張 鐵 山

(信陽師范學院 當代馬克思主義研究所，河南 信陽 464000)

延展心靈(extended mind)問題是當代國際認知哲學界普遍關注的前沿性問題，也是國內(nèi)科學哲學界熱烈討論的一個研究話題。延展心靈論題認為，“當面對一些認知任務的時候，如果世界的一部分像在大腦中進行的過程一樣有著相同的功能的話，那么我們將毫無疑問地將其看作認知過程的一部分?！盵1]7盡管延展心靈理論在發(fā)展過程中經(jīng)歷了三次跌宕起伏的浪潮，但是，從本質(zhì)上來講，延展心靈理論仍然處于以個體人為中心的“個體心理學”框架范圍內(nèi)。它在主張主體的環(huán)境是被動的或靜止的，非人類的行動者在引導、征用和調(diào)配人類主體思維能力等方面存在著局限性。當延展心靈概念應用到社會交往中的時候，這個概念的局限性就被暴露出來。

針對這些局限性，筆者認為，盡管科學實踐哲學中的米歇爾·卡龍(Michel Callon)、布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)、約翰·勞(John Law)等人共同提出的“行動者—網(wǎng)絡理論”(Actor-Network Theory)與延展心靈理論之間看似分割了各自的領地，且彼此平行發(fā)展，但是，由于“行動者—網(wǎng)絡理論”主張人類的認知活動是一個由人類行動者和非人類行動者之間的相互阻抗、纏繞和聚合而構成的復雜異質(zhì)性網(wǎng)絡，所以，它在應對延展心靈理論自身的局限性和強調(diào)環(huán)境和工具設備的能動性方面更具有說服力。因此，本文嘗試用“行動者—網(wǎng)絡理論”資源，去打通兩者現(xiàn)設的屏障，對延展心靈理論給予一種新視角的評價和研究。

一、延展心靈的三次浪潮及其特征

近二十多年來，在人類認知和心靈、環(huán)境，以及工具之間的關系問題上，延展心靈理論家和認知顱內(nèi)主義者展開了持續(xù)的論爭。在這個論爭過程中，延展心靈論題不斷澄清論點，完善自身的論證策略，先后出現(xiàn)了三次階段性的發(fā)展浪潮，并形成了各個階段獨特的特征。

(一)延展心靈的第一次浪潮及其特征

延展心靈論題是安迪·克拉克(Andy Clark)和戴維·查爾莫斯(David Charmers)在1998年《分析》雜志的一篇題為《延展心靈》的文章中首次提出來的?？死撕筒闋柲怪赋?，傳統(tǒng)的心靈外在主義認為心靈的內(nèi)容來源于外部環(huán)境而非大腦的結構。但是，這個論點仍然將心靈限定在顱內(nèi)中，并且沒有足夠認識到外部環(huán)境在認知過程中的“構成性”地位，是一種“消極的外在主義”。因此，克拉克和查爾莫斯則提出了他們的認知和心靈的激進外在主義觀點。這種激進的外在主義認為，“作為心靈組成部分的心理狀態(tài)，如信念、欲望等，在某些條件下同樣可以延伸到外部物理設備中，也就是心靈不僅僅在頭腦之中”[1]7-19，并且“根據(jù)延展，實現(xiàn)某些形式的人類認知的真正局部操作包括反饋、前饋和循環(huán)饋回路的不可分割的纏繞和沖撞；這種回路循環(huán)雜亂地交叉于大腦、身體和環(huán)境的邊界上。如果這是正確的話，那么這種心靈的局部機制根本不在頭腦中，認知滲透到身體和世界之中”[2]。為了論證他的激進的外在主義論點，克拉克還引用著名物理學家理查德·費曼(Richard Feynman)和他的同事(歷史學家查爾斯·韋納)之間的一次令人印象深刻的對話。在對話中，當韋納發(fā)現(xiàn)費曼的一批原始筆記和草圖并把這些原始筆記和草圖描述為費曼日常工作記錄的時候，費曼卻拒絕接受韋納的這種描述說明。費曼說，他自己的原始筆記和草圖不是記錄，而是他的工作，因為對于費曼來說，他的筆記和草圖不僅記錄了費曼腦子里的想法，而且是他思想的一部分。他的心靈只有在他的大腦、身體和工具之間的認知循環(huán)中才有可能。另外，克拉克還舉了一個思考計算的例子來說明這種激進的外在主義論點?？死酥赋?，你可以心算出6×5等于幾，但是，在我們大多數(shù)人的頭腦中計算出4589×1726等于多少是不可能的，然而，如果允許我們大多數(shù)人使用鉛筆和紙的話，那么他們可以相對容易地回答4589×1726的結果。實際上，我們?nèi)粘Ｉ钪械挠嬎惚冗@還要復雜得多，我們應該用袖珍計算器或電腦來做這些事情，我們的計算能力取決于這些工具設備。

