陳福濱

（輔仁大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣 新北24205 ）

在先秦的各學(xué)派中，儒家承襲于傳統(tǒng)的最多，歷史意識也最強(qiáng)，自孔、孟、荀以降，就一直對歷史作反省，因之而產(chǎn)生了若干歷史哲學(xué)的概念?？鬃幼谥?，希望周制為萬世之制，所以說繼周即足以知百世，于是提出三代損益的歷史觀，其言曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）“益”是因?yàn)槊恳粋€(gè)時(shí)代環(huán)境不同，需要亦異，所以必須創(chuàng)造一些新的文化以代替舊的文化；“損”是指原有的文化，因?yàn)椴荒苓m應(yīng)新的處境和滿足新的需要，就會自然遭到淘汰；所以說“損益可知也”。孟子對復(fù)雜的歷史現(xiàn)象提出了一些新的概念，那就是“一治一亂”（《孟子·滕文公下》）、“民貴君輕”（《孟子·盡心下》）的歷史觀。荀子則提出了“明分使群”“法后王”（《荀子·王制》）的歷史觀。而先秦的法家，管子主張“治國之道，必先富民”（《管子·治國》）的歷史觀；商鞅主張“治世不一道，便國不必法古”（《史記·商君列傳》）、“三世說”（《商君書·開塞》）的歷史觀；韓非子主張“變古易?！保ā俄n非子·五蠹》）的歷史觀。陰陽家鄒衍提倡“五德終始”（《史記·孟子荀卿列傳》）的歷史觀，而此種歷史觀，因著秦、漢大一統(tǒng)，符合改制的迫切需要，影響自是深遠(yuǎn)。董仲舒的歷史哲學(xué)就是在這個(gè)背景下產(chǎn)生的，他認(rèn)為“四法如四時(shí)，然終而復(fù)始，窮則返本”“有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》①本文采用之《春秋繁露》版本，系以中華書局據(jù)抱經(jīng)堂本?？端牟總湟そ?jīng)部》為據(jù)。以下所引《春秋繁露》，僅注篇名。董仲舒《春秋繁露》，臺灣中華書局1975 年版。，于是提出了“三統(tǒng)”“三正”的歷史觀。

至于論及政治，漢代政治始終兼用儒、法。觀《鹽鐵論》所述漢代儒法之爭，不僅思想沖突，且分立門派互有論辯，故預(yù)議者互相詆毀對方。然終漢之世不免以儒、法并用立論政治，如“張湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》補(bǔ)廷尉史，亭疑法”（《史記·酷吏列傳》），此任法而飾以儒學(xué)之例；董仲舒以經(jīng)義斷獄，作“春秋決事比”，此以儒術(shù)應(yīng)用于刑法之例。董仲舒主張以仁德為政、陽德陰刑的政治思想，接受儒家之傳統(tǒng)觀念，以政治生活為道德生活的延長，以理想人格作為理想政治的條件，以仁政愛民遵行禮樂教化為功。

一、陰陽的歷史觀

秦用鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜”的立論，為其統(tǒng)治找根據(jù)。漢初“五德終始”說仍然流行，但用以解釋實(shí)際歷史時(shí)，如漢朝所代表的是水德，還是土德或火德，意見甚為分歧，在當(dāng)時(shí)成為爭論的問題。董仲舒根據(jù)他的天人哲學(xué)思想，把當(dāng)時(shí)盛行的陰陽思想，“三統(tǒng)”“三正”的循環(huán)論，以及他所提出的“四法”來解釋王權(quán)的興替與歷史的變化；雖然他以自然律作為歷史變化的理論基礎(chǔ)，但最終還是歸結(jié)于有意志的“天命”；天命以生養(yǎng)萬物為目的，王者受命于天，自當(dāng)亦須以生養(yǎng)百姓為行政的目的；但在歷史上，亦可看到暴虐的君王，因此董氏也提出“革命”的可能性；這是從陰陽消長、五行相生相克兩個(gè)原理所發(fā)展出來的政治理論。但是基本上，他還是以儒家的“仁政”為歷史變遷的最高目標(biāo)，以陰陽二者相協(xié)調(diào)為歷史變化的基礎(chǔ)。

