉獵。

(一)君術，“道生法”

郭沫若《十批判書》有《韓非子的批判》一篇，認為《解老》近儒家者言，而《喻老》是韓非所作[2](P.312)，以致《主道》“道者，萬物之始”明明是關于道物關系的文句，也要讀成只限于君人者能體道，有道之主是本體的化身。(1)見郭沫若《十批判書》，載《民國叢書》第4編第1冊，上海：上海書店，1992年，第313、315頁。

呂振羽說韓非將道解釋成“萬物之始”，而此“萬物之始”又解釋成“萬物之發(fā)生的‘理’”，以作為帝王的南面術。他認為韓非《解老》《喻老》兩篇想把老聃的觀念論轉化成唯物論，但未盡成功，仍在觀念論的陣營逃不出來。[3](PP.191-192)

曹謙說：“理出于道，法出于理?！钡馈⒗?、法在韓非思想中是通貫的。[4](P.64)理是種種法則，道、理混稱則無別，對舉則理出于道，道精而理粗，道一而理殊。別的道法家認為“道是宇宙的本體，萬物都是他的形相”，可是曹謙并不將這一思想歸諸韓非。[4](P.62)

陳奇猷接受顧廣圻、王先慎對“道，理之者也”和《老子》“是謂道紀”的聯(lián)系(見后文)而變本加厲，將韓非的理概念都解釋為法紀。[5](P.412，注1)即使在不宜作法紀解的地方，如《解老》篇說理是方圓、短長、粗靡、堅脆之分，他也說理是法紀；[5](P.412，注1)“物有理不可以相薄”，他解說為：“物有法紀，各就各位，則不相迫，故韓非主張法治也?！盵5](P.412，注2)；《揚權》篇“履理”是履行法紀[5](P.141，注14)，德“核理而普至”是以德為慶賞，“經(jīng)過明驗法紀而遍布于天下”[5](P.153，注2)。理既然是明主所守、所推行的法紀，則道就是君術了。(2)參見陳奇猷《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第75頁注2、152頁注1。

其注《主道》首句“道者，萬物之始，是非之紀也”，對韓非之道概念作了長論。在道為萬物之始、“成萬物者道也”的方面，韓非與老子相同，可是在紀綱萬物方面，則與老子不同。后者是陳奇猷對韓非所側重的。他對稽字訓為稽核，對“萬理之所稽也”解說為：“法可以在客觀上稽核萬物之是非。”(3)參見陳奇猷《韓非子新校注》，第67-68頁注3；陳奇猷《韓非子集釋》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第69-70頁注3。因“是非”是理，所以他的解說可以合于原文，然而他在2000年《韓非子新校注》里對《解老》中的稽字改訓為合，此處卻未改為一致，是其疏漏。

高柏園比較老、韓，認為韓非模仿老子，賦予法以超經(jīng)驗性與超言說性，并提法至道的地位，作為一切存在物的基礎。[6](P.27)

熊鐵基采用陳奇猷1958年《韓非子集釋》中《主道》篇長注，代替自己立說。[7](P.25)

馬耘批評將道解釋為宇宙根源、或規(guī)律、或精氣(物質根源)，都有語法上和概念聯(lián)結上的困難。他認為道不是實然概念，而是應然訓誡，是給君主的“應世之方”，此乃是“用以考察萬理之原則或手段”，更詳細言之則是“統(tǒng)治者所主動擇取之作為，似為一因時地物而制宜、因利制權之靈活綱領性之原則”。然而僅有道，不足以保證君主成功，還需要內外在條件，外在條件是勢，內在條件是虛靜。后者是君主操作時的關鍵手段，是技術性與附加的，并非道。[8](PP.151-155)

楊穎詩認為韓非并不十分忠于老子，老子的道、德概念是形而上的，韓非論道則有時保存了老子的概念位階，在內涵特性上與老子相去不遠，可是更經(jīng)常將它轉向成為形而下的有國、保身之術，他論德也完全是針對形而下的人身而言保身。楊穎詩同意高柏園之見，指出韓非將法與術提升到道的層次。[9](PP.121-127)她是極少數(shù)的學者意識到道與接輿俱狂、與桀紂俱滅之說，與淹水之人過度飲用便會死亡之說，乃“有悖情理”。她主張唯有把這些說法中的道解釋為法與術才合理。不肖之人不能逃于法之外，為非作歹則得罰得死，暴君亦應敗亡；而在統(tǒng)治者而言，謂用法掌握人民的生與死。[9](PP.128-130)根據(jù)這個發(fā)現(xiàn)，韓非其他論述中的道概念也應解釋為法或術，縱使其論道有老子的特征，亦是為了御下治民之故。[9](P.131)

(二)規(guī)律

韓非對理是從物理屬性說起，但常移而談事物之理，學者對此大多用規(guī)律說之，這樣的說法其實不甚周全。

道和理非常密切，由于韓非對理說得實，對道說得虛，導致許多學者通過理來理解道。但理解的結果又不一致，以下分為二種，每種再分為二至三種。

1.道等于萬理

“道等于萬理”有兩種方式：一是道為萬理的總匯，另一種是一理為一道。

(1)道是萬理的總匯

太田方類比于射御，射御是圣人之道，射御之術是理，各家的術有不同，然而都通于圣人之道。他這樣解釋“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”：

凡理者，物物不同也，而道者總括同合萬物為一矣。后人認道以為理，遂謂萬物同一理，是混一道之與理，以為道即理，理即道，大失理字本義矣。譬猶射御之為藝也，各異其術矣，而俱通于圣人之道，則同也。萬物者，射御也。理者，術也。道者，包括射御之術而不相悖。凡百之物，異理一道，悉皆如是也。[10](PP.248-249)

后來梁啟雄《韓子淺解》繼承這個解法，而用詞更清楚，他注同句曰：

《廣雅·釋詁》：“稽，合也，當也，同也。”這是說：道，是萬物自然演成的規(guī)律，也是適合于萬理的天道。[11](P.157)

注“萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化”曰：

萬物各有不同的理，道是集合萬物異理的總體，因此，萬物雖然各異理，但總合成“道”時，那個“道”就把一切理都包括完盡了。萬物，無時不在變化中，所以總合萬物之理的“道”也不能不跟著無時不在變化之中。[11](P.157)

梁啟雄的解法影響了一些人。

侯外廬等就“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”一大段直接指出道是“萬理的總匯”而不輔以更多的解說[12](P.626)。作者注稽為寄，此與故訓貯滯義相通，未為無據(jù)。

方立天以稽為符合、匯合義，“萬理之所稽也”譯為“萬理的總匯合”，“道盡稽萬物之理”譯為“道總括了萬物的異理”；又說：“道是使萬物條理化的東西?！边@些意見說了道就是眾理。但是他又用了別的說法混淆這個解說，說道是“自然界的總規(guī)律和總根源”[13](P.657)，這種用語的混淆是不可取的。

施覺懷說道是普遍規(guī)律[14](P.90)，對“萬理之所稽”的稽訓為同，而“同”的意思是共同依據(jù)[14](P.93，注1)，這句以道為“各種事物的規(guī)律的共同依據(jù)”[14](P.95)。對“道盡稽萬物之理”的稽訓為綜合[14](P.93，注3)，這句謂“道包含萬事萬物的規(guī)律”[14](P.95)。他從“包含”的意義來說事物變則理變，理變則道變(無常操)[14](PP.95-96)，則有觀念上的問題，因為道既是眾理的集合，則古今存在過的理都在此集合中，此集合應該固定不變。

郭春蓮說：“‘道’是萬物的總規(guī)律，‘理’是區(qū)別各種事物的特殊規(guī)律，‘道’是‘理’的依據(jù)，‘理’是‘道’的體現(xiàn)?！鞣N規(guī)律即‘理’的總和，就構成了總規(guī)律的‘道’?！盵15](P.117)后面他說道體現(xiàn)為理而理可變，導出韓非的歷史進化理論，是“‘道’在不同情況下所表現(xiàn)出的‘理’也發(fā)生變化”[15](P.118)，這里道成了理的本源，就和“總和”說有沖突了。

尚有其他人采取“總匯”說，見后文介紹。

(2)一理為一道

第二種是以一理為一道，萬理為萬道。陳奇猷1958年《韓非子集釋》以“萬物各異理而道盡”為句(從王先慎《集解》)，注曰：

盡，猶言完畢。物各有理，理則有道，一物有一理，即有一道，萬物有萬理，則有萬道，故物盡則道亦盡。[16](PP.336-337,注4)

次句“稽萬物之理”的稽訓為察，句意為“稽察萬物之理，……亦謂稽察萬物而定法”[16](P.367,注5)。至2000年《韓非子新校注》將“萬物各異理而道盡稽萬物之理”合為一句，維持舊解的理念，唯將稽改訓為合，略勝舊解：

物各有理，理則有道，一物有一理，即有一道，萬物有萬理，則有萬道，故物盡合萬物之理，而萬物不得不化。[5](P.412，注4)

次句“故不得不化”注曰：“謂稽合萬物之理，故物不得不隨理而化?！盵5](P.412,注5)

李澤厚說韓非以個理來掌握道，“使‘道’得以具體區(qū)分而周密化了”[17](P.100)，此言似乎是說道只能理解為理，且是個別之理，而如果道還有其他內涵，那不能理解也就不用理會。理是“客觀事物的具體規(guī)律，特別是對立項雙方即矛盾的對立與沖突”[17](P.100)。

洪巳軒接受陳奇猷1958年《集釋》中《解老》篇的觀念，說一物有眾理，一理有一道，且明白否定韓非有“道生萬物”的思想。每一道是其所對應之理的抽象原理，例如物之或方或圓為理，何謂方何謂圓則是道，方是四條垂直相會的直線所構成，圓是與一點等距之所有點，此方圓之抽象原理也，是謂之道。沿用陳奇猷《集釋》訓稽為稽察，“萬理之所稽”讀為道是萬理所稽察的對象，意為觀察事物的方圓等形貌而得出抽象原理。[18](PP.44-46)此說的缺陷在于將理概念限制于方圓、短長、粗靡、堅脆之分，而忽略了韓非更常談及道理與事理。此說的理概念不能等于規(guī)律，與多數(shù)學者相左。

2.一般規(guī)律、普遍規(guī)律、或總規(guī)律

上一類解說或以萬理匯而為道，或以萬理為萬道，兩者都以道和理是沒有隔、或幾乎沒有隔的。接下來要介紹的解說則認為道與理雖都是規(guī)律，卻是不同的規(guī)律。由于理是一一事物的個別屬性和固定性質，則道只能是跨事物而普遍適用的規(guī)律，這樣的普遍規(guī)律有多少條我們不能確知，如果它不只一條，相信也不會太多。

屬于這類的解說也分為兩種：一種是將生成、變化、消亡歸屬于道所掌理，也就是說，是道使得萬物有生滅變化，下面我便簡化其說法為道是生滅變化律；第二種則空洞的說道是一般規(guī)律、普遍規(guī)律、或總規(guī)律，不指實其內容。

(1)生滅變化律

王世琯說，世上事物有存亡盛衰等諸般變化，治之之道必須訂立規(guī)矩，“而這規(guī)矩則須以這變化為依據(jù)，以方圓短長粗靡堅脆的方法來制定”。他認為這與我國當時民法總則第一章所規(guī)定的“習慣”相同，“民事法律所未規(guī)定者依習慣”，習慣就相當韓非所說的道與理。凡立法：“必須多多采集民間的習慣，……決不能憑空想象的。他對于立法是何等的慎重，何等的縝密呢?！盵19](PP.48-49)其說不清楚，似是以道配變化，理配方圓、短長、粗靡、堅脆，兩者非實訂法。

肖萐父、李錦全主編的《中國哲學史》說韓非對老子以為是最高實體的道做了唯物主義改造，使道具有客觀物質性。道是天地萬物中的一般本質與規(guī)律性，作為各種事物發(fā)生、發(fā)展、消亡的根據(jù)與普遍規(guī)律?！暗辣M稽萬物之理”意謂“道是綜合萬物之理的總規(guī)律”。理則是一事物與另一事物得以區(qū)別的具體法則。[20](PP.241-242)

馮契說道和理是一般規(guī)律(總規(guī)律)和特殊規(guī)律，訓稽為總括。又說道總是和具體事物的規(guī)律相適應，因此會變化，“正因為道無常操，所以它是自然界萬物生死變化的總原因，也是人類汲取智慧的總源泉和社會中萬事所由興廢的總原則”。定理是具體事物的矛盾、分割、對立、轉化，道超越定理，所以不可道。[21](PP.324-326)

黎紅雷認為韓非的道不取老子的本源義，只承認道是“使萬物得以如此存在、如此變化的自然客觀總規(guī)律，是最普遍、最一般的規(guī)律”，而理“既指萬物的獨特性質，也指各自的具體規(guī)律(規(guī)矩)”。[22]

張覺闡釋“道者，萬物之始，是非之紀也”說：“道……是產生天地萬物的本原，是支配萬物運行的客觀規(guī)律?！盵23](P.114)后者是他更加著墨的，他說道是“宇宙發(fā)展的客觀規(guī)律”，而理則是“各種具體事物的客觀規(guī)律”(4)參見張覺《韓非子考論》，北京：知識產權出版社, 2013年，第113頁；張覺《韓非子校疏析論》，北京：知識產權出版社，2011年，第353頁。，兩者的區(qū)別在于總體和個體對象。哪些是總體的發(fā)展規(guī)律呢？例如道德、智謀、氣力三期便是。[23](P.115)他訓稽為“相當”，“道盡稽萬物之理”意為道與各種事物的法則都相當，結果是歷史變化到下一期時，道也要變化，“故不得不化”，道不能永恒不變。[23](P.114)

我們對此解說可以有疑問，即歷史必定要變，而道德、智謀、氣力是各期的主導原則，也就是道，那么道就有時限，不符合道是始于天地之剖判，并在天地消散后繼續(xù)存在的東西。

(2)老子“反者道之動，弱者道之用”的規(guī)律

唐端正認為韓非的道承老子的道而來，老子從宇宙古今的成敗、存亡、禍福、盛衰中體會出正復為奇、善復為妖的規(guī)律，所以提出“反者道之動，弱者道之用”作為道的方法與途徑。老子明察的自然之道與客觀規(guī)律經(jīng)過韓非轉手而成為“完全為人主利欲之私服務的主道”，人君雖有私欲，也必須服膺老子的動用之道，而“在一定程度內，對自己一時的好惡忍耐抑制”，去達成他們的私欲。[24](PP.212-213)

(3)空洞之說

張豈之1989年主編的《中國思想史》說道體現(xiàn)于萬物中，萬物都占有道，“‘道’不再是一種精神性的世界本體，而具有客觀世界普遍規(guī)律的意義”。[25](PP.200-201)

王曉波早期(與張純合著時)采取氣論的理解，后期則轉向規(guī)律說。他說道是萬物成其“所然”與成其反面的“所然”之第一因、最高原則或普遍規(guī)律。[26](PP.436-437)道和理都是規(guī)律，前者是一般的，后者是特殊的，“一般規(guī)律寓于特殊規(guī)律之中”。(5)見王曉波《道與法：法家思想和黃老哲學解析》，臺北：臺灣大學出版中心，2007年，第444頁。其中第444頁引《解老》曰：“天地之道，理也?！边@句出于《解老》以“此甚大于兕虎之害”為首句的段落，道字與理字間不應有逗點，前后文作：“不設備〔長兵〕而必無害，天地之道理也。”

北京大學哲學系中國哲學教研室說道是萬事萬物的“本來面目”“一般本質”，而這即是“總的規(guī)律”“一般規(guī)律”之意。道不是在萬理之外別有一規(guī)律，它即在萬理之中?！叭f物各異理而道盡稽萬物之理”謂：“萬物各有自己的‘理’，然而‘道’卻完全適合于萬物的理?！盵27](PP.179-180)此處訓稽為合。其2003年出版的第二版沿用未改。[28](P.109)