再者，克拉克和查爾莫斯利用“英伽和奧拓思想實驗”的例子進一步論證了他們的延展心靈論題中的“等同性原則”的有效性。在這個思想實驗中，克拉克和查爾莫斯設想英伽和奧拓都想去展覽館看展覽。但是，精神健康的英伽是用頭腦回憶展覽館的地址，而患有阿爾茨海默病的奧拓則借助于記事本去回憶展覽館的地址和路線。雖然兩者是通過不同的介質(zhì)而回憶起該展覽館的，但是，這兩種記憶手段都產(chǎn)生了同樣想去展覽館的信念。因此，克拉克和查爾莫斯認為，“只要一個過程具有認知功能，它位于哪里就不重要”[3]1-25。也就是說，克拉克和查爾莫斯的延展心靈論題中的“等同性原則”關注的則是功能主義視角下完成認知任務的過程中體內(nèi)過程和體外過程的功能上的對等。但是，克拉克和查爾莫斯則對此沒有進行詳細的說明。于是，這一功能上的對等受到了認知顱內(nèi)主義者弗雷德里克·亞當斯(Frederick Adams)、肯尼斯·埃扎瓦(Kenneth Aizawa)以及羅伯特 D.魯伯特(Robert D.Rupert)的質(zhì)疑和批判。亞當斯和埃扎瓦認為，“每個認知過程中必須涉及衍生性內(nèi)容的每個認知狀態(tài)延展了什么是不清楚的”[4]。魯伯特也認為，“延展的‘記憶’狀態(tài)(過程)的外在部分與內(nèi)在的記憶(回想的過程)之間有明顯區(qū)別，二者應被區(qū)別對待”[5]。并且，世界的相關部分并沒有用和大腦發(fā)揮作用同樣準確的方法發(fā)揮作用。

(二)延展心靈的第二次浪潮及其特征

為了避免上述延展心靈論題的功能等同性原則所遭遇的認知顱內(nèi)主義者的差異性論證的反駁，一些延展認知的支持者如約翰·薩頓(John Sutton)提出了延展心靈的互補性原則，理查德·梅納瑞(Richard Menary)提出了延展心靈整合論，馬克·羅蘭茲(Mark Rowlands)提出了延展心靈融合論。他們這些思想放棄了克拉克和查爾莫斯的認知和心靈的等同性原則的功能主義觀點，開始轉向強調(diào)體外過程和體內(nèi)過程之間的差異性，形成了延展心靈的第二次發(fā)展浪潮。

薩頓認為，在延展的認知系統(tǒng)中，外部的狀態(tài)與過程并不需要在形式上、動力學上或功能上模仿或復制內(nèi)部的狀態(tài)與過程。“相反，整體系統(tǒng)的不同組件卻能夠發(fā)揮完全不同的作用、擁有不同的性質(zhì)，且在靈活思維和行為的整體和互補中相耦合?！盵3]194因此，認知過程就是內(nèi)部過程和外部過程的互補或協(xié)同作用。梅納瑞的整合論的延展心靈論題認為，我們應該拋棄內(nèi)在論錯誤的假設而代之以積極的外在論和互惠耦合的動力觀?！耙驗榛セ蓠詈系膭恿τ^依賴的是認知的動態(tài)系統(tǒng)理論，而系統(tǒng)強調(diào)的是部分之間彼此的相互作用，一部分的變化依賴于其他部分的變化，這種依賴是對稱性的依賴”[6]，這是認知整合的基礎。他的認知整合論的重要特征在于對操作工具的強調(diào)，在于對認知的內(nèi)部資源(認知者)和外部資源(外部工具)的整合。羅蘭茲的心靈融合論認為，“認知過程是神經(jīng)結構及其過程、身體結構及其過程和環(huán)境結構及其過程的融合。融合心靈與單獨的延展心靈相比，可以避免延展心靈的空間不確定性問題……因為融合心靈強調(diào)的是組成或構成，而不強調(diào)空間位置”[7]?？傊?，延展心靈的第二次浪潮承認體外過程、系統(tǒng)與體內(nèi)過程，以及系統(tǒng)之間的差異性，但側重于強調(diào)兩者之間的互補性。盡管這種論證策略使差異性論證完全失效了，但是，它仍然遭到認知顱內(nèi)主義者亞當斯和埃扎瓦等人的所謂耦合—構成謬誤的反駁。

