孔 瑞

（貴州民族大學(xué)民族學(xué)與歷史學(xué)學(xué)院，貴陽(yáng) 550025）

儀式研究一直是人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)研究中的經(jīng)典和支柱性領(lǐng)域。喪葬儀式作為地方性知識(shí)文化，更是受到古今中外學(xué)者們的廣泛關(guān)注。史婷婷歸納了近些年國(guó)內(nèi)喪葬儀式研究的兩個(gè)類(lèi)型：功能范式與通過(guò)范式。[1]余舒在概括國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)彝族喪葬儀式的研究時(shí)也指出，這些研究同樣主要從功能主義的角度來(lái)探索。[2]無(wú)論實(shí)踐還是歸納層面，學(xué)者們都注意到了喪葬儀式研究的功能主義傾向，也不諱言，過(guò)渡儀式和‘閾限性’理論所采用的結(jié)構(gòu)分析、象征分析實(shí)則并未脫離功能主義的藩籬。功能日漸成為一個(gè)泛化的詞匯，功能主義分析日趨泛濫。然而，仔細(xì)反思可知，這些假“功能”之名的分析多以功能的淺層意思作為背景和基礎(chǔ)，大多或可等同于作用論。但功能并不僅僅指具體性、實(shí)用性，它可以關(guān)照國(guó)人的生死，亦可與某個(gè)族群的終極的價(jià)值觀(guān)和世界觀(guān)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。換句話(huà)說(shuō)，喪葬儀式的功能主義分析雖多，但從喪葬儀式的功能主義分析出發(fā)，探究人們的深層觀(guān)念和哲學(xué)表達(dá)的研究還相對(duì)缺乏。本文對(duì)滇中彝族“那地”儀式的探究，便是這方面的有意嘗試。

田野點(diǎn)L村（自然村）位于楚雄州牟定縣西南30千米處，村內(nèi)居民以彝族為主，漢族只有幾戶(hù)。2017年暑假，筆者與LXC（同學(xué)，當(dāng)?shù)匾妥?，?huì)說(shuō)當(dāng)?shù)匾驼Z(yǔ)）組成調(diào)查小組，趕赴L村。在LXC的幫助下，前后共跟蹤了兩場(chǎng)喪葬儀式。本文所用資料，一部分來(lái)源于筆者的參與觀(guān)察，另一部分，由LXC提供，特此感謝。

“那地”是L村彝族葬禮儀式的一個(gè)關(guān)鍵步驟，其展演邏輯及方式與當(dāng)?shù)匾妥宓男叛稣J(rèn)知息息相關(guān)。

一 靈魂觀(guān)念與葬禮習(xí)俗

L村彝族認(rèn)為，人有不同的靈魂，所謂“三靈三魂”?！办`魂”，當(dāng)?shù)匾驼Z(yǔ)稱(chēng)作“夷修”?！叭`”即家靈（主靈）、游靈、祖靈。家靈（主靈）指供奉在家中神龕之上的松樹(shù)靈牌；游靈可游走于此岸與彼岸之間；祖靈會(huì)回到祖先發(fā)祥地?！叭辍卑一?、祖魂和墓魂。家魂、家靈乃亡者死去后依然居家的象征，它們接受供奉，立于神龕之上。祖魂與祖靈回到祖先發(fā)祥地，既意味著結(jié)束，也意味著重新開(kāi)始。游靈和墓魂往來(lái)游蕩，不受控制，游靈即可待在墓地，也可附著于青松樹(shù)上。通常而言，白天附于樹(shù)，晚上棲于墓。似活人“日出而作，日落而息”。正如巴莫阿依所言，彝族的認(rèn)知里，靈魂可脫離肉身，靈魂是活人世界的支配者，一旦靈魂離體不歸便意味著死亡。[3]形滅而靈魂不滅的觀(guān)念是臘灣彝族俚頗祖靈崇拜與葬俗儀禮得以發(fā)端和賴(lài)以維系的基礎(chǔ)。正因靈魂不死，善待靈魂及靈魂原初寄生之肉體也成為臘灣彝族俚頗篤信的人生信條。人死后，只有將靈魂和尸體妥善安置，活人才能消除內(nèi)心的畏懼與不安，才能得到死者的庇護(hù)與保佑?？梢哉f(shuō)，當(dāng)?shù)匾妥屐`魂信仰與施行的喪葬風(fēng)俗是匹配的，也是相互生成的。