劉寶才說道是具有普遍性、無限性的存在：“不受具體事物存亡的限制。這實際上是把‘道’理解為客觀世界的規(guī)律性?！盵29](P.701)

時顯群認為道便是法，將“萬物之所然”理解為“‘道’是世界萬物的根本規(guī)定”，將“道盡稽萬物之理”理解為“用一個客觀的統(tǒng)一標準來規(guī)范”萬物之理。[30](P.88)他未特別講明稽字字義，不過我們可以看出他的解說符合稽字的楷式、法式義，與上計、考核義。

趙小雷抹掉了理概念，以道為自然法則與事物規(guī)律，道一御物萬，體現(xiàn)到人類社會中作為客觀的社會法則，即為法。(6)參見趙小雷《“早熟路徑”下的法家與先秦諸子》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第201-202、215-216頁。

高華平說，老子以“自然”解道，韓非得到老子的精髓，以道為“客觀自然之物的總規(guī)律”。[31](PP.120-121)

王威威認為韓非對老子思想繼承與發(fā)展方面又常有矛盾。[32](P.64)在繼承的方面，韓非說“道者，萬物之始”是關于萬物的根源，且這可以解釋為氣化的過程，因此道也就可以是氣。在發(fā)展的方面，道是“萬物得以呈現(xiàn)其現(xiàn)存狀態(tài)及其運動變化規(guī)律的終極原因和根據(jù)，是‘萬物之所以成’、是‘萬物之所然’、是‘萬理之所稽’”，這可解釋為“天地萬物共同遵循的普遍規(guī)律或一般規(guī)律”。[32](P.59)由于物質實體和普遍規(guī)律這兩個概念不能結合為一個，所以王威威認為韓非比較偏重后者。[32](P.60)

(三)生成說與生成加規(guī)律說

王治心認為《解老》《喻老》兩篇“完全發(fā)揮《老子》”，而《主道》《揚權》《大體》《用人》之道，也承接老子思想：“大概根據(jù)老子的思想，以道為宇宙的總因；但絕不如老子那樣的詳細討論，不過表明他崇拜老子的思想，故偶一引用罷了！”[33](P.178)

《韓非子》校注組注稽為符合、匯合，解“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”為：“道是萬物形成那個樣子的東西，是萬理的總匯合?！薄皡R合”顯是信從梁啟雄《淺解》。但又補充說：“韓非這樣解釋的道，有自然界的總根源和總法則的意思?！盵34](P.163，注5)后來高華平、王齊洲、張三夕譯注《韓非子》亦采“總匯合”之解，譯云：“道，是萬物所以如此的原因，是萬理的總匯合。……道完全匯合了萬物的理。”[35](P.210)

孫開太讀“萬物之所成”為本原義，“萬物之所然”為總規(guī)律之意。(7)見孫開太《戰(zhàn)國時期的思想(上)》，載何兆武編著《中國思想發(fā)展史》，臺北：明文書局，1993年，第78頁。本書1980年初版于中國青年出版社。

任繼愈以“萬物之所然”為“宇宙萬物的本原”之意，“萬理之所稽”為“各種規(guī)律的體現(xiàn)”之意。本原是說物質性根源，道既是這個又是普遍規(guī)律，所以天地、星辰、日月、四時、季節(jié)、萬物都是道的體現(xiàn)，從道所派生。[36](PP.743-744)

馬序說道既是宇宙間萬事萬物的統(tǒng)一本原、本體，又派生萬事萬物，規(guī)定它們的形態(tài)、性能，控制它們的運動變化?！妒酚洝て綔蕰狻芬钇嬖唬骸盎?，貯滯也?！彼浴叭f理之所稽”“道盡稽萬物之理”二句是說道包含、保藏萬理，此處稽不宜解釋作符合、考察等義。德是精氣，道派生德，但不等同于德，所以道不是精氣，它必須是觀念性、精神性的東西。[37](PP.617-619)

趙雅博說道包括兩方面：物理之道，與接近自然哲學的、準形上之道。[38](P.1453)前者是指理，后者包含以下三個意義：道是萬物的開始，道關系萬物的生成毀滅，道有主導萬物的作用。[38](P.1454)他對稽字解釋為寄托、寄存，這或是受到侯外廬等1967年書的影響。(8)趙雅博《中國古代思想批判史》中對原文作了翻譯與增字講解，兩次稽字出現(xiàn)處的講說如下：“萬理之所稽也”譯為“也就是萬物之理(萬物成為萬物，必有其理)的根由(或寄托)”；“萬物各異理而道盡稽萬物之理”譯為“萬物各自有自己不同的規(guī)則與固有性，然而這些各自不同的規(guī)律與固有性，則都在道內，這是說萬物的一切規(guī)律固有性，皆寄存在道內?！眳⒁娖渲吨袊糯枷肱惺贰?作者自印)，第1454、1455頁。

周山認為“萬物之始”與老子之意相同，“是非之紀”則是韓非的發(fā)展，故道有兩個功能：生物與衡物。[39](P.491)定理是有具體內容的理，而道統(tǒng)攝萬物的理，隨萬物的變化而演變。[39](P.492)于是，“道既是萬物之稽，又隨理而變”。[39](P.493)周山指出的這點，可以當作他看出了韓非觀念中的矛盾張力，但也可以當作他對韓非未能理解得當。

(四)自然總體加生成說

呂思勉釋《揚權》“道者弘大而無形，德者核理而普至，至于群生，斟酌用之”說道是“大自然之名”，萬物各得大自然的一部分稱為德；臣猶萬物，君猶兼該萬物的大自然。[40](PP.90-91)。

梁啟雄說道“指萬事萬物的總體”與是非道理的綱紀。[11](P.28)

任繼愈主編1985年《中國哲學史》認為道是“自然界自身及其規(guī)律”，或云道是“自然界萬物的總合”與“體現(xiàn)在自然界萬物之中”。關于規(guī)律，則道是自然界的總規(guī)律，理是自然界萬物的特殊規(guī)律。[41](PP.258-259)

(五)本體(形而上學而非宇宙論)，或本體加規(guī)律說

熊十力說道是實體，稽是合義，“萬理之所稽”謂“萬理合為一理(一理，謂道)”[42](P.50)。其說前言實體后言理，未加區(qū)別，有不一致。

周世輔說：“《喻老》《解老》等篇中，尚寓有一般哲學思想，故可將其理論，列于中國哲學史。”[43](P.163)此言在臺灣地區(qū)早期幾乎是獨見，甚為難得可貴。他認為老子既有本體論又有宇宙論，老子的道“既可作宇宙的本體看，也可作宇宙的法則看”，而韓非對老子“頗能兩面都顧到”。以本體言則無存亡、死生、盛衰，以現(xiàn)象言則有，從中可以取出法則。[43](P.173)

劉殿爵亦看出韓非有形而上學實力，他說《解老》篇“道者，萬物之所然也”，“凡理者，方圓……”，“凡物之有形者亦裁也”三段可以建構出形上學，且比老子的形上學更精妙與明晰。[44](P.301)老子的道“總管萬物之生”，然而物有黑有白，黑與白之名俱不可施于道以避免生出矛盾，所以道難通過名言而為人所明了，韓非的理概念卻做到了老子的名概念所不能發(fā)揮的功效。[44](PP.303-304)道對老子和韓非一樣，是萬物的總體并在時間之內，“同時管截然相反的事物”，理卻在時間之外，在個體物的層次將某一組理(不含對立者)施之于物，而在整體的層次將所有對立的理在同一時刻施之于道。老子的道難以言喻的窘境，因韓非的理是形而上的實有，而或多或少替道提供了解釋的基礎。[44](PP.306-310)不難看出韓非的理概念很可以和柏拉圖的形、相概念相比較，在種類上韓非多了一種理，即變化之理[44](PP.306-307)，柏拉圖則沒有形、相掌管變化[44](P.318)，在其他方面兩人也有差異。[44](P.317)

姜國柱說道是：“無所不在、無所不包、無所不能的廣大無邊、無有形象的宇宙本體?！譃樽匀蝗f物存在、運行的總規(guī)律?！盵45](PP.502-503)

李增說道是形而上學之“有”(Being)、“物”[46](P.90)，不是宇宙論概念[46](P.108，注3)。道是萬物的本質因、構成因、動作因、形式因：本質因是據(jù)“道者，萬物之所然也”(《解老》)而言，“所然”謂“所以為之如此”；構成因(創(chuàng)造因)是據(jù)“道者，萬物之始”(《主道》)與“宇內之物，恃之以成”(《解老》)而言。動作因(動力因)是據(jù)萬物“不得不化”(《解老》)而言；形式因是說道決定了個物的形式差異，后者即是理。[46](PP.90-92)道與理的差異在于道是萬理之上、統(tǒng)一而普遍之理。[46](P.90)在這四因之外，欠缺了質料因，這是因為韓非沒有道與氣、陰陽的論述。[46](P.107)

李增用了西洋哲學的分析范式，其實他是把宇宙論的“道生萬物”換到了形而上學的平臺，而問題即出在此。宇宙論的“道生萬物”容許由一生出雜多，可是形而上學的“有”“物”最多只能做為本質因，不能身兼構成因、動作因、形式因等另外三職。這樣子來分析韓非，只會形成一個紊亂的形而上學系統(tǒng)，道做不到李增想賦予的功能。

李增注意到稽字，舉出稽字有稽察、督責、合、根據(jù)等四義，然后他用了根據(jù)義以解釋“萬理之所稽也”(《解老》)，再將此語提升為“道為萬物之稽(根據(jù)也)”[46](P.89)。然而稽字的故訓不包含根據(jù)義(見后文)，所以這個訓解無效。又在事實上，“道為萬物的根據(jù)”如此的命題韓非可能不會接受，他講的毋寧是理的重要：“理之為物之制?！?《解老》)所以以形上本體之重，來詮釋韓非的道，可能超過了韓非對道賦予的分量。

許建良認為道不是生成論概念而是本根論概念，道是物的根基、宗本，也是綱紀、標準，然萬物“掌握自身的命運”。從本根論來說，道“成就萬物的存在”，其內涵為“無限”也即“無模式”，“以虛的方式來迎接并擁抱萬物，以實現(xiàn)與萬物的契合”，因此具體個物乃個個不同。又“規(guī)定萬物的發(fā)展方向”，而理便是道的一個又一個樣本，以及制定了“紀”或個物不同的是非規(guī)定，所以“紀”也是道的不同表達。最后，明確地說，道是“不可見的存在物”“無形的實存體”[47](PP.285-291)。

許建良的詮釋有其不容易講通的地方。道如果是本體論的概念而非宇宙論的概念，是一個而不是多個，且以虛的方式契合于萬物，“一旦物理得到明確，‘道’的‘無模式’也隨之給予其物具體的內容”[47](P.291)，則道類似西洋哲學的實體(substance)?？墒菍嶓w不應該關于事物的屬性，所以不能制定萬物的不同與它們的發(fā)展方向。個物之不同在于理(許建良翻譯為圖解)與紀(是非規(guī)定)之不同，這時理與紀相當于西洋哲學的相(form)。以實體為主的形上學和以相為主的形上學是不同的，將這兩者移來觀察韓非的話，則相(理與紀)應該比實體(道)更重要，不應該如許建良說統(tǒng)治者首先要以道的精神來治理社會。(9)參見許建良《先秦法家的道德世界》，北京：人民出版社，2012年，第285、289頁。再如以相(理與紀)作為實體(道)的不同樣本、不同表達，這在哲學觀念上也是難講通的。

以原文檢討，許建良符合的是這句“道者，萬物之所以成也”，因為道像西洋哲學的實體，構成了萬物。他所不能符合的，如道比喻為水，飲太多會溺死。若道是物的根基、宗本，以及綱紀、標準，則韓非這個比喻是無法說通的。[47](P.288)

他以“留止”訓稽，原文“道者……萬理之所稽也”意為道是“萬理留止的原因所在”。[47](P.287)“原因所在”的說法需將“所”變成“所以”，然而萬理留止于何處呢？自然是留止于萬物身上，因為若無萬物，則理也不存在，從這點而言許建良不能接受相的形上學。若萬理留止于萬物身上的原因是道，這似乎即是說，理加上道便能構成物，此時理和道又像相(形式)與質料，后者不至如實體般有重大的形上地位，而許建良又應該接受相的形上學。所以檢討發(fā)現(xiàn)，他的詮釋在內在理路上尚有疑點需要清理。

他之后出版的《先秦哲學史》沒有包括上面許多明確的看法，而是模糊地說：“道是萬物之所以為該物的依據(jù)，是萬物得到合本性規(guī)律發(fā)展的根由，是萬理停留的港灣，《說文解字》曰‘稽，留止也’”，“道能稽考審查萬物的理則?！盵48](P.264)

(六)氣論

主張道是氣者，無一例外皆從黃老學的脈絡看待韓非，倚靠《管子》、馬王堆黃老帛書等書詮釋韓非的話。

張純、王曉波說道是自然物質的本體(據(jù)“萬物之始”“萬物之所然”)，也是規(guī)律的總匯之源(據(jù)“萬理之所稽”“是非之紀”)。前者是氣論的理論，氣為道之體，道為氣之用，后者也即理中有道，據(jù)“道盡稽萬物之理”。(10)參見張純、王曉波《韓非思想的歷史研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1983年，第40、44頁。

馮友蘭說道有兩層意義：一是構成萬物的物質實體，一是一切客觀規(guī)律所根據(jù)的總規(guī)律。前者就是氣，雖然韓非沒直接說道是氣，但他說天地是有始有終的，始于剖判，終于消散，而某種剖判而為天地、消散而復歸的物質性東西應就是氣。后者是依據(jù)“萬理之所稽也”與“盡稽萬物之理”二語，唯馮友蘭未明說稽字字義。[49](PP.653-654)

陳麗桂以為道是“天地萬物生化總源、百事成敗的關鍵”，而道也就是氣。第一個證據(jù)是馮友蘭用過的天地剖判與消散，第二個證據(jù)是“萬智斟酌焉”，而氣能孕出智慧，《管子》《心術》四篇亦以道為“神明之源”，(11)《管子》無“心術之源”的詞語。與韓非一致。[50](PP.198-199)德是從道的生化總源所分賦給萬物的個別功能，“道是總源，德是分道；道是萬物功能的總表現(xiàn)，德分是事物各別的功能表現(xiàn)”[50](P.205)。理是道的總源呈現(xiàn)于物身的“分律”或“各別質性”，理是質性而德是功能。[50](PP.206-207)

谷方分述道的本體論、方法論、規(guī)律論意義。在本體論上，道的特性有：與一切有形體的東西不同、廣大而沒有形體、充滿宇宙各個角落、柔弱的。符合這些特性者非精氣莫屬[51](P.198)。在方法論上，主要是“用一之道”，一是道的別名。[51](P.203)在規(guī)律論上，韓非以“自然之道”指事物的規(guī)律[51](P.206)，以“必然之道”表示事物的歸趨。[51](P.210)另外，道是事物的總規(guī)律，理是事物的具體規(guī)律。[51](P.219)

(七)模糊、不詳?shù)慕庹f

謝無量說“道即在于理中”，他對此說了三點：第一，道雖不可見而可想，可想者即理是也；第二，理之狀之象可分，謂之定理。而其分無定無常，特因理之周行者而名曰道耳；第三，道者，所以稽萬物之異理者也。物各制于其相異之理而不相薄，是之謂道。[52](P.32)其言不甚清晰，似乎是說，道是理的屬性(道在理中)，道只能想成為理(第一點)，能周行的理即是道(第二點)，萬物各異理而各個不同，此狀況即是道，或道的作用(第三點)。如此解說的道概念很混亂，并不能讓人理解道是什么。

