耿加進(jìn)

(淮陰工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 淮安 223003)

羅汝芳，號(hào)近溪，明代思想家，泰州學(xué)派的代表性人物。近溪既傳承了陽(yáng)明心學(xué)重覺悟的為學(xué)進(jìn)路，又發(fā)揚(yáng)了泰州學(xué)派重踐履的思想特色。其一生重講學(xué)，以講學(xué)為生命，在豐富的教育實(shí)踐中，形成了既富有理論性又具有實(shí)踐性的教育思想。下面就近溪教育思想的核心要旨略陳己見。

1 “學(xué)只求仁”的教育宗旨

羅近溪在經(jīng)歷了一番人生磨難和求學(xué)體驗(yàn)后認(rèn)識(shí)到，求仁是孔門教人的宗旨。他說(shuō)：“孔門宗旨，只在求仁”[1]128。“孔門立教，只是求仁”[1]129。仁是什么？仁者人也。仁就是人之為人的本質(zhì)屬性。在近溪看來(lái)，教育的本質(zhì)無(wú)非就是教人做人。這也是儒家的一貫思想。但近溪重新從孔孟思想中拈出一個(gè)仁字，有其實(shí)踐意義。自程朱以來(lái)，本極具親和力的儒家思想被不斷地觀念化，學(xué)者沉溺于理與氣、心與物的哲學(xué)思辨中，而對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生卻缺乏實(shí)在的關(guān)心。陽(yáng)明曾提出自己的擔(dān)心，擔(dān)心學(xué)者陷于概念上的思辨而不著實(shí)際的踐行，提出要破除“光景”。近溪對(duì)程朱的煩瑣體系自是不滿，對(duì)陽(yáng)明的良知學(xué)也有擔(dān)憂，在他看來(lái)，陽(yáng)明過(guò)于強(qiáng)調(diào)良知而于具體工夫的下手處未免有所忽略，他認(rèn)為，良知應(yīng)該有個(gè)“實(shí)落”處，必須“實(shí)落”在愛親敬長(zhǎng)上，愛親敬長(zhǎng)才是致良知工夫的下手處。他說(shuō)：“而此說(shuō)良知，則即人之愛親敬長(zhǎng)處言之，其理便自實(shí)落，而其工夫便好下手。且與孔子‘仁者人也’‘親親為大’的宗旨，毫發(fā)不差，始是傳心真脈也”[1]86。由此可見，近溪強(qiáng)調(diào)孔門求仁宗旨，也就是要把宋明儒者從玄遠(yuǎn)的哲學(xué)思辨中拉回到現(xiàn)實(shí)的教育實(shí)踐中。

仁者人也，求仁也就是追求做人。近溪把“仁”比做“種子”，求仁也就是“培養(yǎng)種子，使其成熟耳”。他說(shuō)：“今日為學(xué)第一要得種子?！抖Y》謂：‘人情者，圣王之田也?！乇救室苑N子。孔門教人求仁，正謂此真種子也。然其正經(jīng)注腳，則卻曰‘仁者人也。’人即赤子，而其心之最先初生者，即是愛親，故曰：‘親親為大?！亮x、禮、智、信，總是培養(yǎng)種子，使其成熟耳。”[1]212”。教育就其本質(zhì)而言，就是培養(yǎng)人心中本具之真種子，使之成熟。這個(gè)理論建立在孟子的性善論基礎(chǔ)上。孟子認(rèn)為，人先天地具有善端，每個(gè)人都可以成為堯舜那樣的圣人，教育的意義即在于不斷地?cái)U(kuò)充人之善端，使其成為德才兼?zhèn)涞娜恕＝怯谩笆ト思词亲约篬2]248”“圣人即常人”這樣的表述來(lái)強(qiáng)調(diào)，圣與凡并無(wú)本質(zhì)差別，每個(gè)人都內(nèi)在地具有成圣的可能性。他說(shuō)：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒為常人矣[1]212?！?/p>