(三)延展心靈的第三次浪潮及其特征

近十年來，針對延展心靈上述兩次浪潮對認知和心靈的論證策略及其之間的論爭，一些延展心靈理論家如肖恩·加拉格爾(Shaun Gallagher)、馬森·卡什(Mason Cash)、約翰·薩頓和米歇爾·大衛(wèi)·基爾霍夫(Michael David Kirchhoff)試圖把延展心靈思想嵌入到社會認知和心靈的研究領域，認為認知和心靈也會被延展到社會中去。這些思想催生了延展心靈的第三次浪潮。

加拉格爾認為，某些社會機構，包括社會實踐，是它們所謂的“心靈機構”，因為它們幫助我們完成某些認知過程。心靈機構包括法律系統(tǒng)、教育系統(tǒng)、類似博物館之類的文化機構，甚至科學機構本身。正如如果沒有計算器或計算機我們不可能進行復雜計算一樣，如果沒有心靈機構，某些認知過程簡單來說就不會產(chǎn)生。加拉格爾用法律制度解決法律問題的例子去說明心靈機構包括在具體時空中產(chǎn)生的認知實踐以及參與這種認知實踐會擴展我們的認知過程。加拉格爾讓我們考慮以下三種情況。

一是亞歷克西斯(Alexis)得到了一系列事實，并提供給她一系列證據(jù)，要求她根據(jù)自己的主觀公平感來判斷某一斷言的合法性。在這種情況下，為了讓她做出判斷，亞歷克西斯必須權衡這些事實，并完全用自己的頭腦去思考證據(jù)，而不需要他人的幫助或干涉。在這一過程中，她提出并考慮了三個關于事實的問題，去試圖盡其所能地回答這三個問題。她用上述的方式形成了她的判斷。

二是亞歷克西斯得到了一系列事實……但是，這次給她的三個問題是一群專家提供的。這群專家提供給她一組也許會選擇的可能答案。她仍然需要弄清楚在回答問題并形成她的判斷時使用什么原則。

三是亞歷克西斯得到了一系列事實…… 根據(jù)在第二種情況中遇到的問題，她思考一群專家提供的同樣三個問題。這次專家們也給出了在回答這些問題中亞歷克西斯必須遵守的一套既定的規(guī)則(法律系統(tǒng))。

在這三個案例中，亞歷克西斯做出了類似的認知努力，試圖達到同樣的目標。但是，在第一個案例中，所有的工作都是在她自己的頭腦中完成的，而在第三個案例中，在亞歷克西斯的頭腦中可能會出現(xiàn)更少的認知力。在第三個案例中，可能的答案和規(guī)則是由之前的實踐所制定的，并且亞歷克西斯能夠得到。可能的答案和規(guī)則存儲在一個亞歷克西斯認知上參與的法律系統(tǒng)中。一個判斷依賴于一個沒有它不可能發(fā)生的大而復雜的系統(tǒng)。因此，加拉格爾認為，法律判斷沒有必要局限于個體人的大腦中，甚至也不局限于構成某特定法庭的許多人的大腦中?！叭绻f用筆記本或計算器進行工作是心靈延展并得到辯護的話，那么在法律論證、沉思與判斷的實踐以及處于控制行為目的中運用的法律制度也是心靈延展”[8]。