陳烈說了三點：其一，道為體，法為用；其二，道無形無為，理有形有為；其三，“道是就宇宙事物全體而言，理則概就人事而言”[53](PP.85-86)。此體為何，未再說明。或許無形無為即是體性，那么與我想采取的解法很相近。以理為概就人事而言，顯與韓非構想不合。

唐君毅說物有定理，定理即為物的限制，物因而有存有亡、有盛有衰，以此自行于存亡、盛衰的“道途”上，而有其由存而亡、由盛而衰的變化，故物“只在道的一段落中存在著”。道無定形定理，非實物，是由特定物之由存而亡、由盛而衰“而成其一段落中之起止”，再更由他物之再生而再存，遂由止而起。道的行為便是這種“由起而止、由止而起”，所以叫做“周行”、圓周之行。[54](P.429)唐君毅的解法以道途為道的基本含義或意象，未從哲學上說道是什么。若謂道是萬物總合、宇宙整體，似通。

封思毅《韓非子思想散論》對道論僅寫了一頁，卻頗有獨見，他以為道生萬物，萬物以道為本源，進而討論道有內之情與外之情，前者為虛靜無為，后者為不制不形。[55](PP.89-90)

王靜芝僅云道是萬物之始[56](PP.299-300)，這是重復韓非的話而未加以研討。

蔡英文認為事物有質性，人將事物互相比較后確定出事物的屬性，稱為理。人設定理之后，萬物就有了規(guī)矩而不相亂，成為井然的秩序。道“使‘物’與‘理’得以彰顯其存有的意義”，道不是第一原理，也不是準則或規(guī)律，它對物并不支配與控制，“而幾乎可以說是無所作為的，它只是讓‘物’與‘理’的意義彰顯”。他這見解與本文非常相近，唯未明言道是何物。[57](PP.230-233)

林光華說理是“具體事物各自的規(guī)定性”，道是萬理的總會(總匯，她兩個詞都用)，是個總體性的概念。道概念的再一個意義是統(tǒng)合萬理，因為稽字是稽查、核計、計算，可以引申為統(tǒng)合、統(tǒng)治的意義。且“道，理之者也”的理訓為紀，紀也有統(tǒng)治意味[58](P.2)。第三個意義是溝通萬物，道“能進入萬物內部去化而裁之，通而用之”，不受方圓、短長、粗靡、堅脆的界限，打通萬物之間的限隔。[58](P.4)

以上三個意義是我代她區(qū)分的，第一個意義好懂，第二、三個意義是關于道能做什么，可是若說不上來道是什么，則這兩個意義便沒有依據(jù)，而這種沒有依據(jù)的困境來自于稽、紀二字的訓解，所以這兩字必須重新訓解。此外，她還有更多矛盾之說，如說道是自然：“道的本質屬性是‘自然’?！盵58](P.4)但又指出韓非刻意忽略老子“道法自然”之說。[58](P.5)再如在同頁中既說道是永恒不變的，又說道是非固定的。[58](P.4)

三、蔣重躍之重新研究及其優(yōu)缺點

蔣重躍在2000年出版的《韓非子的政治思想》有“道理論”一節(jié)處理韓非的道論，他后來覺得未理解透徹，所以在2013年的論文《古代中國人關于事物本體的發(fā)現(xiàn)：“稽”字的哲學之旅》重新進行研究。我專辟一節(jié)討論他的新研究，是出于以下原因：他對韓非語焉不詳?shù)牡勒撟隽藰O大的充實，將韓非道論與西洋哲學相比較(另一位是劉殿爵)，并提出“稽”字是連結道與理的關鍵，必須好好研究其字義與此字在先秦書籍中的地位。

論文先回顧了此前的《韓非子》注疏、英譯與研究，這些學者包括王先慎、馮友蘭、梁啟雄、廖文魁、陳奇猷、馮契、楊憲邦、許建良等等。

接著他指出“稽”是文句的關鍵，如地毯搜索般檢閱了五經(jīng)、《論語》《左傳》《國語》《公羊傳》《老子》《墨子》《孟子》《莊子》《列子》《商君書》《管子》《荀子》《易傳》《呂氏春秋》《黃帝四經(jīng)》《鹖冠子》中的“稽”字，結論是“稽”字到戰(zhàn)國中晚期常見，在《老子》《黃帝四經(jīng)》《荀子》《鹖冠子》中有政治策略和哲學理論的地位，但都沒有用以解釋道與理的關系。

他對“稽”做字義訓詁，主要根據(jù)朱駿聲《說文通訓定聲》，抉出五種定義：其一，至于、達到；其二，停留、積滯；其三，合、當、同；其四，楷式、法式；其五，上計、考核。他以這數(shù)個定義分別解釋韓非哲學中的道、理關系。

第一，道物各是無形與有形、抽象與具體、一般與個別、普遍與特殊的，而“稽”將道物兩者合、同之。

第二，道理各是無形與有形、動與靜、變與常的，而“稽”解釋了如何由道發(fā)展為理。

第三，物有規(guī)定性與可知性，“稽”對物賦予了“理定”、規(guī)矩、計會的意義。

他認為道是“事物的總體存在”[59](P.68)，無分別、不可知、無規(guī)定性，理卻是有分別、可知、有所規(guī)定的。道和理(以及物)的關系以“稽”來說明，意為運動的道必須停駐、稽留，才有定形，可為人所認識。所謂道的停駐、稽留，是說道生成萬物的過程中，在每物身上停留了一下，而留下它的一小部分，是為定理。他以上述之哲學學說與亞里士多德、海德格爾比較，認為這些哲學家的看法有異曲同工之妙。

蔣重躍新研究的優(yōu)點是以“稽”字為韓非道論的關鍵，超越注疏，回到訓詁學來列出詞義，然后轉回應用到韓非原文中。他的格局很大，想將先秦古籍的“稽”字全都討論，以呈現(xiàn)出殿后的韓非將“稽”字用于最高的理論層次上，所以其論文標題不是關于韓非，而是關于“稽”字的哲學之旅。

文中也出現(xiàn)一些容易檢出的小錯誤，例如批評前賢有疏失，而前賢并沒有：

王先慎注云:“王先謙曰:‘稽合萬物之理，不變則不通?！钡馈盎稀比f物之理，“稽合”應是合的一種，是用“稽”的方式來合。什么是“稽”? 仍然沒有給予說明。[59](P.69)

王先謙“稽合”連言應是以合訓稽，不能如蔣重躍理解為稽是合的一種。又如：

陳奇猷注云:“物各有理，理則有道，一物有一理，即有一道，萬物有萬理，則有萬道，故物盡合于萬物之理，而萬物不得不化?！薄盎弊秩詻]有解釋。[59](P.69)

細察陳奇猷之文，既以“合”代稽，則亦訓稽為合，非無解釋。

他引用《說文通訓定聲》做了三處刪節(jié)，而刪節(jié)的起訖似不合理，其中“稽”在“稽首”時音qǐ，與解釋韓非全然無關，這是無需引用的。[59](P.77)

論到他對韓非的實質解釋，則我認為并未成功。首先，他用合、同的詞義來解釋原文“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，說：

從邏輯上說，“道”和“理”就有無形與有形、發(fā)展與停頓、運動與靜止的辯證關系。不過，“道”表示生成和發(fā)展，“理”標志萬物的特征和界限，讓兩者直接合一，總覺得有點突兀，若有另一個含義恰切的詞來把二者自然而然地聯(lián)系起來，那該多好??！這個詞終究出現(xiàn)了。那就是“稽”。無論如何，韓非用具有“合”、“同”等含義的“稽”這個詞來表示“道”“理”所具有的抽象與具體、一般與個別、普遍與特殊的同一關系是恰切的。[59](P.79)

我們可以看出，依蔣重躍對道與理之差異的理解，道與理不能接合、聯(lián)系，如果能的話“那該多好啊！”他認為韓非給出了“稽”字，便是看到這個需求而滿足之?？墒鞘Y重躍這一講法還是說不出所以然，因為既然道和理有他所說的那些差異，則僅是下了一個“合同”之詞后兩者竟就能合同了，困難豈有那么簡單解決的？沒有人能看出來這兩者怎能合同，則他(或韓非)做了不能證明的宣稱，無助于解釋問題。

其次，他用停留的詞義來解釋原文“人希見生象也”一節(jié)，說道是運動的，稍停之時生出事物而成為事物中的定理：

“理”必定是“道”所表示的生成過程的停頓或中止，所以韓非把它叫做“定理”。按理，具體之物只有停留下來，才會形成“定理”; 因為“理”的定，才彰顯出“道”的動。段玉裁把“稽”的留止的含義解釋為“少駐”，這個含義使“稽”這個詞可以一頭連接著表示運動的“道”，另一頭連接著標識停歇和稽留的“理”，完全有資格來表現(xiàn)“道”和“理”所具有的辯證發(fā)展觀。[59](P.80)

此種理論構想是可以說得通的，然而與韓非原文不合。韓非必須說，道稽(少駐)而成為理，即：“理者，道之所稽也?！边@才符合上述的理論構想，可是他說的正好相反，是：“道者，……萬理之所稽也。”若以停留的詞義來解釋此句，是道乃是萬理之所停留的，能停留的是理不是道，所以蔣重躍與韓非原文不符。

再次，他用合、當、楷式、考核的詞義來解釋理的性質，說：

按照韓非的理解，萬物都有“理”，即都有“稽”。要做成方圓之物，必須依從事物的“稽”即“規(guī)矩”，這樣就會得到事功。萬物有“理”——“稽”，其實就是都有“規(guī)矩”，所以才可“計會”，才須“計會”。[59](P.81)

此直是說“理是稽”(此時稽是規(guī)矩)，然而韓非從無此說，而是說“道者，……萬理之所稽也”與“萬物各異理而道盡稽萬物之理”。

蔣重躍接著說，道無規(guī)定性也不可知，因理而有了規(guī)定性并且可知：

韓非用“理”來把“道”落實到具體事物上，使具體事物有了自己的本質，也就是給“道”提供了具體的規(guī)定性，“道”因為有了規(guī)定性(“理”)而成為可知的?！盎本褪撬脕肀硎具@種“道”“理”關系的概念：“稽”一方面表示“道”統(tǒng)合“理”，另一方面又表示“理”表現(xiàn)著“道”。也就是說“理”成為“道”的規(guī)定性。正是由于“理”有這樣的中介作用，所以才會選擇具有稽核、計算、考察、考索等含義的“稽”(“計會”)來表示對“道”的把握。也就是說，“道”是可知的，不但可知，而且是可以理性地知、邏輯地知。[59](P.81)

這仍然必須回歸原文來檢驗，如果將“計會”的詞義換入有“稽”字的二句，是：“道者，……萬理之所計會也?！币馑妓剖牵喝f理以道為標準來進行計會?！叭f物各異理而道盡計會萬物之理”，意思也是：道計會萬理，反過來說即萬理接受道之計會。這和蔣重躍所說的不同：理成為道的規(guī)定性，甚至是理計會道，以此方式使道成為可知的。

最后，他對韓非的道之說法也有些雜亂，他說道是事物的本質或本體，說道是“事物的總體存在”[59](P.68)，又說“‘道’指萬事萬物”[59](P.79)，又說道生成萬物[59](P.80)，又說道存在于天地的有形世界之外時是“不可言說、不可遵循、不可捉摸的神秘存在”[59](P.80)。他對韓非的道如此不一，更加折損其研究之效力。

四、掃除觀念的路障

從前文對百年研究的摘要可以發(fā)現(xiàn)，韓非的一些用語和說法遭到普遍的錯誤理解，所以在做重新解釋以前，宜將一些觀念以及訓詁上的障礙予以掃除。

(一)規(guī)律說的檢討

韓非的理概念既指物理屬性，也指左右成功失敗的事理。將理視同規(guī)律，有偏重后者而遺漏前者的偏差。而著重前者與避談后者(如劉殿爵、洪巳軒)，亦是偏差。

部分學者以為道理有普遍、特殊之別，我在前節(jié)先指出了有的學者對于普遍規(guī)律有哪些，絕無一語闡述，這樣的話普遍規(guī)律并不成為有意義的概念。

如果以稽合義來說萬理所共同者為道，或以稽察義來說萬理需符合之共同標準為道，那么道究竟是什么，能否舉出它的內容？萬有的物理屬性和事理規(guī)律，有什么可互相合同而為共同，或有什么共同標準加以稽察呢？這著實難以舉出。既舉不出，則如此解說韓非無異走入死巷子，對他的哲學解釋得似通非通，以此為中國哲學的現(xiàn)代詮釋。

另一些學者以為普遍規(guī)律就是生滅變化，這個論點回歸到韓非原文來看，其實有些模糊：

故定理有存亡，有死生，有盛衰。[60](《解老》，P.355)

這句話看似簡單，仔細玩味，卻有兩種讀法：第一種是每一條理都有其誕生與衰亡，效力有時強而有時弱；第二種是有一條(或不只一條)關于存亡、死生、盛衰的理。注意到學者在這兩種讀法上分歧的是劉殿爵[44](P.306)。

第一種讀法又包含兩種可能，首先是一物(或一類的物)有其專屬的理，物存則理有，物從世界上永遠消失則理亦亡。其次是以白黑、輕重、方圓等為理(如同柏拉圖的形相)，而所謂存亡死生盛衰，則指理在物體身上的輪替，像是白色變黑色、重的變輕、年少變年老之類。這兩種讀法所指涉的理完全不同，韓非論述農業(yè)之理屬于前者，說理是白黑等，屬于后者，只是后者在事物之內，并無形而上的存在地位，接近亞里士多德的哲學而非柏拉圖哲學。

以上兩種理都為數(shù)眾多，可是我們可以想到物(或一類的物)的生滅變化本身也可以算是一理，這就會構成劉殿爵所指出的第二種讀法，也即是許多學者主張的。雖然從語感來講，較似第一種而較不可能為第二種，然即使不采取第二種，此讀法的思想仍然值得納入韓非道論，那么我們就不必受讀法所困擾，應進而檢討其正誤。

主張這點的學者都把生滅變化律當成一般、普遍層次的，這是問題，因為韓非對于物性事理的界說是不離開各物的，所以他若要談及生滅變化之理，一定也會優(yōu)先涉及各物或一類的物。朝菌的生命不足一日，大椿以八千歲為春、八千歲為秋，這里的差別大有可言。所以在談一般、普遍層次的生滅變化律前，必須先確立個體與族類的生滅變化律。

然后的問題便是，在個體與族類之上，韓非需要有一般、普遍層次的生滅變化律，以貫通前者各自專屬的生滅變化律嗎？這是有疑問的，因為就我們理解實際世界之目的而言，掌握個物與族類之理便足夠了，一般化、普遍化的知識乃是哲學領域的學說，與求生存、成功沒有必要的幫助。但如果以為為求體系的完整，韓非必須要有第一因(總根源)、總規(guī)律的學說，因而引導研究者將某些文句往這方向解釋，我認為這種研究的前提并無十分確定性。可是相反的來說，卻也不能以為韓非必不可有一般化的學說。故這里的考慮并不能為我們厘清韓非非要有或者非要沒有一般化的生滅變化律，我們必須求助更有效的論證，而有三個論證可以否定他有。

第一，所謂一般的、普遍的生滅變化律，其最簡要的版本只消說凡物皆有生滅變化，用這一句話便可構成命題，可是韓非連這樣一句簡單的話也沒清楚說過。

第二，韓非所見的《老子》應該是五千言的，此點學者幾無異議?！独献印氛f反者道之動，又說歸根復命，這些都符合一般、普遍的生滅變化律，且甚為精練，韓非若承接《老子》并作長篇闡釋，是他可以優(yōu)而為之之事，他卻沒這么做。陳柱輯《老子韓氏說》于《老子》第16章下輯韓非《主道》《外儲說右上》文，與歸根、復命無涉[61](PP.24-25)，于第40章(反者道之動)下無有輯文[61](P.72)，很明顯可以反推韓非對于一般、普遍的生滅變化律毫不措意，或甚至不予認可。