（一）陰陽變化與三統(tǒng)、四法

在董仲舒的歷史觀中，“三統(tǒng)”“三正”“四法”“質(zhì)文”是王權(quán)變化的內(nèi)容，而“三統(tǒng)”“三正”“四法”“質(zhì)文”又以陰陽為基礎(chǔ)。董子提出了此一種新的說法，以說明歷史上的變化。

1. 三正、三統(tǒng)

“三正”是夏、商、周三代以不同的月份為正月，即夏以建寅（農(nóng)歷正月）為歲首，商以建丑（農(nóng)歷十二月）為歲首，周以建子（農(nóng)歷十一月）為歲首，每一個(gè)朝代都要重新規(guī)定以此三個(gè)月中的某月為歲首，這就是所謂的“改正朔”。《尚書·甘誓》云：“有扈氏威侮五行，怠棄三正?！币虼?，以建寅、建丑、建子三個(gè)月為歲首，可能自古以來即如此，是天地自然的運(yùn)轉(zhuǎn)。

《漢書·律歷志》云：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)?！币蕴臁⒌?、人為正，又有以天、地、人為“三統(tǒng)”及以黑、白、赤為“三統(tǒng)”者。因此，以此三者相配合，則夏代以建寅，正月為歲首，為黑統(tǒng)，色尚黑；商代以建丑，十二月為歲首，為白統(tǒng)，色尚白；周代以建子，十一月為歲首，為赤統(tǒng)，色尚赤。這就是所謂的“三正”或“三統(tǒng)”。依照董仲舒的說法，“三統(tǒng)”是循環(huán)不息、周而復(fù)始的?！度闹瀑|(zhì)文》云：

三正以黑統(tǒng)初。正黑統(tǒng)奈何？曰：正黑統(tǒng)者，歷正日月朔于營室，斗建寅，天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑……法不刑有懷任新產(chǎn)，是月不殺，聽朔廢刑發(fā)德，具存二王之后也，親赤統(tǒng)，故日分平明，平明朝正。正白統(tǒng)奈何？曰：正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑，天統(tǒng)氣始蛻化物，物初芽，其色白……法不刑有身懷任，是月不殺，聽朔廢刑發(fā)德，具存二王之后也，親黑統(tǒng)，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統(tǒng)奈何？曰：正赤統(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子，天統(tǒng)氣始施化物，物始動，其色赤……法不刑有身，重懷藏以養(yǎng)微，是月不殺，聽朔廢刑發(fā)德，具存二王之后也，親白統(tǒng)，故日分夜半，夜半朝正。

夏代“建寅”，代表“正黑統(tǒng)”；商代“建丑”，代表“正白統(tǒng)”；周代“建子”代表“正赤統(tǒng)”。其繼周之朝代必須“建寅”，又為“黑統(tǒng)”，王朝如此循環(huán)，周而復(fù)始。再者，董仲舒認(rèn)為，每一個(gè)“新王受命”，建立新朝代以后，必須封其以前二代的后人為王，在其封地之范圍內(nèi)，保留其文化傳統(tǒng)，繼承二代的“正朔”“服色”等。此稱客而朝，以明天下非獨(dú)一家之有，存三統(tǒng)的禮制，在政統(tǒng)的綿延上具有深遠(yuǎn)的意義?！稘h書·劉向傳》云：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也?！薄栋谆⑼x·三正》云：“王者受命必改朔何？明易姓示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化?！庇纱丝芍跽呤苊谔?，不受于人；天命所受者，非獨(dú)一姓；王者受命必改制，所以變易民心，革其耳目以助化。每一統(tǒng)之所以立皆受命于天，無有不同；天命是至公至正的，天下非一家所能據(jù)有，三統(tǒng)實(shí)際上是一統(tǒng)，那便是王統(tǒng)，王統(tǒng)是以天意為意的。熊十力先生云：“三統(tǒng)原是一統(tǒng)，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁；雖世改制，而皆本仁以為治?！洞呵铩樊?dāng)新王，即以仁道統(tǒng)天下也。由《春秋》而上溯周之文武，亦以仁道統(tǒng)天下也。又上推宋之先王為湯，亦以仁道統(tǒng)天下也。故《春秋》以仁垂統(tǒng)，而又推其統(tǒng)之所承，于是而親周，而故宋。明《春秋》之統(tǒng)，紹于周先王，周之統(tǒng)又紹于宋先王；依次相承，假說三統(tǒng)。其實(shí)，一以仁為統(tǒng)而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之萬變，而皆不失其正者，仁為之本故也。故曰：三統(tǒng)實(shí)是一統(tǒng)，一者仁也?！盵1]有“三統(tǒng)”之概念，表示了“天下為公”與“以仁垂統(tǒng)”的本質(zhì)，一個(gè)新王的受命是以德為準(zhǔn)的；而一個(gè)“新王”建立新朝代乃遵奉“天命”以統(tǒng)治百姓，“改正”所以承“天統(tǒng)”也?！度闹瀑|(zhì)文》云：