葬禮由畢摩來(lái)主持。彝族畢摩在人神之間架起了橋梁，是人與神的溝通者。L村彝族的葬禮過(guò)程可分為五個(gè)步驟：備喪、發(fā)喪、下葬、那地、安家。備喪就是為喪事做準(zhǔn)備，包括一應(yīng)采買(mǎi)，制作，也包括選棺和選墓地，點(diǎn)油燈，接口氣。發(fā)喪是在死者家中舉行的喪葬活動(dòng)，包括請(qǐng)師、請(qǐng)神、贖罪等法事以及入殮、出殯等過(guò)程。下葬又稱(chēng)上山，就是將靈柩抬到墓地并使其入土為安。之后舉行“那地”儀式。最后，在家祖靈前舉行安家靈儀式。

當(dāng)?shù)匾妥逶岫Y多不擇良辰吉日，即死即葬。

二 “那地”儀式過(guò)程

“那地”，漢譯教路，通常在墓地舉行?！澳堑亍眱x式是整個(gè)葬禮過(guò)程中最富特色的環(huán)節(jié)，集中體現(xiàn)了當(dāng)?shù)匾妥宓纳烙^(guān)和世界觀(guān)。一般而言，為一位正常死亡的男性舉行的“那地”儀式，其過(guò)程可大致分為三部分：

（一）尋備材質(zhì)，搭建墳廟，制作畢咕，圈圍墳面

1.尋備材質(zhì)?！澳堑亍眱x式需要用到的材質(zhì)有：豬黑老（一種灌木）的葉子，麻尖的（一種灌木）枝杈，云南松枝杈（兩杈和三杈）。麻尖枝杈主要用于搭建墳廟，云南松枝杈主要用于制作畢咕、圈圍墳?zāi)?。豬黑老葉是牛、羊、馬最喜愛(ài)的食料之一。彝族認(rèn)為，人死后去到祖居地，同樣還要飼養(yǎng)牛、羊、馬等家畜。所以在“那地”儀式中，豬黑老葉必不可少。另外，畢摩作祭時(shí)，需要豬黑老葉作道具。祛除病魔時(shí)，病魔會(huì)附在葉子上。

2.搭建墳廟。墳廟一般用麻尖樹(shù)枝搭在墳?zāi)骨胺剿奈迕鬃笥业牡胤?，是神靈們暫時(shí)停留的處所。儀式結(jié)束后，要將墳廟拆除。其搭建有一定的規(guī)則，長(zhǎng)度、高度以及枝杈的間距等均與死者的身高呈一定的比例。

3.制作畢古。畢古即三棍棒，由三杈的云南松枝制作而成，為畢摩的一種法器。制作畢古前，松枝的根部要用酒浸泡，制作過(guò)程中，畢摩將松枝主干修剪成四面體，圖以?shī)噬竦姆?hào)。畢古的長(zhǎng)度由死者的年齡按約定之法推算而來(lái)。

4.圈圍墳面。用雙杈云南松、麻線(xiàn)將墳?zāi)箛?。畢摩念?jīng)、灑水、酒凈化，助祭主事、副主事協(xié)同完成。

（二）請(qǐng)師、獻(xiàn)牲與禳解

1.請(qǐng)師。即延請(qǐng)歷代祖師之護(hù)佑。助祭定方位，各方位備香、紙，另備一杯茶、一杯酒?！澳堑亍眱x式正式開(kāi)始。畢摩持畢古，念經(jīng)作祭，眾孝男女按畢摩的指引，或站或跪，一路跟隨。后殺一只雞，將雞血涂于畢古之上，祭天。將雞羽插在墳廟前地上，以示亡靈歸去。

2.獻(xiàn)牲。即向神靈、亡魂獻(xiàn)祭。獻(xiàn)牲的動(dòng)物主要是雞、羊等。羊血同樣要先涂在畢古上面，表示祭了天。還要涂在祭壇兩側(cè)，表示對(duì)亡靈的敬意。羊皮鋪于墳面，畢摩作法念經(jīng)。儀式結(jié)束，羊皮歸獻(xiàn)祭者所有。因羊皮已祭天、祭地、祭神靈，故可避邪。所有的祭牲，首先要讓亡者、神靈象征性食用，之后，參祭者方可煮食。

3.禳解。畢摩點(diǎn)香、燃紙、作揖，念誦《治病經(jīng)》《吃飯經(jīng)》。念經(jīng)誦畢，以示病魔便被禁錮于麻線(xiàn)纏繞的雙杈云南松和豬黑老葉上。之后，再用麻線(xiàn)將這些附著了病魔的雙杈云南松和豬黑老葉打上結(jié)，最終丟至三岔路口的灌木叢里。