第三，最重要的是，如果對“故定理有存亡，有死生，有盛衰”這句話采取第二種讀法，則生滅變化律是理，不是道。劉殿爵便將它(它們)定位為理，許建良亦然，然而他說：“現(xiàn)實生活里除了存亡、死生、盛衰三者是定理之外，其他根本不存在定理?！盵47](P.290)此言又太過頭了，因為韓非所謂的“定”不是固定不變，而是內容可得而確定，所以白黑、大小、脆軟等是定理；就像劉殿爵引用柏拉圖形相哲學所解釋的，若一個東西由小長到大，對柏拉圖而言是“小”的形相退出，“大”的形相進入，同一方式也可以用來說韓非的定理。

以上三個論證應可有效否決韓非道論是關于生滅變化的總規(guī)律。我懷疑學者致誤的深層原因來自于我們思維的習性：特殊性令我們想到普遍性，如果兩者形成一個對立組，似乎很完整?？墒鞘聦嵣弦粋€理論設立了特殊性事物，不見得也要設立普遍性事物與之對立與對偶；再者，普遍性事物也不見得只有構成特殊性事物之基礎的一種可能，所以韓非哲學是否設置了普遍性事物，需由他的論述中找到明證?，F(xiàn)在的情形是文句支持薄弱，而我們卻安了總規(guī)律這樣的概念到他的文句里。

(二)能否避開規(guī)律解說？

規(guī)律解說的原文來源還有一個，應續(xù)作檢討，即是下文里的“紀”字。“紀”有紀綱之義，紀綱一詞在先秦兩漢書中常見，此外《漢語大字典》第二版還有規(guī)律、紀律二義[62](P.3588)。韓非全書的“紀”字只有《主道》篇的兩個：

道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。[60](P.55)

首先，我們應該認真看原文，“紀”的前綴是什么？是“是非”。如果問韓非是非的紀綱是什么，他必回答是功用，有功用者為是，虛耗者非。但是沒有學者主張道概念即功用，或總規(guī)律的內容是大家應奉功用為標準，那么學者所以為的總規(guī)律和韓非所希望的紀綱便有極大歧異。

其次，“紀”字沒有得到良好訓詁，應該重釋。訓詁學有對文的方法，對結構相同的上下兩句中同位置的字詞，可以考索其為同義或反義?！叭f物之始”與“是非之紀”排比成文，足令我們懷疑紀是始義。接下來“萬物之源”和“善敗之端”也排比成文，源和端相當，這又讓前兩句之紀、始同義的可能性更高。

紀字在金文中作己，像一根彎曲的絲，絲有兩端頭，故有開端之義?！稘h語大字典》第二版“紀”的端緒義說得尚稱詳細，先全引于下：

絲縷的頭緒?！斗窖浴肪硎骸熬姟⒛?、紀，緒也。南楚皆曰緤?；蛟欢?，或曰紀，或曰末，皆楚轉語也?！薄墩f文·糸部》：“紀，絲別也。”王筠《句讀》：“紀者，端緒之謂也?！薄赌印ど型稀罚骸捌┤艚z縷之有紀，罔罟之有綱?！薄痘茨献印ぬ┳濉罚骸袄O之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀，則不能成絲?！币隇槭挛锏念^緒、開端?！读凶印珕枴罚骸拔镏K始，初無極已：始或為終，終或為始，惡知其紀?！盵62](P.3588)

作為事物的頭緒、開端之引申義，上文只引《列子》一個書證，《列子》為東晉時書，那一小段話是仿《莊子·知北游》曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！”王叔岷《莊子校詮》也指出紀訓為端緒[63](P.810,注1)?！痘茨献印け杂枴愤€有與《莊子》類似的話，曰：

若春秋有代謝，若日月有晝夜，終而復始，明而復晦，莫能得其紀。(《淮南子·兵略訓》)

古書中紀字亦應訓端緒、開始者，略有：

道者，天地之始，一其紀也。(《鬼谷子·盛神法五龍》)

至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。(《莊子·田子方》)

但是與韓非之文最接近的，并可能作為韓非思想之來源的，是《管子》云必先知不言之言、無為之事，然后知道之紀(始)；因其殊形異勢，不與萬物同理，故可以為萬物始：

故必知不言〔應補“之言”〕(12)〔 〕內為筆者補充說明的內容，下同。、無為之事，然后知道之紀。殊形異埶〔=勢〕，不與萬物異〔疑為“同”〕理，故可以為天下始。(《管子·心術上》)

這段文章的作法也是紀、始二字對文，思想也與韓非《主道》的話很接近。因此我們以對文來看《主道》始、紀、源、端四字同義是可以成立的，后面我會通讀《主道》篇此段原文。

(三)法紀說的檢討

《解老》篇初次合釋道、理后云：“故曰：‘道，理之者也。’”這句話不見于《老子》，清代顧廣圻懷疑是詮釋《老子》第14章“是謂道紀”，因此“理”是韓非對老子“紀”的解釋，顧廣圻遂解曰：“紀，理也?！蓖跸壬魍忸櫿f，并曰：“紀、理同義，故《道經(jīng)》作‘紀’，韓子改為‘理’。”[5](P.412，注5)他們二人的意見卻被陳奇猷反過來利用，變成韓非的“理”字應解釋為紀，而紀是法紀之義。陳奇猷此解犯了兩個錯誤。

第一個錯誤是，若韓非解釋《老子》第14章的假說成立，即老子的“紀”韓非解釋為“理”，那么我們就不能反過來用老子的“紀”解釋韓非的“理”。而且，我們對“理”的義項還需限于最顯著的，不能采用與其他單字重復的，例如理有治義、順義、正(修整)義，如果韓非是這些意思的話，他應該要說“道，治之者也”或“順之者也”“正之者也”以清楚表達他的意思。他既用“理”解釋“紀”，則“理”就不可能再取紀綱之義，更無可能取法紀之義。

老子“道紀”之紀最常見的解釋就是紀綱，這從河上公至陳鼓應都然。韓非既然用理解釋紀，則他不取紀綱義是很顯然的。解老，應該問的是紀解為理到底對不對，這是《老子》注疏的課題，非《韓非子》注疏的課題。后世循韓非以解老子“道紀”者，有高亨、嚴靈峰、徐梵澄、張松如等，是否有當，則超出本文主題之外。

第二個錯誤是，凡訓詁一字，必須推敲上下文意，若不能講通上下文則不可成立，此乃訓詁學家一再強調的原則。今“道，理之者也”之前句為“理者，成物之文也”，這分明是對理字下了定義，以文理(紋理)為理，若無視之，恣意對后句的理采用法紀義，將造成上下文不相接續(xù)，天下無如此讀書法者。

雖然紀綱與韓非思想很合拍，法更是韓非哲學的支柱，然在他的語匯里紀字很受冷落，全書中只有兩個，即在《主道》篇首段，上節(jié)論證應訓作端緒。若將他的理訓為紀，也犯了未能通觀全書用字的毛病。

以法紀之紀解釋韓非的“理”，是基于顧廣圻揣測韓非乃釋《老子》第14章“是謂道紀”，而這假設未必有效，劉殿爵指出《解老》篇以“故曰”領句若非處于文段之末，便不是引用《老子》之文[44](P.304,注9)，故我們實毋須牽扯《老子》“是謂道紀”來解釋韓非的“理”。

(四)道物關系

前三小節(jié)檢討了學者對于道、理關系的錯誤理解，我們接著看道物關系。

韓非說出近似于道生物的話有兩處：一處是《主道》篇：“道者，萬物之始。”這一小句話不可截出來單獨地看，必須連帶后文講述明君要怎么做。明君要虛靜，要參同形名，由此返回前文重讀，物應該取“事”之義，道是君人南面的方法。

第二處是《解老》篇說：“道者，萬物之所然也……。道者，萬物之所以成也?！逼浜笈e出萬物之特異者而說了“天得之以高，地得之以藏”等許多話，后又說：“宇內之物，恃之以成?！痹僬f：“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成?！边@段話充滿了所然、所以成、得之以、恃之以的講法，明顯將萬物的存在與成其如此歸因于道。

但是我們不能不看到同段里有些奇怪的思想，就是將道比喻為水，渴者飲用適量即得生，溺者飲之過多則得死，又比喻為劍戟，愚人用以行忿則生禍，圣人用以誅暴則致福，這兩個比喻是用以解說萬物與萬事可以得道而生，也可以得道而死。別家的道論不會如此說，他們會說道愈多愈好，不像水不可攝飲太多。他們也會說道的有無多寡就是圣愚之區(qū)別所在，愚人由于無道而成其愚，行事自然召禍，圣人得道，故行事無不致福。所以萬物萬事應該是失道而敗亡，不應該是得道而死。

同樣奇怪的是韓非舉出宇宙間的特異事物時，還包括了一些負面內容。他說道和堯舜一起表現(xiàn)為聰明，和接輿一起表現(xiàn)為發(fā)瘋；和商湯、周武一起表現(xiàn)為興盛，又和夏桀、商紂一起表現(xiàn)為滅亡。若是別家的道論，則話也不能這么說，應說道離開了接輿所以發(fā)狂，夏桀和商紂捐棄了道所以行虐政、取覆亡。

這里便可見到韓非道論不是宇宙生成論，而黃老學派以氣為道，也就不是韓非的思想。氣多則聰明睿智、身強體?。粴馍賱t愚瞀昏昧、體衰神虛，所以氣應集不應喪，應存不應耗，乃是氣論立場應守之義。今韓非所論之道不符合氣的特性，難以令人用氣解釋他的道。

韓非道論也不是形而上學。形而上學對于所謂的生與成要另作詮釋：生不是生出，而是作為存在的依據(jù)；成不是形成、做成，而是獨特的面貌與性質。韓非所然、所以成、得之以、恃之以的講法，是不是說事物的底下有實體，存在是有實體的存在，而沒有實體時便是虛無呢？完全不是這么一回事，而是事物的不同特質由于得道而能充分展現(xiàn)：等而上者如黃帝因道而能控制四方，赤松子因道而與天地一統(tǒng)；等而下者則變得狂惑戇陋，提早殞身覆亡。這如果換成本體或實體便不可成立，因為本體或實體不是人可以掌握操持的，更不是隨人的意愿用以增減自己性命、才能的。西洋形而上學決無此義，而如果說中國形而上學偏偏能主張此義，則恐怕是現(xiàn)代人的概念不明晰，將并非形而上學的概念解釋為是形而上學概念所致。

(五)再談稽字的訓詁

本文起始便同意蔣重躍的取徑，需把連系道概念和理概念的稽字字義研討清楚，在稽字義項的限制下來考慮道概念的可能解答。惟蔣重躍的訓詁做得還不夠，因他是依朱駿聲《說文通訓定聲》，朱駿聲的基礎是《經(jīng)籍纂詁》，而現(xiàn)代有超越《經(jīng)籍纂詁》的著作，即宗福邦、陳世鐃、蕭海波2007年主編的《故訓匯纂》。雖然在此書之后，2012年又有吳孟復主編的《續(xù)經(jīng)籍纂詁》出版，然翻閱稽字后，不如《故訓匯纂》資料多，故我們可以利用此書來獲得稽字更多的字義。

第二本有用的工具書是《漢語大字典》第二版(2010年)，此書稽字義項略少于《故訓匯纂》，大概是現(xiàn)代古漢語學家檢證所致，故可靠性或許更高。

稽字有 jī和qǐ兩音，后者用于“稽首”，可置勿論，前者在《故訓匯纂》有70條，最后6條為雙字詞亦不論，在《漢語大字典》則有11個義項。下面將《故訓匯纂》的條目歸并，然后將兩書義項并比排列，編為17個義項：

字義編號《故訓匯纂》故訓《故訓匯纂》條目編號《漢語大字典》定義《漢語大字典》定義編號1留止,留,止1-5,65-67留待7停留,停,留8-10停留;延遲12至6至;及934礙,貯滯,滯11-13阻礙;耽誤貯存;囤積235審慎考計,考,治,計,計校14-32考核;調查4當,計當40-42計算;核查66計較;責難77議24計議;議論88述259治26-27治理;管理510合,考合,同32-39相合;相同1011名籍43-4612分4713自知4814緩4915叩(門)5016問51卜問,后作“乩”1117流酒器52

稽字的假借情形，依前二書與高亨《古字通假會典》(齊魯書社，1989年)、白于藍《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字匯纂》(福建人民出版社，2012年)，匯整為16個：

編號假借字出處1計《故訓匯纂》第53條2齊《故訓匯纂》第54條3▲(從禾從支從頁)《故訓匯纂》第55條4卟(bǔ)《故訓匯纂》第56-58條5乩(jī,占卜問疑)《故訓匯纂》第58條《漢語大字典》第二版第11條6旨《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字匯纂》第341頁7指:意旨《故訓匯纂》第59條:“稽字無義,疑當作指?！?詹康按:張覺注為“計”。)《漢語大字典》第二版第13條《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字匯纂》第341頁8禾《故訓匯纂》第60-61條9瞀《故訓匯纂》第62條10偕《古字通假會典》第517頁11楷:法式;準則《故訓匯纂》第63-64條《漢語大字典》第二版第12條《古字通假會典》第518頁12階《漢語大字典》第二版第14條13谿《古字通假會典》第455頁14迪《古字通假會典》第719頁15繼《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字匯纂》第342頁16▲(從系從言)《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字匯纂》第490頁

有了稽字所有故訓在手，我們可以批判稽字的錯誤訓解導致錯誤詮釋。不少學者讀“萬理之所稽”為道是萬理之所依據(jù)，這在1982年邵增樺《韓非子今注今譯》尚且注明是揣測的提法：

道是萬物生成的原理，是各種規(guī)律所依據(jù)的。所然，就是所以然。理，是條理、規(guī)律，也就是所謂紀?；?，是相合，這里似可以解為依據(jù)。[65](P.924,注1)

可是有的注疏者就肯定而不疑了，如：

稽，《淺解》云：“《廣雅·釋詁》：稽，合也，當也，同也?！贝私庾饕罁?jù)。下盡稽之稽同。[66](P.647)

研究者也有注疏般的寫法，將稽字釋為依據(jù)，如：

稽，王弼曰：“稽，同也，古今所同則，而不可廢?！鞭D引自陳啟天《韓非子校釋》，稽解為共同依據(jù)。[14](P.93,注1)

也有訓詁時嚴守分際，而解說時發(fā)揮為“根據(jù)”的，情形不只以下所列兩例：

稽，符合，匯合。這句意思是：道是萬物形成那個樣子的東西，是萬理的總匯合。韓非這樣解釋的道，有自然界的總根源和總法則的意思。[34](P.163,注5)

道是萬物所以形成的總依據(jù)，也是萬理所同出的總根源。所然，所以然?；?，符合，匯合。[67](P.406，注1)

“同”是一訓，“所同則”即楷式，是另一訓，王弼巧妙地將兩訓貫串起來。楷式是共同取法的，轉言之為共同依據(jù)，已稍嫌扭曲，然而再轉講成萬物(或萬理)存在的共同依據(jù)、形成萬物(或萬理)的總根源，則遠遠甩脫了楷式的原義。

哲學研究者捧著注疏作研究，對注疏異同能作揀擇，但是他們通常優(yōu)于揀擇義理，拙于揀擇訓詁，對于訓詁的正誤通常不過問。而注疏者很少是文字訓詁聲韻訓練出身的，對于訓詁的講究程度參差不齊，且又或多或少感到哲學的魅力，將哲學概念采納到注疏中，以期更加講明古文的義理。這便形成了壞的循環(huán)，哲學研究者從注疏得到肯定，注疏者也從哲學研究得到肯定。要避免研究犯錯，需要正本清源，辨明字詞意義有哪些，外于是者皆不可據(jù)，這樣義理詮釋便不能脫離訓詁而自由發(fā)展。做好訓詁本來是注疏者的責任，如果注疏沒有做到，則哲學研究者需要自行小心檢驗訓詁，不受誤導?；肿兂捎泄餐鶕?jù)、共同根源之義，便是現(xiàn)代人所附會而古無其義的一個例子。