改正之義，奉元而起，古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠(yuǎn)近祖禰，然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然后感應(yīng)一其司，三統(tǒng)之變，近夷遐方無有生煞者，獨(dú)中國，然而三代改正，必以三統(tǒng)天下，曰：三統(tǒng)五端，化四方之本也，天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也?！渲^統(tǒng)三正者，曰：正者，正也，統(tǒng)致其氣，萬物皆應(yīng)而正，統(tǒng)正，其余皆正，凡歲之要，在正月也，法正之道，正本而末應(yīng)，正內(nèi)而外應(yīng)，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也。

因?yàn)?，董仲舒認(rèn)為王者受命于天，改正朔、服制，是應(yīng)天之施，王者大一統(tǒng)，統(tǒng)正則其余皆得其正。董氏所謂“三統(tǒng)”說，乃代表三種形態(tài)的禮文之統(tǒng)。而且，自此“三統(tǒng)”之禮文中，朝服輿馬施寶牲之物，依黑、白、赤三色而不同，以其中冠、婚、喪、祭之禮樂，以及爵祿、郊宮、明堂之方圓的形狀制度也不同。依三統(tǒng)而改制，再以白統(tǒng)繼黑統(tǒng)，以赤統(tǒng)繼白統(tǒng)，以黑統(tǒng)繼赤統(tǒng)，而三王之道若循環(huán)，以隨新朝，而文物制度一新。“改正”所以承“天統(tǒng)”，一種“正”承一種“天統(tǒng)”之氣，能夠“統(tǒng)致其氣，萬物皆應(yīng)而正”，此乃“天人感應(yīng)”的又一種表現(xiàn)。

2. 四法、質(zhì)文

《三代改制質(zhì)文》云：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”“四法”乃董仲舒特別提出的理論，其內(nèi)容為商、夏、質(zhì)、文的禮文傳統(tǒng)之轉(zhuǎn)變，再配合陰陽加以解釋。董子將“四法”與“天地”配合，言舜（赤）主天，法商而王；禹（黑）主地，法夏而王；湯（白）主天，法質(zhì)而王；文王（赤）主地，法文而王。其言曰：

主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸；故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬；祭禮先臊，夫妻昭穆別位。

主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)，故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字子以母，別眇夫婦，同坐而食；喪禮合葬；祭禮先亨，婦從夫?yàn)檎涯隆?/p>

主天法質(zhì)而王，其道佚陽，親親而多質(zhì)愛，故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬，祭禮先嘉疏，夫婦昭穆別位。

主地法文而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多禮文，故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字子以母，別眇夫妻，同坐而食；喪禮合葬，祭禮先秬鬯，婦從夫?yàn)檎涯隆?/p>

“四法”如“四時(shí)”，終而復(fù)始，窮則反本，董仲舒的“四法”，是取象于四時(shí)的，其基本原理就是陰陽之變。董氏的“三統(tǒng)”說重政治，而“四時(shí)”所定的各種措施較重修身、居家之行事規(guī)范，若將“三統(tǒng)”與“四法”相配合，便是人君修、齊、治、平的基礎(chǔ)。董仲舒的歷史觀并非只有一個(gè)固定的循環(huán)理論，他認(rèn)為“有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者”（《 三代改制質(zhì)文》）?！坝性俣鴱?fù)者”指“文、質(zhì)”；“有三而復(fù)者”指“正朔”，建寅、建丑、建子；“有四而復(fù)者”是“四法”指“商、夏、質(zhì)、文”，四者之間又有質(zhì)、文之循環(huán)，此商、夏、質(zhì)、文不僅指稱具體之王朝，且指抽象的范疇，即其四者各含有的一定的特性；“有五而復(fù)者”“有九而復(fù)者”，只是表示隨“三統(tǒng)”之變而變的意義。