（三）迎親跪舅，裁戴孝帕，尋魂找樹(shù)，送舅送魂

1.迎親跪舅，指的是歡迎舅家的儀式。先要制作迎舅松、迎舅旗，并將其放置于舅家來(lái)墓地必經(jīng)的三岔路口。路口通常離墓地80米左右。孝子女去路口迎舅家人，沿路磕頭，舅家人到來(lái)，行磕叩禮。

2.裁戴孝帕。“那地”儀式中，孝帕可視為主祭者對(duì)參祭者獻(xiàn)祭祭品的一種回饋。當(dāng)?shù)匾妥辶?xí)俗，“舅不來(lái)，孝不裁”。裁剪人員須由舅方人指定，通常為“三女（皆死者的直系血親）兩男（皆家族宗親成員）”?！叭畠赡小币罁?jù) “女為五尺六，男為二尺八，姑娘兒媳六尺六”的慣制裁剪孝帕?！芭疄槲宄吡敝感⑴⑾奔皡⒓琅杂H屬的包頭布、上衣需白布“五尺六”。“姑娘兒媳六尺六”指死者女兒及兒子媳婦的包頭布、上衣需白布“六尺六”。“男子二尺八”指死者的直系、宗親、姻親男性親屬的包頭布需二尺八，不過(guò)不包括孝子和舅舅。裁剪人員要用“二尺八”的白布為孝子縫制禮帽。孝子舅舅的包頭布需白布“一尺五”。裁剪時(shí)要?dú)w類(lèi)和分層。孝帕佩戴時(shí)，畢摩念《安靈經(jīng)》，舅舅砸碎凈水碗?！澳堑亍眱x式畢，孝帕還要在清明、七月半再度使用。孝帕最后會(huì)在清明節(jié)上墳中統(tǒng)一燒毀，俗稱(chēng)“脫白”（脫孝）。

3.尋魂找樹(shù)。舅家為孝子、親屬配戴包頭布后，畢摩、助祭主事、死者親屬要去找尋松樹(shù)根。出發(fā)前，舅家人給親屬分發(fā)燃香。畢摩占卦，確定松樹(shù)方位。尋到松樹(shù)，孝子將祭品（豬心豬肝豬肺）置樹(shù)前，燃香磕頭。孝子、親屬一番跪拜后，助祭主事大喊：“×××，請(qǐng)?jiān)试S我們把你的魂帶回家。接著開(kāi)挖魂樹(shù)?！毙⒓乙词袌?chǎng)價(jià)給樹(shù)的主人錢(qián)，這樹(shù)相當(dāng)于孝家買(mǎi)的。當(dāng)?shù)匾妥褰忉專(zhuān)蓸?shù)乃亡者靈魂的處所與歸宿。松樹(shù)挖出后，由孝子背回墓地。來(lái)至墓地，敬奉后擱墳廟前。畢摩念經(jīng)，向魂樹(shù)獻(xiàn)牲，并用牲血在松樹(shù)上做標(biāo)記。助祭主事三刀砍斷松樹(shù)根。畢摩將松樹(shù)制作成靈牌。靈牌正面雕刻亡者的面部形象，反面則刻亡者生卒年月。靈牌最終安放在墳廟架的正中央。

4.送舅送魂。入宴就席畢，舅家人依次向亡靈告別。在三岔路口處，主事再邀舅家人吃酒吃肉，孝子則敬獻(xiàn)離別酒，舅舅將酒倒入迎舅旗前的碗中，主事言恭送之語(yǔ)，舅家人作別，假裝大聲唾罵：“×××因何而死？為何不聞哭聲？”咒罵聲中，舅舅將迎舅旗前的碗摔碎，與亡靈道別，推倒迎舅松，與送者道別。孝子及親屬則跪地相送。

送走舅家人，主事在祭壇前搭“橋”。橋由青松橫木據(jù)死者年齡搭建而成。橋成，畢摩念《請(qǐng)示經(jīng)》《教路經(jīng)》《惜別經(jīng)》，孝子及眾親屬跪拜。誦畢，畢摩用畢古將一只盛滿(mǎn)水的碗（河水碗，以示歸祖路上的江河溪流）反手砸碎，畢摩再念經(jīng)，拆“橋”，整個(gè)“那地”儀式至此結(jié)束。