通假、假借上不可信的例子也有，如蔣重躍對于“道有積而德有功”(《解老》)的積字認為可以通假為稽字，他的推論是：

“稽”(見母脂部)……?！胺e”，精母錫部。精、見一為舌尖音，一為舌根音，古代發(fā)音或相通；支、錫、耕一組，錫陰入對轉可通支部，與脂可通轉。[59](P.78)

我們先看聲母，見母(稽)與精母(積)不同類同直行，這種情形是通轉，乃是有關系中之最遠者(僅優(yōu)于無關系)。見母是牙音，精母是齒頭音，蔣說兩皆不對，連帶的他說“古代發(fā)音或相通”屬于誤會。再看韻部，脂部(稽)與錫部(積)又是不同類同直行。蔣重躍說錫部可轉支部，支部可通轉脂部，我們知道前者是同類同直行，稱為對轉，可是后者仍然是不同類同直行，稱為通轉，與錫、脂通轉的效力一樣，故這條思路并不增加兩韻部相通的可能性。

前面整理出目前所知稽字的通假字，并沒有積字。如要增加新的通假字，必須要古音上能成立，然而稽、積的聲、韻只有通轉的關系，發(fā)音聯(lián)系非常弱，恐不足考慮。

韓非全書用了稽字十二次，扣除地名(會稽)一次、人名(射稽、狐不稽)五次，有意義的有六次。其中一次是計較、責難義：

桓公大怒，將伐蔡，仲父諫曰：“夫以寢席之戲，不足以伐人之國，功業(yè)不可冀也，請無以此為稽〔1.王先慎注為計，意為計謀、計劃。陳奇猷從之。詹康案：稽作計解時，非計謀義，此注非。2.張覺無注，譯為：“請您不要因為這件事多作計較?！闭部蛋福河嬢^義，通責難義。3.道藏本、今本作規(guī)〕也。”[60](《外儲說左上》，P.678)

又一次是延遲、耽誤義：

今昭公見惡〔張覺曰：見，同“現(xiàn)”。張覺翻譯惡：厭惡?！常碴悊⑻煸唬夯?，留也?；铮^當罪而不即誅也。張覺譯為“延擱”〕罪而不誅〔責〕，使渠彌含憎懼死以徼幸，故〔插“昭公”看〕不免于殺，是昭公之報惡不甚也。[60](《難四》，P.954)

其余四次是《主道》“稽同”、《揚權》“因稽而命”、《解老》“萬理之所稽也”和“道盡稽萬物之理”，都應解為合義，理由如下小節(jié)所辨。

(六)注意稽字在句中的位置

文章至此，已多次看到“萬理之所稽也”和“道盡稽萬物之理”這兩句話。這兩句話誠然是關鍵中的關鍵，但仔細分辨，這兩句話對于道、理字的關系是相反的，因為一句說“理稽道”，另一句說“道稽理”。因而尋求稽的正確詞義，必須容許理對道、道對理，互相都可這么做，這樣的話，稽核(計會)、匯合、留止等定義就不合要求了，因為若A稽核B，就不能B稽核A；匯合、留止亦然。從前的研究，幾乎都在這點上沒過關。

容許理對道、道對理，可以互相做的行為，就是合同之合。而如果道和理可以互相合同到一塊，則在理屬于“有”的情形下，道必須是無，這樣它們的合同才會完全貼合(“盡稽”)，沒有削足適履的困難。下節(jié)即進入本文的本論，論證韓非的道是無。

五、道無論

表面上韓非沒說道是什么，只說到道如何、做了什么，因此學者據(jù)道的功用、性能而言道為何，無法達成共識。但是正確閱讀《主道》篇第一段，會發(fā)現(xiàn)韓非透過前后文句的勾連，說出了道是無。據(jù)此以讀其他章節(jié)，亦可對文義正確理解，其道論也就可得而知了。下面用六小節(jié)閱讀《主道》《解老》《揚權》的六段文章，采用的注釋是綜合多家擇善而從，也有少數(shù)字句是筆者一己的解讀，期能順理成章，疑惑冰釋。

(一)《主道》篇之一

前文談到《主道》篇第一段“紀”字的訓釋時，指出了始、紀、源、端四字對文同義。四字在文中都代指道，道是萬事、是非、善敗的開端，而“守始”與“治紀”就是守道治道。韓非沒說道是什么，而說守道就是虛靜以待，可見得虛靜就是道。虛靜讓名和事自己動、自己停，以及讓你看得清楚它們的動止。看完了，也參驗完了，你又沒事了，而沒事就是回到道的情實：

道者，萬物〔事〕之始，是非之紀〔端緒〕也。是以明君守始以知萬物〔事〕之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令〔字疑衍?！疤撿o以待”，即是守始、治紀。虛靜，即是道〕，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者〔之〕正〔津田鳳卿曰：正，正鵠之正，人之所志也〕。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之〔至〕其情〔實，君之實，即虛與靜〕。[60](《主道》，P.55)

虛靜無為謂之道，與韓非兩次說“道之情”相符合：

虛靜無為，道之情也。[60](《揚權》,P.110)

凡道之情，不制〔本段前文：“理之為物之制。”〕不形〔不形成萬物〕，柔弱隨時，與理相應。[60](《解老》，P.351)

對事言之，道是虛靜；對物言之，道是虛無?！豆茏印ば男g上》說：“虛無無形謂之道?！彼^韓非歸本于黃老，即是歸本于道無。

韓非在《主道》篇一開始采取了道無論，是為了形名參同的目的，而這要求參驗者和被參驗對象兩方面起始的無。

參驗者起始的無，謂去除欲望偏見，以澄明虛空的心靈認識事物，獲得純粹中正的理解。韓非說過衛(wèi)靈公與彌子瑕的故事，彌子瑕是寵臣，曾矯詔駕君車外出視母之疾而犯了刖罪，也曾將吃了一半覺得甜的桃子給靈公吃。靈公因為喜歡他，所以贊許他孝母而不顧刖罪，以及舍得將味美的東西讓與君主。等彌子瑕色衰愛弛，得罪于君，靈公記起他以前就曾矯駕君車，又曾拿剩桃喂君，以此二事佐證其犯罪之意早萌。彌子瑕的行為是一樣的，但由于靈公先對他的人有愛憎，所以對他的行為感受到矛盾的意義，這不應當如此，而是應該對彌子瑕的人沒有感受，僅僅以他的行為合之于法，要誅要賞，也無所偏倚。[60](《說難》,P.207)。又如宋國富人因圍墻失修而遭竊，兒子與鄰人都曾預言及此，富人以兒子為智，而疑鄰人為盜，這也是先存了親疏之心，以致不行參驗，便推測真相如何。[60](《說難》,P.204)可見以道無作為事情與是非的起點，是要令參驗者對外界事物無有親疏差別與預先判斷，維持公正超離的態(tài)度，不用自己的喜怒與智謀詮釋事實而污染是非，讓自己看明人事的客觀真貌。

和上述故事可以對比的是中山君、魯?shù)ぶ?，魯?shù)は蛑猩骄M說三次而君不受，于是向中山君的左右行賄，再見中山君時尚未開口君便與之食。另一些公子毀謗他說是來為趙國當間諜窺伺的，于是中山君又搜捕他而懲處之。[60](《說林上》,P.438)中山君原已接見了魯?shù)と?，聽其言而不可采，則事情應該到此而止。后面的發(fā)展全是魯?shù)ぷ约喝浅龅?，他既走了門路、用了手段，則福禍自召，無事生波。中山君獲得了更多信息，再看待他就不是那些如過江之鯽的游士了，開始相信他有價值，而其評價由正轉負。中山君從無開始，自己靜而讓魯?shù)?，依情報流入而修正他給魯?shù)さ拇?，等他對魯?shù)ぷ隽俗罱K處理之后，他又歸于無事，返回道的實情。

被參驗對象也需要起始的無，韓非對此雖然沒有明文說到，但是對參驗之目的也是必要的。比如，論到官職之評價，則這個問題非常普遍而棘手，因為施政是累積的，前任交接給現(xiàn)任，他們的功勛可以分去現(xiàn)任者的光彩，而他們遺留的包袱也可以供現(xiàn)任者推諉。沒有哪個官員是從“無”開始平地起高樓的，因此觀察他們的方法需要將他們與前任合理的切割，避免前人的功過竄入他們的，方能好好清算他們的績效，然而這做法也恰恰是違背現(xiàn)實的連續(xù)性的。

道無作為事務和是非的起點，可以看成準備工作。參驗者將心念歸零，以便做純粹的認知。也將被參驗對象歸零，才好厘清所有相關人員的責任限度，方便獨立觀測每人的績效。相反的，不歸零的情形，是參驗者先行加了別人五十分或扣五十分，而被參驗對象也可以從別人挪來五十分做為自己的，或要討回向他們扣掉的五十分因為他們辯稱失敗的責任不在于他們。從無到有的全新事務才容易觀察，而一開始是非中立，以后形成的是非才會不偏不倚。

后來帕斯卡爾也說到與韓非同樣的思想。韓非說過：“靜則知動者〔之〕正〔津田鳳卿曰：正，正鵠之正，人之所志也〕。”[60](《主道》,P.55)帕斯卡爾說靜才能觀動，恣縱無度則不能發(fā)覺別人恣縱無度，停下來才能標志別人的狂激：

當一切都在同樣動蕩著的時候，看來就沒有什么東西是在動蕩著的，就像在一艘船里那樣。當人人都淪于恣縱無度的時候，就沒有誰好像是淪于其中了。唯有停下來的人才能像一個定點，把別人的狂激標志出來。[68](P.170,第382節(jié))

人的思考需要背景的寧靜，一只蒼蠅就足以妨礙我們靈魂的活動[68](P.165，第367節(jié))，阻礙我們的理智推理而發(fā)現(xiàn)真理，這通于韓非要我們以歸零來準備好自己：

這位主宰人世的審判官，他的精神也不是獨立得可以不受自己周圍發(fā)出的最微小的燥〔“噪”〕音所干擾的。并不需要有大炮的聲響才能防礙他的思想；只需要有一個風向標或是一個滑輪的聲響就夠了。假如它此刻并沒有好好地推理，你也不必驚訝；正好有一只蒼蠅在他的耳邊嗡嗡響，這就足以使得他不能好好地提出意見了。如果你想要他能夠發(fā)見〔“現(xiàn)”〕真理，就趕走那個小動物吧；是它阻礙了他的理智并且干擾了他那統(tǒng)治著多少城市和王國的強大的智慧。這里是一位惡作劇的上帝?。 ridicolosissimo eroe！〔意大利文：啊，最滑稽可笑的英雄?！砙68](PP.164-165，第366節(jié))

向外求知時，應盡力不受情報供應人的誘導影響，讓自己直達事物的本來面貌，保障我們判斷的天然地位：

把一件事提供給另一個人去判斷，而又不以我們向他提供這件事的方式而敗壞他的判斷；那是多么困難??！如果我們說：“我覺得它美麗；我覺得它模糊”或是其他類似的話，我們便把想象注入了那個判斷，要末就是相反地攪亂了那個判斷。最好就是什么都不說；這時候別人就可以依照它的本來面貌，也就是說依照它當時的本來面貌以及依照他所處的其他不由我們作主的情況，做出判斷了。我們至少可以什么都不加進去；除非是這種沉默也會隨別人所高興賦予它的意向和解釋，或者是隨他根據(jù)行動與顏色或根據(jù)聲調(這要看他是不是一位面相家了)所猜測的東西，而產生一種效果。要一點都不破壞一個判斷的天然地位，真是難之又難！或許不如說，那是多么難得堅定與穩(wěn)固??！[68](PP.56-57，第105節(jié))

起始點的無，和后來科學精神所提倡的客觀、摒除先見與偏見、控制實驗變項等，也是相通的。

(二)《解老》篇之一

以道無來讀韓非道論其他幾段最相關的文章，并對稽字采取合、同義，可將文章讀通。(13)為說明清楚，筆者為每段原文寫上了白話翻譯。

道者，萬物之所然〔成其如此〕也，萬理之所稽〔合，同〕也。理者，成物之文〔紋理〕也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理〔動詞，使之有理〕之者也?！蔽镉欣?，不可以相薄〔侵〕。物有理不可以相薄，故理之為物之制〔擅。《解老》：“凡物不并盛，陰陽是也。理相奪予，威德是也。”〕。萬物各異理。(14)白話翻譯：道，是萬物成其如此的那原因，是萬理所合同的對象。理，構成物的“文”(紋理)；道，是萬物得以形成的那原因。所以說：“道，是使之有理的那原因?！蔽镉欣恚圆换ハ嗲謹_。物有理而不互相侵擾，所以理就作為物的宗主。萬物各有不同的理。[60](《解老》,P.350)

這里應分敘萬物與萬理。

道乃“萬物之所然”與“萬物之所以成”的原因，可是這次原因不是實有的，而是個不實有的無，說的是萬物生發(fā)、變化和衰亡一定要有“無”才得以進行。由于有這個必要性，所以雖然是無，亦有資格言其造成萬物之如此。 我們可以拿作畫來比較，畫布是干凈的，顏料施于其上，成為圖畫。作畫者另有其人，可是由于作畫一定要在畫布上，無畫布則無圖畫，所以畫布也可以說是圖畫存在的原因或依據(jù)。余光中論作畫之始，說：“對于一位藝術家，最大的挑戰(zhàn)，不是透視，不是明暗對照，不是解剖學或色彩學，也不是小斧劈或大斧劈，而是那張白紙！”[69](P.158)更進一步說，畫有留白，留白既是界定了圖案的邊界，卻同時也與圖案合構為一幅完整的圖，所以畫紙本身即使無作為能力，它未被顏料覆蓋之面積亦幫助呈現(xiàn)了圖案，調劑了畫面，而構成圖畫整體不可或缺的部分。(15)余光中提出有、無(顏色、留白)共濟作為繪畫的極致：“如果黑乃眾色之后，則可以說白乃萬象之母，因為黑仍然是有，而白純然是無。能把握最原始的有，且玩索最純然的無，應該是中國畫的極致?！彼源藰藴逝u西洋的現(xiàn)代派美術，說對于“無”處理不好：“西方繪畫之中，雖然也有‘正空間’(positive space)之說，可是畫面上的留空往往是無機的，并不反作用于‘負空間’之上，更無混茫不盡之感。帕洛克、杜貝的畫面，往往充塞而無余地。即使是克來因、蘇拉白、哈同等的畫面上，那些被沉重而急驟的黑線，黑條，黑塊所割裂的空白，不能夠表現(xiàn)出完整的無限感，也沒有和‘負空間’相對默契，或欣然呼應的情趣?！币娪喙庵小跺羞b游》，臺北：九歌出版社，2000年，第146-148頁。音樂亦然，有了寧靜的背景襯托，音樂才能曲調分明，音符清楚，而嘈雜的旁音混入，為聽眾耳朵所接收，則樂曲的完整性、自身性遭受破壞，就不再悅耳。魏晉玄學早已嫻熟此理，如郭象說：“若夫視聽而不寄之于寂，則有暗味而不和也?！?《莊子·天地》郭象注，暗味是視覺的，不和是音樂的。)莎士比亞也贊賞夜晚寂靜的功效說：“這夜晚是何等的靜，好像是有意的寂靜以增加音樂的美妙！”(16)原著見Much Ado about Nothing II.3: 33-34，Shakespeare The Norton Shakespeare: Based on the Oxford Edition. Edited by Stephen Greenblatt. New York: W.W. Norton & Company,1997：1406；《莎士比亞全集》第2冊，梁實秋譯，臺北：遠東圖書公司，1995年，第43頁。又說：“沒有陪襯什么東西也做不到好處：我以為這音樂比在白晝演奏好聽得多。/這是因為夜間幽靜的緣故了，夫人?！?17)原著見The Merchant of Venice V.1: 101-107，Shakespeare 1997：1140；譯文見《莎士比亞全集》第3冊，第87頁。他進而指出，缺乏寂靜的環(huán)境陪襯時，好聽的音樂變得與難聽的音樂同樣“好聽”，一切事物也都在背景的空無中呈現(xiàn)其自身完整的美，贏得人的贊美：