求仁宗旨落實(shí)到具體對(duì)象上，就是成為具有孝弟慈美德的君子、大人。所謂君子，才德之謂也。儒家的理想人格就是君子。盡管近溪說(shuō)，圣人即自己，但這是從建立個(gè)人信心上說(shuō)的，每個(gè)人都有成圣的可能性，因?yàn)槊總€(gè)人都具有仁義之種子。盡管成圣是儒者所追求的最高目標(biāo)，但落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中，沒有人能真正成為圣人，他們理想中的目標(biāo)還是君子。圣人是完人，高不可攀，活著的人中沒有人被稱為圣人，而君子較之圣人，則具體得多，現(xiàn)實(shí)得多。近溪理想中的君子，懷有赤子之心，以仁為己任，具有孝弟慈的美德。我們今天要培養(yǎng)德智體全面發(fā)展的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人，就本質(zhì)而言，與儒家所謂的“君子”具有內(nèi)在的一致性。因此，儒家關(guān)于君子的培養(yǎng)，對(duì)現(xiàn)代教育依然具有一定的啟發(fā)意義。

2 “喚醒人心”的正面引導(dǎo)

《騰越州鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》有一段話頗能反映近溪在教育方法上的特點(diǎn)：

坐中諸友咸曰：“往見各處舉行鄉(xiāng)約，多有立薄以書善惡，公論以示勸懲，其《約》反多不行，原是帶著刑政的意思在。若昨日，公祖(按，指近溪)只是宣揚(yáng)圣訓(xùn)，并喚醒人心，而老幼百千萬(wàn)眾俱踴躍忻忻，向善而不容自己。真如草木花卉，一遇春風(fēng)則萬(wàn)紫千紅，滿前盡是一片生機(jī)矣”[1]762-763。

這里我們可以看出，近溪在教育方法上重視正面引導(dǎo)。這也是儒家一貫的教育思想?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[3]63。靠行政命令、刑罰等手段，只能讓老百姓害怕，不能使之向善，而通過(guò)道德、禮制等手段則可以引導(dǎo)其向善。孔子又說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”[3]161。這也是強(qiáng)調(diào)正面引導(dǎo)的重要作用。

孟子為這種正面引導(dǎo)提供了理論依據(jù)，即人皆有仁義禮智四端。在孟子看來(lái)，教育并不是把外在于人的東西強(qiáng)加于人，而是把人所“固有”的善性引發(fā)出來(lái)，因此，教育的作用在引導(dǎo)。孟子說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)”[3]278。星星之火可成燎原之勢(shì)，點(diǎn)滴可匯成汪洋，同樣，人之善端也可通過(guò)“擴(kuò)而充之”而充斥于天地之間，成浩然之氣。

而到了宋明儒家，不再?gòu)?qiáng)調(diào)正面引導(dǎo)，而更多地是突出反面約束的作用。如程朱提出了“存天理，滅人欲”的口號(hào)，他們認(rèn)為，人心不古、天道不彰就緣于人欲橫流，必得私欲凈盡，方得天理流行。王陽(yáng)明也說(shuō)：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理；何等輕快脫灑！何等簡(jiǎn)易”[4]25。王陽(yáng)明認(rèn)為，良知人人具足，良知知善知惡，但良知并不能自然呈現(xiàn)，需要去除物欲。這就需要格物的工夫。其釋“格物”曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也”[4]22。所謂“日減”“正其不正”，都是從消極方面對(duì)人加以約束。