三 分析與討論

從前述“那地”儀式的過(guò)程及筆者對(duì)田野點(diǎn)的參與觀(guān)察來(lái)看，當(dāng)?shù)匾妥逡琅f較完整地承繼著傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗。傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)血緣或血緣與地緣相互耦合的社會(huì)，是一個(gè)差序格局的社會(huì)。費(fèi)孝通、許烺光等人類(lèi)學(xué)家關(guān)于鄉(xiāng)土中國(guó)的論述，毫無(wú)疑問(wèn)，能有助于我們更加深刻地理解彝族的“那地”儀式?！澳堑亍眱x式不僅鑲嵌于當(dāng)?shù)匾妥迳鐓^(qū)，而且反映了當(dāng)?shù)匾妥宓木袷澜?。同時(shí)，它的運(yùn)行還形塑、創(chuàng)造了一套當(dāng)?shù)匾妥辶?xí)之不察的價(jià)值系統(tǒng)。費(fèi)孝通認(rèn)為，了解，而非感情，才是穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系的力量。而所謂了解，指的是接受同一的意義體系。[4]“那地”儀式上所彰顯出的人情互助、宗法聚合的影子便是這意義體系的結(jié)構(gòu)性表面。那么，結(jié)構(gòu)性之上的支配性理念又是怎樣的？或者，從這儀式出發(fā)，我們?cè)趺纯创?dāng)?shù)匾妥鍖?duì)這意義體系有賴(lài)成立的深層問(wèn)題的回答，比如，死是什么？我們何來(lái)又何去？世界是怎樣的？我們又如何看待這個(gè)世界？筆者認(rèn)為，當(dāng)?shù)匾妥遒殿H的“那地”儀式不僅體現(xiàn)還詮釋了一種生死觀(guān)和世界觀(guān)，這套生死觀(guān)和世界觀(guān)又集中到對(duì)一個(gè)問(wèn)題的建構(gòu)上，即同與不同的關(guān)系、區(qū)分與和合的關(guān)系。和合現(xiàn)在更多是一個(gè)哲學(xué)概念，它可能具有不同層面的意思，萬(wàn)物不同，因之可調(diào)和；調(diào)和不使萬(wàn)物之實(shí)質(zhì)生變，因之萬(wàn)物保有內(nèi)在之不同。[5]“那地”儀式的整個(gè)過(guò)程完滿(mǎn)回答了不同如何達(dá)到同、區(qū)分如何能夠和合的終極命題。這一回答又與當(dāng)?shù)匾妥宓纳烙^(guān)和世界觀(guān)相輔相成、相通相融。

（一）人人之和合

“那地”儀式中，孝家、畢摩、助祭主事、助祭副主事、主廚、相幫等各司其職，各遵其序，是謂人人之和合。孝帕的佩戴、禮物的多寡體現(xiàn)了親疏遠(yuǎn)近，也鞏固了親屬關(guān)系。共同進(jìn)食也可以在出席者之間建立起人為的親屬紐帶。[6]費(fèi)孝通說(shuō)：“如果我們對(duì)行為和目的之間的關(guān)系不加推究，只按著規(guī)定的方法做，而且對(duì)于規(guī)定的方法帶著不這樣做就會(huì)有不幸的信念時(shí)，這套行為也就成了我們普通所謂‘儀式’了?！盵4]因此，儀式先天帶著規(guī)則、制度、律法的性質(zhì)，“那地”儀式過(guò)程中人們的各司其職、各安其分延續(xù)、鞏固，也生產(chǎn)了一種秩序。不同的人走進(jìn)這種秩序里，便創(chuàng)造了一種同，單個(gè)的人、可以區(qū)分的個(gè)體也在秩序里交融、互通。

（二）陰陽(yáng)之和合

“那地”儀式中，最重要的客人是舅家人，最隆重的環(huán)節(jié)是迎舅送舅。孝子及親屬一路磕頭迎接，一次次敬酒奉肉，唯恐舅家人生下嫌隙。舅家人不到，不能裁剪孝帕，也不能尋制亡者的靈牌。若舅家人對(duì)葬禮不滿(mǎn)，惡語(yǔ)相向，甚至大鬧葬禮現(xiàn)場(chǎng)，喪家也不能動(dòng)粗動(dòng)氣。臨走，還要磕頭相送。“那地”過(guò)程，處處體現(xiàn)著對(duì)舅權(quán)的臣服、尊敬，何也？沒(méi)有舅家就沒(méi)有娘，沒(méi)有娘就沒(méi)有兒，舅與母乃手足，尊敬舅家，也就是尊敬母方。迎舅送舅體現(xiàn)的是婚姻中的男女之合，遵奉的是陰陽(yáng)之和合。