卡什認為，我們的價值判斷能力依賴于一個人們所屬社會—文化的共同體的秩序和實踐的支撐。我們的自治性不僅存在于自我控制中，而且也存在于自己的小生境(niche)的建構中，因為心靈在環(huán)境中被擴展和擴散。為了成為一個自治的生命體，我們需要有權參與到我們自己的小生境的建構和重構中。在那里，社會機構和技術人工制品是如此重要。但是，對于認知能動性是個人的還是分布的，卡什并沒有明確地闡明。因為卡什在主張關系自治的同時，似乎又主張延展的認知過程仍然是從屬于“個體人”的。他指出：“一個認知過程之所以是我的，是因為我對它所產(chǎn)生的觀念或行動負有責任。”[9]這表明，卡什對認知和心靈的延展論證并沒有離開對主體的預先設定，他的理論最終是一種變相的主體中心主義或唯我論。薩頓也認為，“一種去轄域化的認知科學，它可以處理變形和重設的表征的傳遞，并且將個體消融在多重結構介質(zhì)之間的協(xié)調(diào)和聯(lián)結的特有軌跡之中?！盵3]189-225另外，在延展心靈第三次浪潮中，也有極個別人嘗試利用拉圖爾的“行動者—網(wǎng)絡理論”去解讀和分析社會延展心靈論題的。例如，基爾霍夫通過對克拉克和查爾莫斯的延展心靈論題解讀和批判，進一步闡述了心靈的社會延展思想?；鶢柣舴蛘J為，克拉克和查爾莫斯盡管主張認知加工有時能夠跨越有機體的生物邊界，但是，當說明認知組裝的過程即信息加工資源的協(xié)調(diào)和招募的時候，他們的延展心靈仍然是以有機體為中心的，仍然忽視了大腦的活動和社會—文化實踐之間的動態(tài)關聯(lián)和雙向交互。因此，基爾霍夫認為，不但認知個體的實踐會影響認知系統(tǒng)的組裝，而且社會—文化實踐也會反過來塑造認知主體。認知能動性必然會分布在社會群體、認知工具和模式化實踐中，并且整個延展心靈系統(tǒng)都具有能動性。從這一點來看，基爾霍夫的社會延展心靈論題和科學實踐哲學中拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”有相似之處。為此，從“行動者—網(wǎng)絡理論”視角整體上去評析當代延展心靈理論“三次浪潮”就有了理論上的可行性。

二、“行動者—網(wǎng)絡理論”和延展心靈三次浪潮的比較闡釋

從上述對延展心靈理論三次浪潮的論證闡釋及其特征分析，我們可以看出，當代各種延展心靈理論在哲學立場、要素構成、解釋進路、實現(xiàn)手段和要素相互作用機理等方面超越和批判了傳統(tǒng)的認知顱內(nèi)主義研究范式，促進了當代認知科學的“實踐轉向”，為我們解開心靈和認知之謎提供了一種積極的建設性方案。但是，由于這些延展心靈理論仍然存在著很多沒有解釋清楚的地方和需要修正及彌補的漏洞和不足，因此，不可避免地陷入質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的困境之中。同時，從社會性、異質(zhì)性和歷史性維度來看，我們能夠把當代各種延展心靈理論放置在認知科學的實踐進路中；從哲學本體論、認識論和方法論維度來看，拉圖爾和卡龍等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”和當代各種延展心靈理論有許多契合之處，也有一些差異之處。因此，我們利用拉圖爾和卡龍等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”能夠更清楚地闡明當代各種延展心靈理論的合理性以及不足之處，并能夠為當代延展認知理論走出困境指明新視野和新方向。

(一)從“行動者—網(wǎng)絡理論”的本體論維度看延展心靈的三次浪潮

從本體論維度來看，“行動者—網(wǎng)絡理論”認為，傳統(tǒng)科學哲學、默頓式的制度科學社會學、涂爾干的經(jīng)典知識社會學和科學知識社會學(SSK)在本體論上都是不對稱的。它們都立足于自然與社會的兩極對立，要么是社會因素缺失，要么是自然因素缺失?；诖?，拉圖爾提出了一種“廣義對稱性原則”。這一原則“不在于自然實在論和社會實在論之間的替換，而是把自然和社會作為孿生的結果，當我們對二者中的一方感興趣時，另一方就成了背景”[10]。另外，這一原則還指出，“對科學研究對象的解釋應該始于既非自然客體，也非社會主體的‘準客體’概念，而不是始于傳統(tǒng)的主體—客體模式”[11]。這種“準客體”是一個由社會中的人類、自然中的非人類、科學、技術、社會和政治等要素相互纏繞而形成的無縫之網(wǎng)。在這個網(wǎng)絡中，每一個要素都是具有異質(zhì)性、多樣性、廣泛性、能動性和不確定性等特征的行動者，它們都參與到了科學研究實踐過程中。因此，“行動者—網(wǎng)絡理論”的本體論是一種異質(zhì)的、聚合的行動者的關系本體論、實踐本體論和行動本體論。