近溪贊賞陽(yáng)明的致良知思想，但對(duì)其“致”字卻提出了不同的解釋，有問“如何見得是致的工夫”，近溪答曰：“致也者，直而養(yǎng)之，順而推之，所謂致其愛而愛焉，而事親極其孝；致其敬而敬焉，而事長(zhǎng)極其弟。則其為父子兄弟足法，而人自法之”[1]86。所謂“直而養(yǎng)之，順而推之”，就是主張從正面培育人之善性，也就是孟子的“擴(kuò)而充之”。善的地盤做大了，不善的地盤就自然會(huì)縮小。與“擴(kuò)而充之”相反的功夫是“寡欲”，即通過(guò)減少欲望來(lái)相對(duì)擴(kuò)大善的地盤。近溪主張從正面進(jìn)行引導(dǎo)。他說(shuō)：“人能體仁，則欲自制”[2]249。近溪的這一教育思想與其良知觀密切相關(guān)。近溪與王龍溪、王心齋一樣，也主張良知現(xiàn)成具足，當(dāng)下呈現(xiàn)，“捧茶童子卻是道”就是表達(dá)這一思想的著名論題。近溪以童子捧茶與眾人飲茶這一生活細(xì)節(jié)為例指出，一切皆是順心而動(dòng)的結(jié)果，無(wú)有造作，都是良知的當(dāng)下呈現(xiàn)，平常心就是本心的當(dāng)下呈露。王心齋也有“百姓日用即道”的類似表述，但心齋所表達(dá)的是，道不離百姓日用，而百姓日用要合乎道還需要先知先覺的啟迪和引導(dǎo)。

良知當(dāng)下呈現(xiàn)，“妙用圓通”，因此，應(yīng)順良知而行，“自信從”“自覺悟”，近溪指出：“但能一覺，則日用間可以轉(zhuǎn)凡夫而為圣人，若不能一覺，則終此身?xiàng)壥ンw而甘為凡夫矣”[1]105?！坝X”的關(guān)鍵在“信”，必須“一呼即應(yīng)，一應(yīng)即止”，“截釘截鐵，更不容情”，不能“自生疑畏”[2]117。近溪認(rèn)為，圣人與凡人在根本上并無(wú)區(qū)別，關(guān)鍵在于能否信得過(guò)良知：“原無(wú)高下，原無(wú)彼此；彼非有余，此非不足；人人同具，個(gè)個(gè)現(xiàn)成；亙古亙今，無(wú)剩無(wú)欠。以此自信其心，然后時(shí)時(shí)有善可遷；以此信人之心，然后時(shí)時(shí)可與人為善；以此信千百世人之心，然后百世以俟圣人而不惑”[1]426。既要相信自己，也要相信別人。相信自己，方能堅(jiān)定地循良知的指引去做。相信別人，方能注重溝通，而不會(huì)把自己的意見強(qiáng)加于人。正是基于這樣的理性思考，近溪在開展鄉(xiāng)約教育時(shí)，注重正面引導(dǎo)，進(jìn)行正面宣傳，以“喚醒人心”為目的。朱元璋的《圣諭六條》是近溪的重要教育內(nèi)容，這除了政治上的需要之外，主要是因?yàn)樵诮磥?lái)，《圣諭六條》宣揚(yáng)的正是儒家提倡的最基本的倫理道德，而這些倫理道德內(nèi)在于人心，只要順著人之心去引導(dǎo)，就能得到受教育者的認(rèn)同。

現(xiàn)在教育重視知識(shí)傳授，而忽視人心的涵養(yǎng)。知識(shí)教育如果不能與人心涵養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，這些知識(shí)就只是外在于人的異質(zhì)存在。知識(shí)教育自然重要，應(yīng)對(duì)世界百年未有之變局，需要知識(shí)革命和科技創(chuàng)新，但沒有正確價(jià)值觀的引導(dǎo)，我們難以在知識(shí)上取得突破、在科技上有重大創(chuàng)新。人類先進(jìn)的知識(shí)，無(wú)不是在正確價(jià)值觀的指引下獲得的。近溪喚醒人心的思想理念，不僅讓我們自信，也讓我們信人。惟有高度的自信，才能不被旁門左道所迷惑，而堅(jiān)定地走自己的路；惟有相信他人，與他人建立互信，才能共建人類的美好家園。