總之，董仲舒認(rèn)為“三統(tǒng)”“四法”的循環(huán)，皆有一定的次序。根據(jù)歷史循環(huán)的三統(tǒng)、四法，新王受命而王，當(dāng)存前二代之后為王，使奉其正朔、服其服、行其禮、稱客而朝，明天下非一家所獨(dú)有，并保存其文化傳統(tǒng)，作為新王施政的參考，此種重視歷史文化、天下為公的精神，當(dāng)是中國文化之優(yōu)美部分。董仲舒發(fā)揚(yáng)了《春秋》公羊?qū)W之王道思想，其歷史循環(huán)論自具進(jìn)步之意義。

（二）王權(quán)的循環(huán)

董仲舒認(rèn)為具體的歷史變化之中心力量是王權(quán)。君王受天命而王，改變了朝代，進(jìn)而促進(jìn)政治制度與百姓生活的改變。王權(quán)的“易姓”變化就是新王權(quán)的設(shè)立，它的方式有二：一為禪讓，一為革命?！秷蛩床簧靡茰洳粚ⅰ吩疲?/p>

天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不以予堯舜漸奪之故，明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。

然而，禪讓只是儒家傳授王位的理想制度而已，自堯舜以后，王位的繼承演變成君主世襲的制度，當(dāng)王位世襲制度化了以后，王朝的更迭只有藉革命以完成了。故又云：

天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之?！对姟吩疲阂笫磕w敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也，今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也，推足下之說，將以七十二王為皆不義也。故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？

革命成功，在歷史上便產(chǎn)生王朝的變化，形成新的王朝。革命的初期是新舊王朝交替的時(shí)期，有如一年之春。春是冬的太陰與新的少陽爭奪以后的情況，即太陰開始退化，而少陽代替太陰開始成長。換句話說，舊王朝（太陰）與革命勢力（少陽）之間爭奪以后，舊王朝退讓，而這時(shí)新王朝君王與百姓之間產(chǎn)生堅(jiān)強(qiáng)的共識，百姓對受命于天的新君抱著很大的希望；而受百姓擁戴革命成功的新君，亦認(rèn)為民心就是天命的表現(xiàn)，所以君王也努力獲取民心。因此，百姓與君王之間緊相聯(lián)系的中心力量就是天命意識，“天命”是強(qiáng)化王權(quán)的絕對準(zhǔn)則。新王朝成立，政權(quán)尚未穩(wěn)定，“先質(zhì)而后文”就成了新王為政的目標(biāo)。

新王朝形成時(shí)期，君王與百姓，集中力量共謀王權(quán)的鞏固與國家的安定，這一目標(biāo)達(dá)成以后，君王開始革新政治與各種禮文制度，同時(shí)促進(jìn)文化方面的發(fā)展。因此，國家統(tǒng)一，權(quán)力鞏固，百姓生活安定，王朝亦進(jìn)入政治文化的興盛時(shí)期，此時(shí)有如一年之夏，是屬成長中的太陽。而董仲舒身處漢武帝時(shí)代，即屬于這種時(shí)期，所以他特別注重文物制度的革新，他在《楚莊王》篇言：“制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也。”董仲舒提出“三統(tǒng)”依次循環(huán)，改朝換代，此時(shí)，在歷法制度禮節(jié)上應(yīng)有相稱的改變，“改正朔、易服色”以“順天志”。王權(quán)經(jīng)過形成與發(fā)展的過程，可完備政治與禮文的制度，當(dāng)其目標(biāo)達(dá)成時(shí)，就停止了再次的成長，于是就逐漸衰退了，這就如同一年之秋，是屬少陰。君王逐漸耽溺于奢侈的生活，百姓生活困苦，民心遠(yuǎn)離君王，王朝開始逐步走向崩潰的途徑?！段逍邢鄤佟吩疲?/p>

導(dǎo)主以邪，陷主不義，大為宮室，多為臺榭，雕文刻鏤，五色成光，賦斂無度，以奪民財(cái)，多發(fā)繇役，以奪民時(shí)，作事無極，以奪民力，百姓愁苦，叛去其國，楚靈王是也。作乾溪之臺，三年不成，百姓罷弊而叛，及其身弒。夫土者，君之官也，君大奢侈，過度失禮，民叛矣。