依據(jù)“行動者—網(wǎng)絡理論”的實踐本體論觀點和當代延展心靈理論發(fā)展的“三次浪潮”，我們能夠發(fā)現(xiàn)，無論是克拉克和查爾莫斯的功能等同性原則、薩頓的互補性原則，還是梅納瑞的整合論和羅蘭茨的融合論的延展心靈理論，都主張人類的認知和心靈是由人的大腦、身體和環(huán)境構成的。甚至加拉格爾、卡什、薩頓和基爾霍夫的延展心靈理論也把社會納入人的認知和心靈的構成要素之中。他們認為，我們的自主性不僅存在于自我控制中，而且也存在于自我的社會建構中，因為心靈在社會環(huán)境中被擴展和擴散。要成為一個自治的生命體，我們需要有權利參與我們自己的生態(tài)位的建設和重建。在這個生態(tài)位中，社會機構和技術人工制品占主導地位。從本質(zhì)上講，他們的理論觀點已經(jīng)克服了笛卡爾式的、內(nèi)在化的和顱內(nèi)主義的心靈概念。從這一點來看，當代延展心靈理論和“行動者—網(wǎng)絡理論”在本體論上有契合之處。但是，所不同的是，克拉克和查爾莫斯所主張的等同性原則僅僅關注人類認知和心靈的體內(nèi)和體外過程之間的功能對等，而不關注體內(nèi)和體外過程本質(zhì)上是否相似，更不關心是什么物質(zhì)實現(xiàn)了認知任務。另外，薩頓的互補性原則從神經(jīng)系統(tǒng)和外部資源的差別上承認大腦內(nèi)部和外部過程的異質(zhì)性。梅納瑞的整合論在強調(diào)體外和體內(nèi)過程存在差異的前提下，則主張可以將認知和心靈的內(nèi)部和外部合并和組合在更大的雜合整體中。羅蘭茨的融合論延展心靈則在承認體內(nèi)和體外差異的前提下憑借利用、操作和轉化等手段來實現(xiàn)神經(jīng)、身體和環(huán)境過程的融合。但是，上述所有的觀點仍然存在著物質(zhì)客體是否也具有一種認知的能動性、物質(zhì)的能動性和心靈的能動性以及物質(zhì)客體和認知兩者之間又是如何協(xié)同和纏繞等方面的問題。要回答這些問題就需要進一步借鑒“行動者—網(wǎng)絡理論”的思想和方法。

(二)從“行動者—網(wǎng)絡理論”的認識論維度看延展心靈的三次浪潮

從認識論維度來看，“行動者—網(wǎng)絡理論”認為，傳統(tǒng)科學哲學把科學知識視為對自然的“鏡像反映”。這種“鏡像反映”是一種絕對主義的認識論。這種認識論強調(diào)理性思辨，卻忽視了科學活動中科學家的主體力量?？茖W知識社會學則從社會維度解釋科學理論，放棄了自然和人類認識自然的實踐活動，并使科學研究中人類的力量、社會結構、社會利益、修辭手段和政治意識形態(tài)等主題化，認為科學知識的產(chǎn)生、評價和使用受制于人類力量的各種社會約束，從而犧牲了客觀性。因此，它是一種相對主義的認識論。從本質(zhì)上講，傳統(tǒng)科學哲學和科學知識社會學都處在同一的科學描述語言框架中，都屬于科學知識研究中的靜態(tài)式的規(guī)范主義認識論進路。相反，拉圖爾的“行動者—網(wǎng)絡理論”則是一種動態(tài)的描述主義認識論。這種認識論打破了傳統(tǒng)科學哲學的“自然決定論”和科學知識社會學的社會建構論，并用“聯(lián)盟”“行動者”“共同結果”和“網(wǎng)絡”等去消解主觀與客觀、社會與自然、理性與非理性之間的二元對立，去強調(diào)在人類活動和非人類活動中各種力量之間不斷地生成、消退、變化，去描述科學知識是由人類行動者、非人類行動者等各種異質(zhì)性力量之間相互較量、博弈而產(chǎn)生的。這種認識論突出了科學的實踐特性、行進中的特性以及去人類中心化的特性，并且只關注科學研究的過程。例如，我們駕駛車必定是集體行動。當你開車點火啟動的時候，你就調(diào)動了一個由人類和非人類要素組成的延展網(wǎng)絡：“工程師設計了我的車，研究人員研究了材料的阻力，公司探測了中東地區(qū)的沙漠并開采石油，煉油廠生產(chǎn)汽油，建筑工程公司建造了高速公路并修路，駕校和教練教我們開車，政府起草并頒布了交通法規(guī)，交警執(zhí)行交通法規(guī)，保險公司幫助我去面對我的責任?！盵12]