3 “樂在其中”的樂學(xué)思想

我們一般以為，圣賢之道必充滿艱難與困苦，近溪認(rèn)為，圣賢之道只是一條“尋常”之道，“樂在其中”，所謂樂，“只是個(gè)快活而已”。他說(shuō)：

圣賢之道，原只是尋常，而學(xué)者講求善當(dāng)體會(huì)。所謂“樂”者，竊意只是個(gè)快活而已。豈快活之外，復(fù)有所謂樂哉？“活”之為言生也，“快”之為言速也?；疃涌欤饣顫?，了無(wú)滯礙，即是圣賢之所謂樂[1]337。

在儒家，“樂”是從學(xué)習(xí)中得到的一種重要的生命體驗(yàn)?！墩撜Z(yǔ)》開篇：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”[3]55?？鬃痈嬖V人們，學(xué)習(xí)是一件快樂的事情。學(xué)習(xí)能夠讓人忘卻生活的煩惱，顏回之樂就是最典型的例子。雖身居陋巷，生活極其艱苦，但顏回“不改其樂”，這種悟道之“樂”非一般人所能感受。顏回之“樂”被后世學(xué)者作為一種精神境界而加以認(rèn)同，周濂溪常教其弟子“學(xué)顏?zhàn)?、仲尼樂處”，而?yáng)明更是提出“樂是心之本體”的觀點(diǎn)，肯定“灑落為吾心之體”，而王心齋則提出了“樂即學(xué)，學(xué)即樂”的樂學(xué)思想，其子王東厓承其父提出了“樂即道，道即樂”的命題。東厓認(rèn)為，道或心就其本然狀態(tài)而言，莫不具有“樂”的本質(zhì)，故學(xué)者的目標(biāo)就是學(xué)此“樂”。近溪是從“生”意釋“樂”的，他說(shuō)：“蓋人之出世，本由造物之生機(jī)，故人之為生，自有天然之樂趣。故曰：‘仁者人也。’此則明白開示學(xué)者以心體之真，亦詳細(xì)指引學(xué)者以入道之要”[1]337。仁是人心之真種子，種子具勃勃生機(jī)，故人之在世自然能感受到生意活潑之樂趣。

當(dāng)然，這種快樂不是感官上的快樂，而是孟子所謂“理義之悅我心”的精神之樂。近溪說(shuō)：“此樂有自本體而得，則生意忻忻，赤子愛悅親長(zhǎng)處是也；有自用功而得，則天機(jī)感觸，理義之悅我心是也”[1]112。此種快樂既可是心體的自然流露，如赤子之愛親悅長(zhǎng)；也可由“用功而得”，即從理義的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟中得到精神上的升華和愉悅，正如吳震教授所說(shuō)：“‘心地快樂’從根本上說(shuō)有別于一般意義上的‘忻喜’之情，而應(yīng)當(dāng)是人的理性的一種自然流露”[5]450。

泰州學(xué)派提倡樂學(xué)有其社會(huì)背景。底層老百姓生活艱苦，沒有接受過(guò)多少教育，對(duì)他們而言，讀書學(xué)習(xí)是件十分辛苦艱難的事。要對(duì)這些人進(jìn)行教化，就要簡(jiǎn)化教育內(nèi)容，讓老百姓愿意接受、易于接受。因此，心齋說(shuō)：“天下之學(xué)，唯有圣人之學(xué)好學(xué)，不費(fèi)些子氣力，有無(wú)邊快樂；若費(fèi)些子氣力，便不是圣人之學(xué)，便不樂”[6]5。近溪說(shuō)：“心地原只平等，故用力亦須輕省”[1]89。