（三）人與鬼神之和合

生死是不同的，“那地”儀式本為了送死者的靈魂回祖居地而舉行。這一過(guò)程中，畢摩扮演著人神互動(dòng)的角色，化解著人神接觸可能存在的危險(xiǎn)，由畢摩主持的殺牲獻(xiàn)祭便是一種“賄賂”神靈的有效方式，也是弱化褻瀆的有效途徑。獻(xiàn)祭者還要在墓地前與亡者、神靈等共飲共食?！叭藗円陨铽I(xiàn)給神，在由神享用之后，此物便有了神的全部性質(zhì)，而又由人將其食用，或?qū)⑵洹麥纭?，由此物所象征的神便與人或物所埋、沉之場(chǎng)地而結(jié)合融貫起來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)了神與人，神與物，物與物的種種結(jié)合?！盵7]獻(xiàn)祭一再地溝通著生和死，共食也一再地將人與鬼神拉入友好的氣氛之中。通過(guò)獻(xiàn)祭、共食等行為的操演，通過(guò)制作畢古、搭建墳廟等各個(gè)環(huán)節(jié)上與死者年齡、身高的比擬，生死的邊界被打破，人們心中因死亡的降臨而積聚起的疑懼、恐慌得到了一定程度的緩解。不僅如此，人與鬼神的邊界也被打破，通過(guò)法事和食物的中介作用，人身上彌漫了神性，神鬼也有了人的相貌，人與鬼神走向了和合，生自然過(guò)渡到了死，死也必然生長(zhǎng)出了生。

（四）萬(wàn)物之和合

“那地”儀式中，搭建墳廟需用到麻尖樹(shù)杈，圈圍墳面需用到云南松枝杈和豬黑老葉，畢古由三杈云南松制作而成，靈牌由松樹(shù)根制成。獻(xiàn)祭時(shí)每每要向畢古、云南松上滴血，以示祭天、祭神。占卦確定的某一棵松樹(shù)更是被當(dāng)?shù)匾妥蹇闯赏稣哽`魂的處所與歸宿。很顯然，這是一種植物崇拜的體現(xiàn)。通過(guò)儀式的展演，樹(shù)變成了神樹(shù)，變成了人的化身。這在客觀(guān)上模糊了人與樹(shù)、人與大自然的區(qū)別和對(duì)立，也在客觀(guān)上培養(yǎng)并延續(xù)了一種換位思考的能力，所謂環(huán)保的意識(shí)也就自然生發(fā)出來(lái)?！澳堑亍眱x式的重復(fù)過(guò)程，將一定的空間和時(shí)間神圣化，儀式的操演構(gòu)建了某種自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)的平衡。[8]這種關(guān)系的建立當(dāng)然要?dú)w因于田野點(diǎn)彝族的生死觀(guān)和世界觀(guān)。自然界存在著不同的物種，當(dāng)?shù)匾妥逡庾R(shí)到人只是眾物種之一，并沒(méi)有多少特殊之處。毀壞自然的物種，當(dāng)然也就是毀壞人類(lèi)的前途。人是人，不過(guò)也是樹(shù)，樹(shù)是樹(shù)，不過(guò)也是人，萬(wàn)物是萬(wàn)物，萬(wàn)物也是同一物，于是萬(wàn)物走向和合。

綜上，葬禮“那地”儀式的演述深刻揭示了彝族俚頗“區(qū)分與和合”辯證統(tǒng)一的哲學(xué)觀(guān)念。人和人不同，需做出區(qū)分，但儀式可以創(chuàng)造出各行其是、有條不紊的秩序。陰和陽(yáng)不同，需做出區(qū)分，舅家人需特別對(duì)待，但陰和陽(yáng)的結(jié)合使得人類(lèi)繁衍不息。人和鬼神不同，生和死不同，也需做出區(qū)分，但人有三靈三魂，形滅而靈魂不滅只表明了生可以到達(dá)死，死又可以抵至生。萬(wàn)物是不同的，每一物的靈也不同，需做出區(qū)分，但萬(wàn)物都有靈。萬(wàn)物即意味著區(qū)分，靈即意味著和合，所謂萬(wàn)物有靈，不過(guò)是當(dāng)?shù)匾妥濉皡^(qū)分與和合”辯證統(tǒng)一的深層哲學(xué)觀(guān)念的某種外顯。