烏鴉和百靈鳥唱得一樣好聽，假如二者都沒有環(huán)境的陪襯，我想夜鶯如果在白晝歌唱，在鵝聲嘈雜之中，她也就不見得是比鷦鷯好的音樂家。多少的東西都是靠了適當?shù)沫h(huán)境的搭配，才贏得人們的贊美，才做到優(yōu)美絕倫的地步！(18)原著見The Merchant of Venice V.1: 101-107，Shakespeare 1997：1140；譯文見《莎士比亞全集》第3冊，第87頁。

現(xiàn)在萬有也一定要據(jù)于無才能成其為萬有，不然萬有無從生發(fā)、變化、衰亡；萬有也要與虛無相烘托，以成其形相清楚；萬有各自本身也一定包含虛無的部分，不能自體內完全塞滿材質，無所騰挪。這便是無能使有成其所然。

稽是合之同之，將兩物并攏后考察其是否吻合。萬理所合同上的是無，故合同后只顯為理的原貌，不多不少，也不化合出新理。修復古畫時，刮除積年的塵垢臟污，以重現(xiàn)圖畫之所是，無亦然，作用是清除我們的欲望偏見，使我們和萬理之間再無障蔽，達到清楚的認識。反之若道是任何的有，則萬理合同上去以后必要顯出其有余與不足，或如同我們通過濾鏡看景物，加強某些顏色也濾掉其他顏色，所見的不再是原貌，道若是有，也會令我們看重某些理而輕忽其他的理。

理為物之制，制是統(tǒng)治、主宰、制約。由于道是無，故道不制物，物的特性完全由理來決定。這里我們需看重“制”字，說理為物之制，不說是實體，的確表示了韓非的哲學偏向亞里士多德的內在形相論(糾正柏拉圖的形而上形相論)，不偏向實體論。

韓非接著說：

萬物各異理而道盡稽〔合，同〕萬物之理，故〔主詞：道〕不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟〔受〕焉，萬智斟酌〔吸取〕焉〔故人的智慧有高低不等〕，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏〔收藏萬物〕，維斗〔北斗〕得之以成其威〔北斗星處于天之中心〕，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端〔正〕其行，四時得之以御其變氣〔古代歷法，五日為一候，三候為一氣，一年有廿四節(jié)氣〕，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)〔朱守亮曰：《周禮·天官·大宰》注：“統(tǒng)，猶合也?！碧斓亟y(tǒng)，謂壽與天地相合也〕，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿〔楚昭王政令無常，接輿乃被發(fā)佯狂，不仕〕俱狂，與桀、紂俱滅〔桀紂是合于道而滅，不是失于道而滅〕，與湯、武俱昌。(19)白話翻譯：萬物各有不同的理而道完盡的合同(或：留止)于萬物之理，所以(主詞：道)不得不變化；不得不變化，所以沒有永恒的操持。沒有永恒操持，因此，死與生就有氣的稟受了，高低不等的萬般智慧就吸取而成了，萬事就廢興了。天得到了它因而高遠，地得到了它因而儲藏豐富，北斗星得到了它因而有其威勢，日月得到了它因而光輝永恒不絕，水金火木土五星得到了它因而位置固定不變，列星得到了它因而運行保持正常，四季得到了它因而能駕馭它們的節(jié)氣變化，黃帝得到了它因而能控制四方，赤松子得到了它因而與天地相合，圣人得到了它因而制成了“文章”(禮樂制度)。道，和堯、舜一起表現(xiàn)為聰明，和接輿一起表現(xiàn)為發(fā)瘋，和夏桀、商紂一起表現(xiàn)為滅亡，和商湯、周武王一起表現(xiàn)為興盛。[60](《解老》,PP.350-351)

若道非“無”，則與物理之合不得言“盡”。道無內涵，故與萬物相合后，隨物之不同而表現(xiàn)為不同，故曰不得不化、無常操。后文所說，皆見物而已，不見道，自死生、智愚、萬事至天地再至最后之湯武桀紂，皆他們自身的理使他們如此，以見道合于物后不得不化、無常操。

這里應該說，道無有兩種觀察法。就其自身而言，它是無。就其完美的結合萬物而言，它就在眾有身上，而顯現(xiàn)為有。就后者而言，稽字理解為留止亦說得通。

韓非又接著說：

以為近乎，游于四極〔四方極遠之國〕；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物〔色〕冥冥；而功成天地，和〔名詞，氣〕化〔生〕雷霆，宇內之物，恃之以成。(20)白話翻譯：(道這個東西，)以為它就在附近吧，它卻游蕩在四方的盡頭；以為它離得很遠吧，它卻常常在我的身旁；以為它很昏暗吧，它的光芒卻閃閃發(fā)亮；以為它很明亮吧，它又黑洞洞。但是，它的功用造成了天地，氣化而生出了雷霆；宇內之物，都靠了它才得以形成。[60](《解老》,P.351)

道是無，故遍在所有處。它不應有光，有光是與發(fā)光物、反光物相合之結果，故兩種觀察法既可看它是有光，也可看它是無光。宇內之物恃之以成，解說已見前。

凡道之情，不制〔本段前文：“理之為物之制?！薄巢恍巍膊恍纬扇f物〕，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適〔節(jié)制〕飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅〔責〕暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。(21)白話翻譯：道的真實情況是：既不控制又不形成(受詞：萬物)，柔弱而隨時，與理相應。萬物得到了它而死，也得到了它而生；萬事得到了它而失敗，也得到了它而成功。道可以比喻成水，溺水者喝太多就死了，口渴的人節(jié)制的喝就活了；也可以比喻成劍和戟，愚人拿來行兇泄怒則禍害發(fā)生，圣人拿來責罰暴亂則幸福就造成了。所以得到了它而死，得到了它而生，得到了它而失敗，得到了它而成功。[60](《解老》,P.351)

適才方說“宇內之物，恃之以成”，此卻說“不形”，因適才是就萬物來說，萬物必在無中才能成，可是光有“無”無法形成任何東西。此猶顏料必須恃畫布而成畫，然畫布本身不會作畫。

“不制”應與“理之為物之制”對看，制物者是理，不是道。

柔弱隨時，即因“無”無其自身，永遠接納物理為其自身，故永遠柔弱，接受時。

得到它而失敗，也得到它而成功，正表明無之于成功失敗一點功效也無，也可說在實際影響上是中性或無力的。所以堯可成堯，桀可成桀，智者吸取無而仍舊是智者，愚人吸取無也仍為愚人。

水或劍戟的功效是固定的，或解渴或溺死，與或生禍或生福，差別不來自于水或劍戟，而來自于使用它們的人物特定的狀態(tài)或性質。這兩個譬喻仍在說明理的重要，理的不同造就成敗禍福，也可反言之為有成敗禍福等種種不同的理，而道無毫不干預改變眾理之效力。

溺水之理用于伍子胥勸闔廬乘勝進軍，闔廬攻郢，三勝以后懷疑是否應退軍，伍子胥說要把人溺死，不能只給他喝一口水，要繼續(xù)下去讓他沉到水底[60](《說林下》，P.472)。溺死之理為一，在《解老》篇是不好的而到伍子胥手中是好的，這也可見道是中立的，附在溺死者身上就顯得為死亡，而附在勝敵者身上就顯得為成功。

莊子說：“平為福，有余為害者，物莫不然?！?《莊子·盜跖》)這和喝水應適量的理一樣。

(三)《解老》篇之二

以下原文是緊接上小節(jié)原文之后的：

人希見生象也，而得死象之骨，案〔叚為按：依〕其圖〔圖像，模樣〕以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)〔操持，拿〕其見〔現(xiàn)，顯露〕功〔作用〕以處〔審察，揣度〕見其形，故曰：“無狀之狀，無物之象?！狈怖碚?，方圓、短長、粗靡〔細〕、堅脆〔通脃cuì：柔軟，纖弱〕之分也。故理定而后可得道〔1.如字。2.言說〕也。(22)白話翻譯：人很少見到活象，而得到死象的骨骼，就按照那模樣來想象它活著的樣子，所以眾人意想出來的都叫做“象”?，F(xiàn)在道雖然不可以聽見看見，圣人拿它顯露出來的功用以揣度見到其形，所以(《老子》)說：“無狀之狀，無物之象。”理，就是方與圓、短與長、粗與細、硬與軟的分別。所以將理確定下來后，便可得到道(或：便可得而說之)。[60](《解老》,PP.354-355)

國人受到西洋哲學熏陶，一見道不可以耳目聞見，便習以為是形而上的實體，然這并非必然。道即是無，故無可供感官識知，如此簡單。

無者，無作用。正要以其無作用相合攏于事物，事物的作用方能無阻礙、不委曲的大顯，所以道無自身的作用，只有襯托事物時，以顯露事物的作用為作用。而依前文“道與堯舜俱智”之語，我們可以以事物顯露的作用為道的作用，這就是道的兩種觀察法。

“無狀之狀，無物之象”，亦是兩種觀察法下的說法。

基本物理屬性為理，所謂需待理穩(wěn)定下來，可如劉殿爵舉柏拉圖形相論為說(或改之以亞里士多德)，方圓之形相進入一物體，它即呈顯為方圓。

不管何理，“無”皆能完盡的合同之。純粹的“無”不可得，可得者乃與理結合后的無，所以說理定以后可以得道。

故〔猶顧：但是。邵增樺〕定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡〔猶言忽存忽亡〕、乍死乍生、初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸〔yōu，所〕易〔無所變易〕，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人〔指老子〕觀其玄虛〔“無攸易，無定理”〕，用〔以，依照，根據(jù)〕其周〔遍〕行〔“非在于常所”〕，強字之曰道〔《老子》第25章〕，然而〔如此而。“然而”非一詞，讀“然”字當少停頓〕可論，故曰：“道之可道，非常道也?！薄脖容^《忠孝》篇：“治也者，治常者也；道也者，道常者也。殆物妙言，治之害也?！北菊隆俺！迸c《忠孝》篇有矛盾〕(23)白話翻譯：但是定理(在物中)有存亡，有死生，有盛衰。事物的一下存一下亡、忽然死忽然生、初盛后衰的，不可稱為“常”。只有那和天地的開辟一起產生，直到天地消散時仍不死不衰的，才可以叫做“?！薄！俺！保菬o所變易，沒有定理。沒有定理，不在于常所，因此是不能加以說明的。圣人(指老子)觀察到它的玄妙虛無，根據(jù)它的周遍運行，勉強給它起了個名字叫做“道”，如此一來，才可以論說它。所以說：“道之可以說得出來的，并不是常道?！盵60](《解老》,P.355)

前文提到首三句有兩種讀法，一以為理有生有死，一以為有掌管生死之理，此處應再談談。承劉殿爵之見，定理像極柏拉圖的形相，即使不賦予定理形而上的存在地位，方理圓理短理長理也會由于物物相續(xù)而與時空同其長久，始于天地剖判而終于天地消散。除非我們討論宇宙開始之前與毀滅以后，不然定理已相當于無生死。第二種讀法則前已批評其缺點。如果觀照下文緊接談物的一存一亡、乍死乍生、先盛后衰，則首三句似意在解釋物的生滅興衰來自于定理的作用，凡物之由小而大、由大而小，即小理大理在物體上的進退替換。故理雖定，然事物有變化，其所含之理不能定。前二種讀法均非，應讀作定理在物中有存亡，有死生，有盛衰。

定理似應為常，不過后文談的是某一無定理的東西，“無”仍然是最好答案。如不設定形而上的實體，則先于天地之生、后于天地之毀滅的，只有無?！坝小敝笳邽樘斓兀盁o”則更大于、長久于天地。因無內容故無所變易，因無形體故不在定所，從它無可睹聞而言，它不可說。“觀其玄虛”，便是說它是無。又可以為它遍在宇宙，留止在所有事物上，藉他者之形以顯己無形之形，所以勉強字之曰道。

(四)《揚權》篇之一

謹修所事，待〔依靠，引申為遵循〕命于天〔本句同下文“因天之道”。本篇云：“天有大命，人有大命。”〕。毋失其要〔朱守亮引熊十力曰：要者，虛靜也〕，乃為圣人。

圣人之道，去智與巧〔技巧，技能〕。智巧不去，難以為常。

民人用之〔謂智巧〕，其身多殃；主上用之〔謂智巧〕，其國危亡。因天之道，反〔復，回復，推及〕形〔事〕之理，督〔考察〕參鞠〔通鞫：尋根究底〕之，終則〔而〕有〔又〕始〔陳奇猷曰：終則又始，謂反覆督參鞠之也〕。

虛以〔而〕靜后〔后于人〕，未嘗用己〔事即“不自操事”“不自計慮”“不言”“不約”。朱守亮曰：有所為以騁己能也?！?。

凡上之患，必同〔《漢語大字典》“同”：一起干某事〕其端。信〔1.《漢語大字典》“信”：知曉。2.《漢語大字典》“信”：證實，應驗。又第201頁：表明，明確?！秶Z》韋昭注：“信，審也?！鄙墼鰳逶唬盒?，是考驗他們所作的是否真實〕而勿同，萬民一〔全，皆〕從。(24)白話翻譯：切實做好應做的事，遵循由天而來的命令。不要失去精要，才是圣人。圣人之道，是去除智謀和技能。智謀和技能不去除的話，難以成為常久。一般人運用智謀和技能，他們常會受到災禍；君主運用智謀和技能，他們的國家會危亡。依循天之道，回到事之理?？疾靺⒕?，終而又始。空虛而安靜、處后，未嘗用自己(的才智)。君主的毛病，是一定要一起做(政事的)開頭。去求證(或：去知曉)而不要一起去做，全國臣民就都順服了。[60](《揚權》，P.106)

天命為古人政治與修德上的根本性觀念，《揚權》篇首言：“天有大命，人有大命。”《大體》篇又言：“因天命，存大體?！笔菫轫n非有天命觀的明證。注疏者似皆不信韓非有何天命觀念，好將天解釋為自然。其實從上下文可以得知天命即是守“要”，放棄自己的才智而不用，與“虛而靜后”。所謂天之道，仍是道無。

圣人本于道無，能見事之理而得其全，考察參究，畢而又始。圣王不與大臣一同從事于實際政務，只求證其事(或知有其事)而已。

(五)《揚權》篇之二

本節(jié)的韓非文章緊接上節(jié)所釋《揚權》文后，因段旨不同，故分節(jié)討論。

夫道者，弘大而無形；德者，核〔明驗，核實〕理而普〔遍〕至〔《漢語大字典》“至”：盡，窮盡。又：周密，周到。〕。至于群生〔萬物〕，斟酌〔吸取〕用之〔《解老》篇曰：“萬智斟酌焉?！薄?，萬物皆盛〔通“成”〕，而不與〔隨〕其〔指萬物。邵增樺〕寧〔安，息〕。(25)白話翻譯：道，弘大而無形；德，(從事物上)核實其理而普遍周密。至于萬物，吸取并采用之，萬物皆成，可是并不隨之(指萬物)止息。