關(guān)于樂學(xué)，儒家內(nèi)部的認(rèn)識(shí)并不一致。比如朱熹明確表示“曾點(diǎn)不可學(xué)”，在他看來(lái)，一味追求“曾點(diǎn)樂趣”而忽略理對(duì)人心的約束，有可能走向狂蕩一路。黃宗羲對(duì)泰州學(xué)派倡導(dǎo)樂學(xué)思想的傳統(tǒng)表示擔(dān)憂：“心齋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此處最難理會(huì)，稍差便入狂蕩一路”[7]719。儒家所謂的學(xué)，主要是內(nèi)向體驗(yàn)，即孟子所謂“反身而誠(chéng)”，而這種體驗(yàn)又因語(yǔ)言的模糊性而難以清楚表達(dá)，因此，一些學(xué)者或不下功夫，或下錯(cuò)功夫，錯(cuò)把己見當(dāng)真理，而行為放蕩。近溪以孝弟慈為良知之實(shí)落處，正是擔(dān)心學(xué)者把良知當(dāng)作一光景而玩弄，誤入歧途。孝弟慈即是致良知功夫的下手處，也是學(xué)者追求的至高目標(biāo)。他說(shuō)：“蓋天下最大的道理，只是仁義。殊不知仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)也”[1]135。

不管怎么說(shuō)，樂學(xué)不僅有其思想史之意義，對(duì)當(dāng)下的教育實(shí)踐也有一定的啟發(fā)意義。第一，樂學(xué)是一種精神狀態(tài)。樂學(xué)是一種對(duì)待學(xué)習(xí)的態(tài)度。每個(gè)人都有學(xué)習(xí)的需要，要善于引導(dǎo)受教育者正確地對(duì)待學(xué)習(xí)，快樂地接受教育。第二，樂學(xué)要善于發(fā)現(xiàn)和肯定。人的價(jià)值感和存在感，在人與人的關(guān)系中才能得到確認(rèn)。每個(gè)人都有得到別人肯定和承認(rèn)的需求，并能夠從這種肯定和承認(rèn)中獲得愉悅。因此，教育者要善于發(fā)現(xiàn)和肯定受教育者的優(yōu)異表現(xiàn)，這樣既可以強(qiáng)化其行為，也可以增加其自信。第三，樂學(xué)就是學(xué)樂。沒有一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香。樂是高層次的精神愉悅，不下得一番苦功夫不可得，沒有這個(gè)體驗(yàn)的人，是體會(huì)不到這種快樂的。

4 “覺悟?yàn)橄取钡膶W(xué)習(xí)思想

近溪本人是一個(gè)勤奮刻苦的人，在學(xué)習(xí)方法上也多有體悟和經(jīng)驗(yàn)，而這些體悟和經(jīng)驗(yàn)對(duì)于今天的學(xué)習(xí)者依然具有重要的啟發(fā)價(jià)值。

4.1 立志為先

有問用功當(dāng)從何處下手，近溪答曰：“孔子十五而志于學(xué)，亦自其志之始而言之。其后立與不惑，只是此志愈真切，而愈精愈純焉耳。故志與學(xué)，原非兩事，亦無(wú)間歇時(shí)也。今日之急務(wù)，未立志者，須先嚴(yán)辯；已立志者須更勇猛”[1]113。明確志向，學(xué)習(xí)才有方向和動(dòng)力，才能精進(jìn)不歇。近溪自述，初學(xué)道時(shí)“每清晝長(zhǎng)夜，只揮淚自苦”，四十年來(lái)“夜分方合眼”，又不敢踏實(shí)睡去，雞鳴又起，從沒有安安穩(wěn)穩(wěn)地睡過(guò)一覺[1]297。他批評(píng)時(shí)下學(xué)者發(fā)憤只為功利，而講學(xué)問、為圣賢卻不思發(fā)憤。他說(shuō)：“今中舉之心, 人人發(fā)憤, 時(shí)時(shí)發(fā)憤, 至于講學(xué)問、為圣賢, 其受用百倍中舉者, 卻又不思發(fā)憤, 是尚為能充其類也哉? 諸君又只知孔子發(fā)憤忘食, 亦未思下文說(shuō)‘不知老之將至’,則是年彌高而憤彌甚也。孔子至老, 猶思發(fā)憤, 而少壯剛強(qiáng)反悠悠, 此又不能充類之甚者矣”[1]283。又說(shuō)：“今欲學(xué)為圣人，而非特立堅(jiān)志，親就良朋，且卻脫塵煩，專居靜地，以博學(xué)審問，慎思明辨，其能有成者，蓋百無(wú)一二人矣”[1]270。