《五行順逆》云：

人君好淫佚，妻妾過度，犯親戚，侮父兄，欺罔百姓，大為臺榭，五色成光，雕文刻鏤，則民病心腹宛黃，舌爛痛。咎及于土，則五谷不成，暴虐妄誅，咎及倮蟲，倮蟲不為，百姓叛去，賢圣放亡。

當(dāng)王權(quán)腐敗而走向崩潰之際，天就降“災(zāi)異”以示警，君王見災(zāi)異而不知畏恐，則王朝進(jìn)入滅亡的地步?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌吩疲骸皣覍⒂惺У乐當(dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。”如此，“新王受命”完全是“天意”的決定，而此表現(xiàn)“天意”的“道”是永恒不變的。

二、仁德為政、陽德陰刑的政治哲學(xué)

徐復(fù)觀先生言：“董仲舒之天的哲學(xué)，是為支持他的政治思想而建立的。”[2]他認(rèn)為天不但是自然和人類社會的創(chuàng)造者，且天給人類社會設(shè)立一個(gè)最高權(quán)力的君王，君王有代天施行賞罰的至上權(quán)威；而君王的權(quán)威來自于天，天是道德化的最高權(quán)威者。韋政通先生以為：“以政治為終極關(guān)懷，在這一點(diǎn)上，仲舒與先秦儒家是一致的，其間的差別是在：先秦儒家的外王是以內(nèi)圣為前提的，也就是說，王者的措施和王者行為的合理化，是寄望于王者本身的道德修養(yǎng)，于是王者的德性（道德主體的自覺）德行（道德外顯于行為）成為政治教化的泉源、治國平天下的關(guān)鍵，……仲舒的德治思想，所以不再把重點(diǎn)放在內(nèi)圣上，而把價(jià)值的根源從內(nèi)在的心性移向超越的天上去，……僅憑君王個(gè)人的道德修養(yǎng)，根本不能成為政治合理化的基礎(chǔ)，……君王的體制與君王的權(quán)威皆源本于天?！盵3]因此，因著“受命之君，天意之所予也”（《深察名號》）的立論，董仲舒一方面主張君權(quán)天授，君權(quán)來自上天，同時(shí)另一方面也用天之威，對君王的殘暴加以制止，他認(rèn)為《春秋》的一個(gè)重要的原則即在于“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）。然而如果君王違背天道，天就會降災(zāi)異，其必為民所棄；君王承受天意而得天下，必須制禮樂興教化“以成民之性”，必須“視天如父”“事天以孝道”（《深察名號》）以天的意志為意志，以天的好惡為好惡。是以，董仲舒認(rèn)為王權(quán)的起源是“天命”，天命有兩種意義：一是團(tuán)結(jié)各種部族，形成統(tǒng)一的國家，二是統(tǒng)一國家的基本力量是絕對的“天”，而不是君王。因此，他欲以“天命”來抑制“王權(quán)”的絕對化。

董仲舒政治思想的基礎(chǔ)雖在法天，也因法天而有“君權(quán)天授”之說，然其政治主張仍屬儒家的道德政治形態(tài)；所不同的只是道德的根源，在孔、孟是建立于作為人主體的心性，在董仲舒則托始于天；而此道德政治形態(tài)之內(nèi)涵則是“法天以治人”、以“仁德為政，陽德陰刑”的思想。董子認(rèn)為天是萬物之祖，百神之大君，天之施為是一切行為的準(zhǔn)則，君王受命于天，以法治人，其地位甚高，其責(zé)任亦大。因此，他主張君王“知天”“法天”，將君王的行為納入其主張的所謂與天道相配合的君道之中?！短斓仃庩枴吩疲?/p>

夫王者不可以不知天，知天，詩人之所難也，天意難見也，其道難理，是故明陽陰、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。

觀察天道中陰陽五行之運(yùn)用，就是“知天”的方法。首先，“知天”就是法天。知天是概括地說，詳言之“若四時(shí)”“若五行”“若陰陽”都是法天。其次，天“好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽；此之謂能配天”（《天地陰陽》）。董子將天地陰陽變化注入“德、刑”的觀念，天是好德不好刑，近陽而遠(yuǎn)陰的，君王亦應(yīng)任德而不任刑；天為仁，君王受命于天，所以當(dāng)取仁于天而行仁，“王者承天意以從事”“欲見所為，宜求其端于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┢淠康募丛趯?shí)現(xiàn)君王德治的理想，是故《陽尊陰卑》云：