弘大而無形不算對道無最準確的形容，然而稱無為大，亦不為非。

德是得(獲得，見后文“德論”節(jié))，各事物彼此相異，是由于所獲得之理不同。韓非看重事物之理而不看重事物之質，理合于事物，在事物身中是普遍周密的。

萬物所吸取、采用之道(無)與德(理)有數(shù)量之不同，其多與少以對自身適中為度。道周行，不隨萬物止息。

道者，下周〔“周”：1.遍。2.周密，緊密，親密。3.合，同(陳奇猷)〕于事，因稽〔合，當〕而〔其〕命，與時生死。參名異事，通〔通達〕一〔道〕同〔合〕情〔陳啟天曰：此言以名參之，則萬事各相異；以道通之，則其性均相同也。猶言散之于事，則為萬殊；合之于道，則為一理也〕。(26)白話翻譯：道，往下密合于事，因而合于它們的“命”，隨著時間推進而生死?？疾烀?，則區(qū)分事情為各異；通達于一(道)，則會合情實于一同。

道無，能遍接一切事物而接合周密，不主動不干預，唯是合于事物的才性與自然發(fā)展(命)。隨著時間之流，事情有興衰，道也顯出有生有死。

從名義之殊而言，事亦有萬種不同；從道入于萬事而言，則情實之同者在于道。

故曰道不同于萬物〔陳奇猷曰：韓非以為道與萬物相俱(詳上注引《解老篇》文)，不是生于萬物。此文蓋謂：道不同于萬物，故能入于萬物而與萬物俱〕，德不同于陰陽〔校注組曰：古代思想家認為事物的構成，必有一對正反矛盾的基本因素，稱之為陰陽。又曰：德和它所包含的陰陽不相同〕，衡〔(衡器)不同于輕重(萬物非輕即重)〕，繩不同于出入〔校注組曰：繩：木工用的墨線。出入：指凹凸于墨線之外不平直的部分〕，和不同于燥濕〔校注組曰：和：古樂器名，小型的笙，定音律用。燥濕：指樂器隨著氣候的干燥或潮濕而聲音有所變化。謝希深曰：故能均于燥濕。陳奇猷曰：和不同于燥濕，故能應付燥濕〕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也〔 梁啟雄曰：《釋名·釋言語》：“出，推也?！钡馈⒌?、衡、繩、和、君，是周合于事的道，萬物、陰陽、輕重、出入、燥濕、群臣，是與時興廢的事物，這六種事物都是道本推進時所出現(xiàn)的，所以說“道之出也”〕。(27)白話翻譯：所以說：道不同于萬物，德不同于陰陽，衡器不同于輕重，墨線不同于凸出凹進，小笙不同于燥濕(樂音)，君主不同于群臣。所有這六者，都是道所推出的。

六對不同中在每句后面的是二元對立概念(從陰陽到燥濕)或一多之多(萬物和群臣)，在每句前面的不但是獨一(不能分化為二或多)，且還是二或多得以成立的條件。

道是無而萬物是有，道者萬物恃之以成，然而無、有截然不同。

陰陽是二種最基本性質，也就是最基本的理。得陰性者為陰物，得陽性者為陽物，若抹除陰陽之不同而言之，則物有德(得)。

衡器知輕重，乘載萬物而衡量之，不偏袒輕物也不偏袒重物。

實線或凹或凸，墨線守于中正，不呈現(xiàn)為凹也不呈現(xiàn)為凸。

樂器因燥濕而發(fā)音不恒定，用以定音律的“和”(小笙)卻不受燥濕影響，不偏向高音也不偏向低音。

君主設官分職，任用得人，故君逸臣勞，諸臣各有職司而君無事焉。

六句在前者不能分化、形成在后者，故無所偏黨，客觀呈現(xiàn)對象之所是。它們樹立了標準：衡器能應付輕重，商人販售的物品能符合重量規(guī)范；墨線能應付凸出凹進，工匠能做到筆直；小笙能應付燥濕，其他樂器得以校正；君主能應付群臣，不受臣下誘引，而以法繩之。不然，則執(zhí)衡器、墨線、小笙、君權，使劣商、窳匠、頑琴、奸臣就范。

“凡此六者”指六句之在后者，而“道”字概括德、衡、繩、小笙、君五物而言。有衡器才得測定輕重，所以衡器“推出”了輕重，德、墨線、小笙的“推出”亦同此情形。陰陽是性質的一種劃分方法，以德觀之，才顯出陰陽。道和君主的“推出”則是不同情形。君主設官分職，而本身不是任何職司。道是無，雖是“無”而不妨礙一切萬有出現(xiàn)的可能性，萬物則會互相妨礙。(28)這就是王弼、牟宗三所說的不生之生。

道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容〔通“庸”：用〕。君臣不同道，下以名〔言〕禱〔禱告祈求〕，君操其名，臣效〔獻出〕其形〔事，事功〕，形名參同〔會合比驗，綜核名實〕，上下和調〔和諧融洽〕也。[60](《揚權》，P.107)

(六)《主道》篇之二

道在不可見，用在不可知?！蔡凭搓皆唬旱?，虛玄，故曰在不可見。用必待無用以為用，故曰在不可知?！程撿o無事，以暗見疵?！餐跸壬髟唬喝瞬恢撿o之道，反以其暗而疵之。詹康案：后人皆不從王先慎，以“見疵”為君主見他人之疵。然“疵”前加“他人的”為原文所無，且本段亦無關于發(fā)現(xiàn)臣下之缺點。〕

見而〔如〕不見，聞而〔如〕不聞，知而〔如〕不知〔陳奇猷曰：是謂虛靜無事〕。知其言以往〔多數(shù)注疏者注“以往”為以后，陳奇猷反對“往”訓“后”，說此處可通，可是后文“保我所以往而稽同之”不可通，往當訓為向往。張覺批評“向往”不是古義，但是《漢語大字典》“往”：音wàng，歸向。書證有《老子》《谷梁傳》《史記·孔子世家》，中云歸向、歸往、鄉(xiāng)往。故陳奇猷之說實是。以：1.而。2.何。3.之〕，勿變勿更，以參合〔“參合”即參同，驗證相同。參與齊、等同義，見《漢語大字典》第二版第422頁〕閱〔省視〕焉。……

函掩〔函通含：容，藏。掩：蓋〕其跡，匿其端〔校注組：端：苗頭，念頭〕，下不能原〔推原，尋其本，察〕；去其智，絕其能，下不能意。

?！彩?，持〕吾所以往〔《漢語大詞典》“所以”：可與形容詞或動詞組成名詞性詞組，仍表示原因、情由。往：向往，意向，目的。陳奇猷曰：往謂意志所向往之目的。(考見上)韓子主張凡舉一事，人主必定其向往之目的(即今謂之主意)，故《揚權篇》云：“人有大命?！贝艘恢饕庖嗫捎扇撼伎紤]，而人主取群臣意見加以判斷而決定。(《揚權篇》云：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷其事。”即謂人君聽群臣之思慮，而決斷其事所應向之目的，而成為人主之主意。)但無論如何，人主決定其意向以后，不能泄之于人臣，即上文所謂“君無見所欲”，亦即此文“?！弊种x〕而稽同〔稽有同義〕之，謹執(zhí)其柄而固握之?！?/p>

大不可量，深不可測，同合〔猶參合、稽同也〕刑名，審驗〔精密檢驗。朱守亮〕法式〔法度〕，擅為者誅〔責〕，國乃無賊〔亂臣〕。(29)白話翻譯：道在于(任何人，或他人)不可見，功用在于(任何人，或他人)不可知。虛靜無事，由于隱暗而顯得有瑕疵。(我)見到如同沒見到，聽到如同沒聽到，知道了如同不知道。知道了他們的言論再向往(或：知道了他們的言論有何向往)，不要變更(我自己)，用“參合”(的方法)予以省視。……包藏掩蓋了形跡，隱匿了端緒，下面的人便不能推原；放棄了智慧，泯滅了才能，下面的人便不能臆度。帶著我所以向往的緣故而稽同(即合同)之，謹慎執(zhí)持權柄而固握之?！蟮貌豢啥攘?，深得無法探測，同合形與名，精密檢驗法度，擅為者予以責罰，國家便沒有亂臣。[60](《主道》，PP.60-61)

不可見不可知，以對任何人都成立而言，是道的通性；以只對他人成立而言，是君道的狹義。

虛靜無事，不示現(xiàn)內心，不顯出智慧能力，世人見之則覺得晦暗而為疵。

見到如同沒見到，聽到如同沒聽到，知道了如同不知道，這是偽裝。下面的人要為我效力，說能為我創(chuàng)造多大的好處，我當然對他們所描繪的未來心生向往，并極愿委任他們，實行他們的謀略，可是我仍得不動聲色，不改變我虛靜無事的偽裝，因為我要防止下面的人揣度我中意什么，而又憂慮什么。

我要做的只有合同形與名，精密檢驗法度，然后對他們施予賞罰。參同、稽同、同合三詞一義，參、稽都有同義(30)漢語大字典編輯委員會《漢語大字典》(第二版)，武漢：崇文書局、成都：四川辭書出版社，2010年，第422頁“參”；第2808頁“稽”。，而同有會合、聚集義，[62](P.625)故三詞都是將形與名合同起來以觀察它們是否吻合。

六、各論

道是基礎概念，其他概念在道的基礎上發(fā)展。韓非的道概念是無，則他對其他觀念與現(xiàn)象的構思會受到道無論的影響。本節(jié)以他的四個概念或思想為例，首先是德概念，它在韓非的論述中和道概念最密切。第二、三是君主和法律，這兩者可以說是道無的化身，或道無的應用。第四是歷史，韓非由于道無而產生了中性的歷史觀。

(一)德論

德概念之于韓非，是形容豐裕的數(shù)量，通于“得”字：“身以積精為德，家以資財為德，鄉(xiāng)國天下皆以民為德。”[60](《主道》，P.369)不同類的事物，其內涵的豐裕也不同，然稱為德，一也。研究者對韓非的德概念有其他界說，如事物的本質屬性[34](P.149，注1)、道德(31)參見朱守亮《韓非子釋評》，臺北：五南圖書出版有限公司，1992年，第596頁注1；張覺《韓非子校疏析論》，第313頁注2、注10。、慶賞[5](P.370,注2)，皆未達。

在個人層次上，豐裕的內涵是“精”，即精氣。先有“故德”而又有和氣流入，稱為雙重的積德[60](《解老》，P.336)，可見德形容個人時謂精氣之多得?！督饫稀菲谝欢尉椭v個人之德，注疏者或以為提倡君主無為[60](P.311)，或以為教人不為奸非而不犯法禁(32)參見陳奇猷《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第370-371頁注3-4；朱守亮《韓非子釋評》，第596頁。，皆因未明德之意義而未達文義。這段說德之獲得，是斂心去欲，令精神智慧不淫游于外，若淫游于外則加意于富貴，得到的同時也損傷了人格和健康。無受富貴所誘惑，才有人格和健康的完善，而這稱為德。何以得知德就是精氣充足的狀態(tài)呢？因為韓非說德是以無為、無思、無欲、不用這四個方法而集聚、成全、安定、鞏固的，反之則德不會舍止于己，也即失去人格和健康的完善，并也不能建功立業(yè)。這一切都是氣論的行文論述，尤其是談到如何才能令德舍止，如果德不與精氣相關，則不可解：

德者，內也。得者，外也?！吧系虏坏隆病暗隆保铻椤暗谩薄场?，言其神〔“神”，邵增樺、朱守亮譯為精神、智慧〕不淫〔1.游。2.邵增樺曰：淫，是浸淫不止，也就是任意求取的意思〕于外也。神不淫于外則身全〔梁啟雄曰：指人的身體、精神、德性都具備，都純全。朱守亮曰：身：含有人格品節(jié)義。全：完全無瑕疵也。邵增樺似〕，身全之謂德。德者，得身也〔張覺曰：得于身。詹康案：前言“身全”，故此句不可解為“得于身”〕。

凡德者，以無為集，以無欲成〔津田鳳卿曰：集，不散也。集、成互文〕，以不思安，以不用固。

為之欲之〔《古代漢語虛詞詞典》：“之”用于某些動詞后，指代作用趨于虛化，往往用來表示動作的持續(xù)、或對動作行為的強調等〕，則德無舍〔止宿，歸宿。津田鳳卿曰：言神淫于外也〕，德無舍則不全〔應上文，“全”謂身全〕。用之思之則不固，不固則無功，無功則〔即〕生于德〔借為“得”〕。德〔借為“得”〕則無德，不得則在〔處于，居于〕有德。故曰：“上德不德，是以有德〔 韓非之文也解釋了接下二句“下德不失德，是以無德”〕?！?33)白話翻譯：德，在內；“取得”，在外?！吧系虏蝗〉谩?，是說他的“神”不向外淫求無已。“神”不向外淫求無已，則人就完善無缺了。人能完善無缺，叫做德。德，是得到“人”。凡是德，是以無為而集聚，以無欲而成全，以無思而安定，以無用而鞏固。做了、想要了，則德無歸宿，德無歸宿則(人)不能完善無缺。用了、思考了，則(德)不鞏固，不鞏固則無功，無功即生于想取得。想取得則無德，不想取得則處于有德。所以說：“上德不取得，是以有德?！盵60](《解老》，P.313)

這段雖無道字，然而無為、無欲、不思、不用的工夫就是道，無為則氣自集，有思有欲有為有用則耗氣又不能集聚新氣，縱有所得亦不能常保。德、得二字如果要對立，則精氣之得稱為德，他物之得稱為得。先培養(yǎng)精氣，則可以有功業(yè)而得到一切；不務于精氣而想得到其他東西，則消耗精氣又不能補足，終致喪失一切。

道與德的關聯(lián)有兩種，造成道的作用有兩種。第一是作為累積德的方法，德的多寡便是道的績效：

道有積〔“積”誤，見后幾句之句型〕而德有功，德者道之功。[60](《解老》，P.320)(34)白話翻譯：道會積聚，而積聚會有功效，德就是道的功效。

在人身層次，累積的方法是無為、無欲、不思、不用，如上段所見，故知這些做法就是道。至于“家以資財為德，鄉(xiāng)國天下皆以民為德”，亦需有積之之道，這些做法如無為(減少變動)、不擾、節(jié)用等，而最重要的是“虛無服從于道理”[60](《解老》，P.335)，即以“虛無”取代個人的主觀意見，接納事物身上客觀的道理，這是積聚財富、人口的唯一途徑。虛無，就是道。如果我們可以說，道的積聚之功增加了德，即是使德更彰明，而豐裕的德證實了道即是無的優(yōu)越，則韓非之言與《大戴禮記·主言》相通：“道者所以明德也，德者所以尊道也?！?/p>

第二是將道無放在與德相對的位置來命題，說德是在靜時所建，道是在動時所順。如以個人層次的集氣來說，氣之充盈必定要靜才能建。人到動時需體無道而應萬有，以己之無，客觀認識事物的“常容”(經(jīng)常的樣態(tài)、法則、合宜處、用途)，引導自己與他人，憑借、因任、隨順事物的常容來做事，以收到功效：

夫物有常容〔《漢語大字典》定義適合此處者有四種：1.樣式，也指事物的景象和狀態(tài)。2.法，法則。3.宜，合宜。4.通“庸”：用?！夺屆め屪巳荨罚骸叭?，用也，合事宜之用也?！闭部蛋福哼@四個定義在此句可以互通〕，因乘〔憑借，依據(jù)〕以導之〔詹康案：“之”不應指代前句“物”，因事物既有常態(tài)常形、常法、常宜、常用，必非人所能引導，人能引導的只有別人。陳奇猷此處逗點，下句后句點〕，因隨物之容。故靜則建乎德〔“乎”，《古代漢語虛詞詞典》第236a頁：引進動作行為所涉及的對象。與“于”用法相同，見該書第772a頁。詹康案：此句并非“建立于德上”，如梁啟雄所謂，應如邵增樺譯：安靜就能培養(yǎng)德性。〕，動則順乎道〔陳奇猷曰：靜則建德于心，動則順物之容〕。[60](《喻老》，P.395)(35)白話翻譯：事物有經(jīng)常的樣態(tài)(或法則、合宜處、用途)，因而憑借之以引導，因任隨順事物的樣態(tài)(或法則、合宜處、用途)。故靜則建立德，動則順從道。