4.2 為學(xué)次第

這個(gè)問題，用現(xiàn)在的話說(shuō)，就是先有方向，再下功夫，還是在功夫中探尋方向。王門后學(xué)在這個(gè)問題上是有歧的，王龍溪認(rèn)為，良知現(xiàn)成，當(dāng)下呈現(xiàn)，應(yīng)該以良知為指引去下功夫，此即所謂本體功夫。而錢緒山、聶雙江等認(rèn)為，不下一番去除物欲的功夫，本體不顯，因此，應(yīng)該以功夫?yàn)橄?。我們前面說(shuō)過(guò)，近溪是主張良知當(dāng)下見在的，故其主張從良知本體上下功夫。他說(shuō)：“以用功為先者，意念有個(gè)存主，言動(dòng)有所執(zhí)持，不惟己可自考，亦且眾共見聞”[1]282。如果以用功為先，怎么用功必然要有一個(gè)做主者，這在邏輯上是很清楚的；而既然有一個(gè)做主者，可知本體當(dāng)下見在，因此，近溪認(rèn)為，良知本具，天命常在，有主導(dǎo)，自然知道下功夫。而盲目下功夫，“理無(wú)根據(jù)者，必事終廢弛”。他以園丁舉例，如果不懂得培育芝蘭的道理，而盲目施以各種肥料，只會(huì)把芝蘭弄死[1]282。有問：“近時(shí)用工，殊覺思慮起滅，不得安寧，謂之奈何？”近溪答曰：“天下事理，當(dāng)先本根，本根既正，則末節(jié)無(wú)難矣。今度所論工夫，原非思慮之不寧，實(shí)由體之未透也”[1]269。近溪認(rèn)為，悟透心體，才是根本，相對(duì)于根本，功夫只是末節(jié)。下面這段話更是清楚地表達(dá)了近溪對(duì)為學(xué)次第的基本觀點(diǎn)：

“古人論學(xué)，的有次第，所以本末始終，知所先后，乃可近道。故修齊治平，必先正心誠(chéng)意，正心誠(chéng)意，必先格物致知。今不先求知得明白，乃即胡亂便下手處去做”[1]278。

4.3 一以貫之

《論語(yǔ)》中有這樣一段對(duì)話：“子曰：賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？對(duì)曰：然，非與？曰：非也！予一以貫之”[3]190。表面上看，好像孔子否定“多學(xué)而識(shí)之”，實(shí)際上，孔子想強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)問要能一以貫之，否則多則無(wú)益。近溪指出，孔子批評(píng)子貢，非否定其多學(xué)，而是“病其徒事多學(xué)，而不能一貫以多學(xué)”[1]60。近溪又說(shuō)：“多學(xué)乃始能一，則孔子不應(yīng)盡非之矣。其非之者，正以徒知多學(xué)以學(xué)，而不知一貫以學(xué)也”[1]61。多學(xué)與一貫的關(guān)系就是博與約的關(guān)系，沒有博學(xué)多識(shí)，一貫必然落空，而博學(xué)多識(shí)，不能化約升華、一以貫之，則不能融會(huì)貫通，形成自己的思想。多學(xué)與一貫的關(guān)系，也就是前文的為學(xué)次第問題，先有學(xué)問方向和宗旨，然后落實(shí)去做，則一切聞見皆能成為涵育思想的資源。