但是，如果與“行動者—網(wǎng)絡理論”相比的話，那么延展心靈“三次浪潮”中的所有理論則似乎有所不同。在這些延展心靈理論中，盡管諸如“等同性原則” “互補性原則”等認識論原則都承認參與認識的要素存在著異質(zhì)，盡管延展認知者認識到人類大腦之外的身體、環(huán)境和社會因素參與了認知和心靈的生成過程以及人與自然或社會的情境形成了一個復雜的認識整體系統(tǒng)，并由此得到一種將有機體之外的非生物的種類也囊括進了認知的主體之中的延展主體觀。但是，身體、環(huán)境和社會因素作為非人類的行動者在認知和心靈的生成中的作用似乎是有限的，它們僅僅是人類行動的資源或制約因素。另外，延展心靈系統(tǒng)盡管看似是一個由異質(zhì)性要素構成的網(wǎng)絡，但是，從“行動者—網(wǎng)絡理論”視角來看，延展心靈系統(tǒng)中的這些異質(zhì)性要素則被控制在人類行動者或人類意圖之下，被整合到人類行動者的意圖之中。更重要的是，“行動者—網(wǎng)絡理論”能夠清楚地說明，在延展心靈“三次浪潮”中的所有理論中都存在著非人類要素在認知過程中處于消極被動地位的情況。因此，在試圖解釋人類之間的社會互動時，所有的延展心靈概念和理論最終是不能令人滿意的，因為它仍然假設心靈是以個體行動者為前提的。

(三)從“行動者—網(wǎng)絡理論”的方法論維度看延展心靈的三次浪潮

從方法論的維度來看，傳統(tǒng)科學哲學和默頓式的科學社會學以及經(jīng)典知識社會學的方法主要是實證方法、邏輯分析方法。這些方法是通過觀察、實驗、比較、邏輯分析和檢驗等去對自然事實和社會事實進行分析的。這種方法強調(diào)的是自然事實和社會事實的客觀性和普遍性。而早期的科學知識社會學則打破經(jīng)典知識社會學不敢從社會學角度直接研究科學知識本身即科學內(nèi)容的禁區(qū)，開始從宏大敘事的角度采用強綱領(因果性、無偏見性、對稱性和反身性)對科學知識進行社會建構論和解釋學分析。但是，這種“強綱領”的方法論并不是徹底的，因為在自然—社會的單向度框架內(nèi)，假定能用社會因素解釋科學知識，也仍然是從自然和社會兩極對立的一極出發(fā)來說明另一極的。因此，拉圖爾的“行動者—網(wǎng)絡理論”則從人類學的角度出發(fā)，利用田野調(diào)查法和民族志等動態(tài)的歷時性科學活動微觀分析的方法試圖通過重組社會去打開科學知識的“黑箱”。拉圖爾的“行動者—網(wǎng)絡理論”通過跨越和消解自然和社會的二元對立，利用廣義對稱性原則確立了人類行動者和非人類行動者在能動性方面的對等，達到了科研中所謂的人的“去中心化”的目的。另外，“行動者—網(wǎng)絡理論”將科學活動中的人和非人元素看作轉譯者，在轉譯過程中明確體現(xiàn)這些行動者的能動性和實踐建構性，為科學實踐哲學研究搭建起了人類行動者和非人類行動者互生、共存和共舞的舞臺。