韓非舉了相反的例子以助了解，如將象牙雕成楮樹的葉子，費時三年才成，列子聽了說：“如果天地也要三年才能成一葉，則東西有葉子的就很少了。”[60](《喻老》，P.395)象牙非不可雕為楮葉，但那遠離象牙的經(jīng)常樣態(tài)、法則、合宜處、用途，行道的圣人不會喜歡這種技巧，因其費時又耗工，而是會憑借農學以從事于田畝，讓能長出葉子的東西長出葉子來。憑借農學以務農，達到最高成就的是神農，“財用足而力作者神農也”(《六反》)，乘農時而隨植物生長之理，則貧賤之民皆能有收成。[60](《喻老》，P.395)順道而動，順理而為，則用力少而致功大。

(二)君論

道無與君主的關系，呈現(xiàn)于君術中的不測術。就像射鳥的人躲在掩體后面，隱蔽自己不讓空中眾鳥窺見，君主也要防止群臣窺測，而他的掩體則是“虛無無見”〔“見”，通“現(xiàn)”，暴露自己?！?一說“虛靜無為而無見”)。韓非“虛無”一詞只用過兩次，另一次在《解老》“虛無服從于道理”，可見在道之虛無所指導下而形成的不測術非常重要。[60](《外儲說右上》，PP.785-787)

不測術包括不接受官員送來滿足自己嗜欲的禮物，不吐露自己對人事的評價，對政務不表意見。采用不測術的原因，是防止旁人滿足君主的嗜好以行其私，與責求群臣盡言，還有將政策成敗的責任置于大臣而不置于君主。所以不測術的目的是促成“公”而減少“私”，以君主在位而像是無人在位的方式來達成此“公”。這就是君論上的道無。反過來說，除非君主是大圣，否則君主的積極存在通常會有害于此“公”。故它不只是消極的，亦有積極的、促成“公”的意義。

隱蔽自己的意向不為人所測知，還不是最徹底的，最徹底的是不用智能，不去思慮和作為。來看這兩個故事：趙襄子向王子于期學習駕御馬車，盡得其術，然與王子于期比賽三次都落敗，是因為他落后了就想趕上，超前了則怕王子于期趕上，以致心不能與馬協(xié)調。楚國白公勝欲為亂，從朝中出，倒拿著竹棰，竹棰的針尖刺穿他的臉頰，血流至地而不知覺，鄭國人聽了說：“臉頰都忘記了，是為什么忘記的呢？”[60](《喻老》，P.397-398)韓非說這兩人的心智都在遠處，以致近處沒顧好，趙襄子的心在競賽對手那邊就駕不好自己的馬車，白公勝的心在叛亂大事就沒顧到手上竹棰拿倒了而刺破臉頰。圣人的心思不該放在任何事務或目標上，他不該通曉任何事，反而能兼人之智；不該見，反而能兼人之視。隨時機之變易而舉不同之事，因資材之殊異而立不同之功，不用己智；用萬物之能以獲利于上，不用己能。這就叫做“不為而成”：

此言智周乎遠，則所遺在近也，是以圣人無常行〔《漢語大字典》“行”：通曉?！骋?。能并智〔兼人之智〕，故曰：“不行〔通曉〕而知。”能并視〔兼人之視〕，故曰：“不見而明?！彪S時以舉事〔本篇說：“事者，為也。為生于時，知者無常事。”〕，因資而立功，用萬物之能而獲利其上，故曰：“不為而成?！盵60](《喻老》，P.398)

不用自己的智能并不是自己無智能，可是在作用上與無智能的人相同。韓非此處所說可以發(fā)展出一個深刻的哲學：一物即一有，它不能涵蓋萬有，只有“無”才能聚集萬有。一物即有一用，“無”本身無功用，卻能得到萬有之用。根據(jù)道無而物有，圣人/君主為無，凡人/人民為有，便能促成一個人人可以生存、進而施展所長的理想社會，圣人/君主可以“不為而成”。

哈姆雷特說國王是個“空無所有的東西”(36)“The King is a thing … [o]f nothing.” Shakespeare, Hamlet IV.2: 26-28, 1997：1726；譯文載《莎士比亞全集》第10冊，第102頁。，雖然他講的與韓非風馬牛不相及，我卻想借他此言來表達韓非對君主的期許。君主是一國的重心，因此比一般人更需要淡化自己的存在，他愈無作用，則所成就的價值就愈大，政治的廉潔與效能也都愈將提升?！疤?，下知有之”，臣民都知道明君的存在，而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的執(zhí)行各自的業(yè)務，依考績規(guī)定升黜獎懲，完全不用他出手做法制之外的整頓或管束，這就是政治上了軌道，也就是大治。

(三)法論

韓非將法比喻為鏡子與衡器，鏡子與所映照之物的關系，與衡器與其所秤量之物的關系，是正確設置好了以后，不必再有其他作為，就可不偏不倚的呈顯光影，不多不少的測得輕重。他的比喻重復了《揚權》篇說衡器不同于輕重而推出輕重(見前文)，所以鏡子與明暗、衡器與輕重的關系(“不同”與“推出”)，就是道與萬物、君主與群臣的關系。

君主與群臣的關系，在這里又即是法與忠奸的關系。所謂“先王以道為常，以法為本”，是說君主本身要經(jīng)常體現(xiàn)無(道是無)，而法可以幫助君主做到無，其方式是君主消除自我，一切準之于法。以法衡量功過，就如鏡以照物，衡以秤重，不以私意增減之。

如果有人憑其智能，觀照外物時和鏡子一樣的準確，掂量重量時和秤砣一樣的正確，那么此人可以說是至圣了，然而至圣的智能無法傳給別人，而多數(shù)人倚靠他們自己的智能一定會失誤。這樣來看，任法就是己“無”，任智則是己“有”，前者佚而有功，后者勞而無功：

故鏡執(zhí)〔疑“埶”：設〕清而無事，美惡〔丑〕從而比〔類似的反映〕焉；衡執(zhí)〔疑“埶”：設〕正而無事，輕重從而載焉〔《申子·大體》：“鏡設精無為，而美惡自備；衡設平無為，而輕重自得?！薄场７驌u鏡則不得為明，搖衡則不得為正，法之謂也。故先王以道為常，以法為本，本治者名尊，本亂者名絕。凡智能明通，有以〔用，依靠〕則行，無以則止。故智能單道〔單：單獨，與兼相反。道：行?！皢涡小眲t有“無以則止”的結果〕，不可傳于人。而道法萬全，智能多失。夫懸衡而知〔為〕平，設規(guī)而知〔為〕圓，萬全之道也。明主使民飾〔叚為飭〕于〔疑脫“法，知”〕道之故〔常〕，故佚〔叚為逸〕而有功。釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。亂主使民飾〔叚為飭〕于智，不知道之故〔常〕，故勞而無功。[60](《飾邪》，P.303)

韓非對于適用法律與適用智能的效果相對立之說法很多，如：“釋法術而心治，堯不能正一國。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。”[60](《用人》，P.496)“禍福生乎道法而不出乎愛惡〔君主不以自己的愛惡決定臣民的禍福，而由道法決定〕，榮辱之責在乎己而不在乎人?！盵60](《大體》，P.512)他也有很多君主在法度之外另行私自運用心智的故事，例如魏國攻中山國，樂羊為魏將，其子在中山國，中山君烹其子而送給他吃，他便吃下去。魏文侯謂堵師贊說：“樂羊以我之故而食其子之肉?！倍聨熧澊鹫f：“他對兒子也吃了，還有誰不吃？”攻罷中山國，魏文侯對樂羊的軍功行賞，而懷疑其心。[60](《說林上》，P.427)如果以法為準，則只有論功行賞，無需猜測其心之仁不仁。反之，如果猜測其心，則雖一時行賞，終究會疏遠建功的將領。以自己的心智附加于法律之上，就如同衡器秤出了重量后再私自加減，規(guī)矩畫出了方圓后再徒手修改，正確的反倒修成錯的。明主立了標準、教導、法律之后，就不可再有私心[60](《用人》，P.498)，也就是說君主要成為無，法律標準才能正確適用，而臣民也能按照法律規(guī)定而符合標準，不用迎合君主另一套標準。

既然法律那么重要，然則立法的法理是什么？最重要的法理是功利，這也即是事理的法制化，由于遵循事理必會成功，所以法制化規(guī)范了上至君主、下至人民都做可以成功之事。功利既然奠基在自然世界的事理上，則采取功利作為立法的法理，排除了任何人為價值。人必須虛己，清除主觀意欲，認識客觀的事理是什么便是什么而接受之。所以人必須用“無”的工夫，以制定符合功利法理的法律，規(guī)范君民上下做到成功的事。

(四)歷史論

韓非有見于歷史主軸有變化，例如有道德、智謀、氣力之爭的不同，因而認為我們應該跟隨時代而趨驟，基于各個時代所爭之不同以籌備自己致勝的資本與策略，如果專主于道德、或智謀、或氣力而不符合時代的話，都是不對的。與此相反的是儒家和墨家，雖然彼此對立，卻都信仰自始以來的文化與宗教，以及傳續(xù)永恒的精神價值與道德。從韓非來看，這兩家的拘執(zhí)守舊并不符合客觀現(xiàn)實，即使兩家也容許微調性的創(chuàng)新，仍然距離新舊成功模式的變換非常遙遠。韓非之所以能夠無所執(zhí)守，是因為他“無”，所以他觀察到每個時代中的成功原因是什么便是什么。氣力也只是一個時代的成功學，等這個時代過去了，韓非無疑會再擁抱新的成功學，例如創(chuàng)新，或永續(xù)經(jīng)營之類。

七、結論

過去研究韓非道論，受到兩個字的障礙而一直未得善解。蔣重躍提出關鍵在于稽字，此字并非常見字，且此字在韓非語句中的用法亦不明白顯豁，以致道、理關系的命題至今都不易說通。例如“萬理之所稽也”這句話，如果以稽字為合、同義，則韓非為什么要令道、理相合，好處是什么？如果以為是稽核、計會義，則下位的理怎可稽核、計會上位的道？如果以為是貯滯、留止義，則理的貯滯、留止，共成一道，可以言道之大與無形乎？這些道、理關系的疑問都需要對道有了正解才能化除。本文主張采用合、同義就可以通讀韓非原文，至于逸出辭書，另提根據(jù)義來解釋稽字，與不能兼容“理稽道”和“道稽理”兩種相反命題者，其做法自始錯誤，所做的解說更無由正確。

第二個障礙是紀字，注疏者和學者以為此字意義明顯，或以為是規(guī)律，或以為是法紀，乃不再追尋訓詁上其他可能解釋，這在詮釋韓非道論時所生的障蔽，更甚于我們對稽字之無把握。紀字應訓為開始、端緒，從訓詁學的對文特征可以得到這個訓義，從《管子·心術上》也可以假設韓非之文是從這里脫胎而來。

訓詁不明則義理不明，然而在韓非的情形，訓詁明后，義理仍不易明。這是因為他對于道有一二驚人之論，違反中國哲學對道的共同說法，而過去的研究都基于我們所習熟的道論形態(tài)來看韓非，對于他那少數(shù)脫軌之論自以為解釋得過，而其實解釋不了。

韓非的道概念應該是“無”，它不是實體，也沒有內容。它做不了法的實質根據(jù)，也做不了理的實質根據(jù)。它也生成不了宇宙萬物，而如果拿宇宙的形上本體來看它，它也不合格?！盁o”什么都不能做，它的作用只是讓事物彰顯其特質，圣者我們見其為智，愚者我們見其為愚，滅亡者我們見其為滅亡。它讓我們看清不同、相矛盾事物的真相，也就辨認出各自不同、相矛盾的理。此所謂：“虛則知實之情，靜則知動者正?！狈粗?，如果自己為實、為動，便不能不偏不倚地認識我們的對象，換言之，就是我們的認識不能完盡地貼合于事物。貼合于事物即貼合于事物中的理，而由于理為數(shù)眾多，所以道與理完全相應以后，道便“無常操”。

少數(shù)學者正確詮釋了道的特性與作用，例如蔡英文說道無所作為，只是讓物與理的意義得以彰顯；許建良說道以虛、無模式的方式擁抱、契合萬物；馬耘說道雖無特定之內容，但“盡隨萬物之理”即為其抽象之原則[8](P.155)。他們所未做到的是將道解釋為無，而依本文的論證，能擁有他們所說的作用或原則的只有“無”。

韓非以道為無的理論不是原創(chuàng)的，在他以前已有道是虛無的講法，也有道是虛靜工夫與境界的講法。最近方破(Paul Fischer)提出老子的道是本體的無，而這本體的無又可以拿來做為心理上的隱喻，以解開任何限制了我們的知識，使我們“跳出盒子思考”，做到思想開明(37)見方破(Paul Fischer)《〈老子〉中本體論的“無”為心理上的“思想開明”》，載方破、林志鵬編《治氣養(yǎng)心之術：中國早期的修身方法》，上海：復旦大學出版社，2017年，第222頁。?！盁o”在思考上的益處如果在老子處不明顯，在韓非處則是一說再說。韓非的道無，對參驗者與參驗對象之聯(lián)系立下軌范，道無貫通參驗活動的兩端，一邊是參驗者去除己見，做到客觀，另一端需將參驗對象的效能與其他事物的效能相分離，以去除干擾，只有應受參驗的對象受到參驗?，F(xiàn)代的科學新知告訴我們韓非所規(guī)范的問題很多很廣也很嚴峻，也在最近Adam Benforado的《不平等的審判》舉出各種統(tǒng)計和實驗結果(以美國為主)，證明司法過程中，警察、檢察官、證人、陪審團、法官、監(jiān)獄管理員、一般民眾會受到自身觀念、傾向與外界因素的左右，而做出輕重不一的判斷。我們力圖在案件上公平，而我們自身和外界各種因素的有和無，讓我們失去了公平，韓非的道無主張將各種不應干擾的因素都濾除，正是解決這些問題的總原則。

道無還有更廣大與更根本的含義，韓非已觸及了其中一些。道無是萬事萬物的起點，而且萬事萬物形成之后，這個起點還永遠保存于其內，其量必須適中，太多或太少都會造成偏差與敗亡。例如沒有空白的畫紙，則五彩不能敷于其上?？瞻椎漠嫾垷o可欣賞，卻是作畫的起點。世人也都欣賞音樂，沒有人想到奏樂之前的安靜，與樂終之后的安靜，是一段音樂之所以可供欣賞的要件。就如這一頁論文是黑字印在白紙上，印刷前的白紙是論文誕生前的起點，印刷后嚴格而言，是黑白間雜的一個平面，黑與白互相界定了邊界，讀者一面看到黑色如何盤據(jù)了空間，一面也看到了白色如何保有其空間，是兩者的共同作用才造成了文字，能接受辨識。

即便是“有”本身也不是純有，其中摻有“無”。世人需要光線才能運用視覺，光太強則視覺受阻，太弱則視覺不得其輔而行，所以可見光度包含了大量的無。音樂亦然，音量太弱不行，太強則要掩耳，音符太多則喧嚚勞嘈，不像音樂，所以可聽的音樂也包含了大量的無。小至原子，大至全宇宙，其體性都是有中有無，世人慣于看其有，而無感于無的存在，韓非道無之哲學就是對世人見有不見無的一種矯正。人類崇尚“有”，創(chuàng)造之，利用之，韓非舉雙手贊成這些，法家哲學如果不是講求利與用的哲學則它什么都不是。但是道無的哲學指出，不論自然還是人類，創(chuàng)造和做事的時候需要采用無的心態(tài)與摻入無的成分，有無調劑，才能成功與久遠。