4.4 學(xué)必貴時(shí)

這是關(guān)于學(xué)習(xí)的時(shí)空條件的討論。“當(dāng)下”，在陽(yáng)明學(xué)語(yǔ)境中，指良知現(xiàn)成，當(dāng)下具足。當(dāng)下既是一個(gè)與時(shí)間相關(guān)的概念，也是一個(gè)與空間相關(guān)的概念，即此時(shí)此地。良知當(dāng)下具足，就應(yīng)該從此時(shí)此地下手，實(shí)落去做。學(xué)習(xí)要有“當(dāng)下”意識(shí)，時(shí)不我待，不重當(dāng)下，終無(wú)可學(xué)之時(shí)。因此，近溪又特拈出一個(gè)“時(shí)”字，他說(shuō)：“孔子一生，只受用一個(gè)‘時(shí)’字，故其立教始初，即要人時(shí)習(xí)。蓋學(xué)必貴習(xí)，習(xí)必貴時(shí)”[1]130。朱熹釋“時(shí)”為“時(shí)時(shí)”，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的持續(xù)性，而近溪堅(jiān)持釋“時(shí)”為“因時(shí)”，突出的是時(shí)的“當(dāng)下”意。他說(shuō)：“時(shí)時(shí)習(xí)之，于工夫似覺緊切，而輕重疾徐，終不若因時(shí)之為恰好。蓋因時(shí)，則是工夫合本體，而本體做工夫，當(dāng)下即可言悅，更不必在俟習(xí)熟而后悅”[1]80。“時(shí)時(shí)”，模糊不確定，“因時(shí)”表達(dá)的是當(dāng)下的確定性，動(dòng)靜語(yǔ)默皆因順時(shí)宜，當(dāng)學(xué)則學(xué)，當(dāng)止則止，一切隨順心體，應(yīng)物自然。

4.5 讀書有法

關(guān)于如何讀書，近溪的觀點(diǎn)仍有價(jià)值。一是要尋作者本意。近溪說(shuō)：“凡看經(jīng)書，須先得圣賢口氣”[1]96。意思是，讀書在善于領(lǐng)會(huì)圣賢之意，不能拘泥于文詞，也不能盲目信從注疏。語(yǔ)言是為了表達(dá)思想，而由于語(yǔ)言本身的局限性，它只能起到一個(gè)橋梁作用，并不能完全地把思想表達(dá)出來(lái)，此即所謂的“言不盡意”，而這個(gè)“意”則需要讀者來(lái)揭示。二是要聯(lián)系上下文。近溪說(shuō)：“讀書須將一上下文氣理會(huì)”[1]346。他以《中庸》“天之生物，必因其材而篤，載者培之，傾者覆之”為例，指出朱熹的注不合上下文意，并聯(lián)系上下文釋以己意。不管近溪之解是否合乎《中庸》之本意，讀書要聯(lián)系上下文這一思想還是能給我們啟示的。三是要過(guò)信關(guān)。近溪：“學(xué)問要過(guò)信關(guān)，未過(guò)此關(guān)，大信則大進(jìn)，小信則小進(jìn)；既過(guò)此關(guān)，大疑則大進(jìn)，小疑則小進(jìn)”[1]200。近溪自述，他奉父師之命讀經(jīng)書，一字一句不輕放過(guò)，“遵奉久久，不覺于孔圣心源，稍有契悟”[1]108。根基未立，多信方有所獲。及至根基既立，則能從疑問辨釋中收獲更多。

注釋：

① 羅近溪先生明道錄(卷四)，京都：中文出版社刊和刻近世漢籍叢刊本.

② 近溪羅先生一貫編.四庫(kù)全書存目叢書·子部(第86冊(cè)).北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院圖書館藏明長(zhǎng)松館刻本.