陽為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權(quán)之類也。雖曰權(quán)，皆在權(quán)成?！枪赎柍＞訉?shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養(yǎng)長之時(shí)伏于下，遠(yuǎn)去之，弗使得為陽也。無事之時(shí)起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠(yuǎn)天之所遠(yuǎn)；大天之所大，小天之所小。是故天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。

董仲舒認(rèn)為陰陽變化會漸及于人，治亂之氣亦與之流通。他指出人事亦受陰陽變化之影響，正所謂“陰陽之氣，在上天亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”（《如天之為》），“天地之間，有陰陽之氣……人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也”（《天地陰陽》）。陽是德的象征，屬于善類，德、善，都是陽的性質(zhì)，所以陽為天道之常經(jīng)；陰是刑的象征，屬于惡類，刑、惡，都是陰的性質(zhì)，所以陰只能是天道的權(quán)變輔助?！瓣枮榈?，陰為刑”“天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)”的觀念，乃董仲舒欲以陰陽與五行之架構(gòu)而說明人事政教之價(jià)值基礎(chǔ)?！蛾庩柫x》云：

天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也?！枪侍熘酪匀龝r(shí)成生，以一時(shí)喪死，死之者，謂百物枯落也，喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂，故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也，使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。

陽為天之德，陰為天之刑；天亦有喜怒哀樂之情緒，春就是天之喜，秋為天之怒，夏為天之樂，而冬則為天之哀。如此，天與人便有其共通之處，而作為人君者，更應(yīng)效法天道，使自己之喜怒哀樂之情符合天道。天道“陽多于陰”，故人君亦當(dāng)“德厚于刑”。董仲舒以其陰陽之德刑觀念去影響政治之施為，主張?zhí)斓廊蔚虏蝗涡?，君主?yīng)取天之“厚其德”而“簡其刑”。董子將對政治之主觀要求，投射成陰陽二氣的性格，并以任德不任刑，作為天志的表現(xiàn)，勸誡君王應(yīng)當(dāng)法天、行德政。 然而，王權(quán)的產(chǎn)生乃由天命，則王權(quán)在天之限制下，君王是不能忽視天意的，“法天承天以治人，其權(quán)力實(shí)以天意為根據(jù)而即受其限制”[4]299。君王當(dāng)然有違反天意而失政的可能，失政則陰陽不和，天即發(fā)威，以災(zāi)異示警，若君王暴政仍不改時(shí)，則使百姓革命奪其國祚。

三、結(jié)語

總之，董仲舒的歷史觀，以“三統(tǒng)”“三正”“四法”“質(zhì)文”為王權(quán)變化的內(nèi)容，而“三統(tǒng)”“三正”“四法”“質(zhì)文”又以陰陽為基礎(chǔ)；同時(shí)，也認(rèn)為具體的歷史變化之中心力量是王權(quán)，君王受天命而王，改變了朝代，進(jìn)而促進(jìn)政治制度與百姓生活的改變。董子提出了此種說法，以說明歷史上的變化。董子的政治論，一方面肯定了王權(quán)的強(qiáng)大，一方面準(zhǔn)備了抑制王權(quán)的方法。對董子而言，這是響應(yīng)時(shí)代的趨勢，同時(shí)也是預(yù)防可能產(chǎn)生的弊端。他一方面采納陰陽的思想、承繼儒家的德治主義，另一方面也可看出是向權(quán)力的適應(yīng)與對權(quán)力的抵抗。究竟如何調(diào)整兩個(gè)互相排斥的因素，這是董仲舒政治理論的重要課題。他提出災(zāi)異論以限制王權(quán)的過分伸張即是要調(diào)整這種沖突。蕭公權(quán)先生言：“天權(quán)對君權(quán)之限制有二：一曰予奪國祚，二曰監(jiān)督政事，前者為革命受命之理論，后者為災(zāi)異譴告之理論?！友蕴烊?，其意實(shí)重革命而輕受命，詳災(zāi)異而略禎祥?！盵4]300-301這也就是董仲舒災(zāi)異論的目的。