但是，從研究方法上來看，延展心靈“三次浪潮”中的所有理論則與“行動者—網(wǎng)絡理論”不同。克拉克和查爾莫斯的延展心靈的功能主義方法、薩頓的互補方法、梅納瑞的整合論方法、羅蘭茨的融合論方法以及加拉格爾、卡什和基爾霍夫的社會延展心靈理論方法都僅僅闡釋了人的個體的認知和心靈生成過程，它們?nèi)匀粚儆趥€體心理學的研究范式。這也是所有延展心靈理論最突出的特征和存在的弊端。例如，羅蘭茨的融合論方法盡管把涉身認知和延展認知整合成融合的心靈，但是，這種融合忽視了認知行動的意向性在融合心靈中的基礎性作用，并且存在本質(zhì)主義的缺陷，因為羅蘭茨的融合論延展心靈理論及其認知的標準并不能涵蓋迄今為止所有存在的認知和心靈研究范式的全貌。他的認知和心靈的標準只是站在非笛卡爾式認知科學的立場上，對何為認知和心靈進行抽象思考。另外，正如加拉格爾所認為的，羅蘭茲在利用融合論方法對認知范式進行融合的過程中，他利用所有權論證對涉身認知和延展認知進行調(diào)和和解釋并不成功。因為，“涉身認知強調(diào)的是身體作用的優(yōu)先性……而延展認知卻認為要理解認知和心靈，完全可以從身體的細節(jié)中抽離出來”[13]。再者，卡什的社會延展心靈理論也認為，羅蘭茨和加拉格爾等人的所有權論證依然難脫個人主義的窠臼。這些特征和弊端表明，目前的延展心靈理論仍然存在著許多需要進一步研究的問題。要解決三次浪潮中的延展心靈理論存在的問題，我們必須采用社會學主義的方法論。這種社會學主義的方法論是“將環(huán)境、文化、社會作為在先原則來考慮人類的認知活動。其主要特點是把社會、認知主體和人工物視為一個整體，并且人類的認知活動由這些集合構成”[14]。因此，這種社會學主義的方法論也正是“行動者—網(wǎng)絡理論”方法論的本質(zhì)所在。

三、對延展心靈三次浪潮比較分析的哲學意義和價值

通過上述從哲學本體論、認識論和方法論維度對拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”和當代延展心靈三次浪潮進行比較分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)，這種比較分析具有重要的哲學意義和價值。

(一)哲學本體論上的意義和價值

從哲學本體論預設來看，拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”中的本體論是一種關系本體論、實踐本體論和行動本體論。這種本體論強調(diào)科學知識生產(chǎn)過程中的要素具有異質(zhì)多樣性、能動性和不確定性等特征。通過運用拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”中的這種本體論思想不但能夠說明當代延展心靈三次浪潮中各種心靈理論在要素構成上具有合理性，而且能夠揭示出當代延展心靈理論中的非人類要素缺乏能動性之不足。因為從當代延展認知和心靈三次浪潮的生成和演進來看，“認知和心靈是由大腦、身體和社會環(huán)境等要素構成”的觀點已經(jīng)得到當代延展認知和心靈哲學家們的普遍認可。當代延展認知和心靈的哲學家們反對傳統(tǒng)的認知顱內(nèi)主義的孤立的本體論和靜態(tài)的本體論，因為這種本體論將大腦—身體—環(huán)境割裂開來。

于是，一些延展認知和心靈哲學家如格奧爾·諾托弗(Georg Northoff)提出了一種動態(tài)本體論。這種動態(tài)本體論強調(diào)的是大腦、身體和環(huán)境是一個“共生體”。這一點和“行動者—網(wǎng)絡理論”中的“異質(zhì)雜合體”是契合的、一致的。但是，當代大多數(shù)的延展認知和心靈理論家在分析這個“共生體”各個要素之間相互作用時卻主張那些非人類的物質(zhì)客體如環(huán)境和技術設備等并沒有認知和心靈的能動性，是被動的或者是靜止的。從這一點來看，這和“行動者—網(wǎng)絡理論”中的“異質(zhì)雜合體”的特性是不吻合的。因此，我們能夠從“行動者—網(wǎng)絡理論”的“異質(zhì)雜合體”的特性揭示出當代延展心靈三次浪潮中各種理論在本體論上存在的不足之處。

(二)哲學認識論上的意義和價值

從哲學認識論預設來看，拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”中的認識論是一種描述主義的認識論。這種認識論用“聯(lián)盟”“行動者”和“網(wǎng)絡”等消解了主觀與客觀、社會與自然、理性與非理性之間的二元對立，強調(diào)了人類行動者和非人類行動者等各種異質(zhì)性力量之間的博弈和“沖撞”，凸顯了科學的實踐特性和去人類中心化特性。通過運用拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”中的這種描述主義的認識論思想對當代各種延展心靈理論中的認識論思想進行比較分析，我們不但能夠為當代各種延展心靈理論的認識論原則提供辯護的認識論基礎，而且能夠揭示出當代各種延展心靈理論在認識論上所存在的不足。

從當代延展心靈三次浪潮的演進來看，當代延展心靈理論中的諸如“等同性原則”和“互補性原則”等認識論原則都承認延展心靈系統(tǒng)中的人類和非人類要素參與了認知和心靈的認識過程。從本質(zhì)上講，這些認識論原則和拉圖爾等人的描述主義認識論有契合之處。因此，在當代延展認知和心靈理論與傳統(tǒng)認知顱內(nèi)主義相互質(zhì)疑和批判的論戰(zhàn)中，拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”的描述主義認識論無論從社會性、歷史性還是從異質(zhì)性方面都能夠為當代延展認知和心靈理論提供重要的認識論辯護依據(jù)。當然，從拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”的描述主義認識論視角來看，當代各種延展心靈理論的認識論思想也存在著局限性，因為它們的認識論思想仍然是以個體行動者為前提的，仍然傾向于假設主體(行動者)的環(huán)境是被動的或者是靜止的，仍然忽視非人類行動者的行為和思維進行指導和調(diào)節(jié)的力量，把非人類要素控制在人類行動者的意圖之下。這種單邊主義和個體主義的偏見使人們很難理解社會互動的過程，很難分析主體和環(huán)境之間的對立、對抗或沖突的相互作用。

(三)哲學方法論上的意義和價值

從哲學方法論預設來看，拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”中的方法論是一種科學人類學的實踐建構方法論。這種方法論的核心是以參與性觀察為觀察手段、以微觀分析為論證方法，描繪出科學在生活世界中的實踐建構過程。在這個實踐建構過程中，人類的和非人類的行動者都參與到科學實踐活動中。從本質(zhì)上來看，這種科學人類學的實踐建構方法論是一種社會學主義的方法論。通過運用拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”中的這種社會學主義的方法論思想對當代各種延展心靈理論中的方法論思想進行比較分析，我們不但能夠發(fā)現(xiàn)當代各種延展心靈理論的方法論的弊端和局限性，而且能夠為當代各種延展心靈理論走出方法論困境提供方法論上的指導。

從延展心靈三次浪潮中的所有理論的方法論角度來看，無論是功能主義方法、互補方法，還是整合方法、融合方法以及社會延展心靈理論方法都屬于個體心理學的研究方法，都只闡釋個體人的認知和心靈生成過程，這些方法都難以擺脫個人主義的窠臼。這些和拉圖爾等人的“行動者—網(wǎng)絡理論”方法論是截然不同的，都不能使當代延展心靈理論擺脫當下遭遇到的困境。為了擺脫這種困境，我們可以借鑒拉圖爾等人的科學人類學的社會學主義的解釋策略對當代延展心靈理論中的方法給予修補。這種解釋策略將環(huán)境、文化和社會作為先在原則來考慮人類的認知和心靈活動，將社會作為解釋模型，把社會、認知和心靈主體、各類人工制品視為整體。這種解釋策略和方法從本質(zhì)上來看是一種非還原論。

總之，我們應該把延展心靈分析為一種網(wǎng)絡，把延展心靈理論最好視為一個“行動者—網(wǎng)絡理論”的特殊案例來分析。為了理解認知和心靈的整體行為，哲學和心理學必須研究人類個體所在的這個“行動者—網(wǎng)絡”。