岳上鏵

(武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中稱：“詩(shī)之極致有一，曰入神。詩(shī)而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣！惟李杜得之。他人得之蓋寡也?！盵1]嚴(yán)氏將“入神”視為詩(shī)之最高境界。《滄浪詩(shī)話》于后世影響頗大，關(guān)于“入神”內(nèi)涵的探究遂成為詩(shī)學(xué)研究領(lǐng)域無(wú)法回避的話題，一直延續(xù)至今。

嚴(yán)羽的“入神”究竟意為何指？歷來(lái)眾說(shuō)不一。概而言之，主要是從“詩(shī)作入神”與“作詩(shī)入神”兩個(gè)不同向度出發(fā)的以下四種觀點(diǎn)：(1)從《孟子》“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《盡心下》)的角度理解“入神”之義。如明人許學(xué)夷說(shuō)：“五七言律，沈宋為正宗，至盛唐諸公而入于圣。五七言古，高岑為正宗，至李杜而入于神?！盵2]他認(rèn)為詩(shī)歌是否“入神”與詩(shī)體有關(guān)，這是從詩(shī)歌作品角度理解“入神”。(2)認(rèn)為“入神”之“神”即“神韻”之“神”。如郭紹虞言：“‘所謂羚羊掛角，無(wú)跡可求’云云，即是入神的境界”[3]，這也是從詩(shī)歌作品角度理解“入神”，認(rèn)為詩(shī)歌“入神”與否和風(fēng)格有關(guān)，因?yàn)椤皟?yōu)游不迫的詩(shī)，其入神較易，而沉著痛快的詩(shī)，其入神較難”[4]。錢鍾書與之觀點(diǎn)相近，其《談藝錄·神韻》一節(jié)中說(shuō)：“‘詩(shī)之品有九……詩(shī)之極致有一：曰入神……’可見神韻非詩(shī)中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美?！盵5]錢氏認(rèn)為“神”與“神韻”義同，這亦是從詩(shī)歌作品角度理解“入神”。(3)從《周易》“精義入神以致用也”(《系辭下》)的角度理解“入神”。如陶明濬言：“‘入神’二字之義，心通其道，口不能言，己所專有，他人不能襲取，所謂能與人規(guī)矩，不能與人巧，巧者其極為入神?！盵6]這是從詩(shī)歌創(chuàng)作的角度理解“入神”，即技法“入于神化”。(4)認(rèn)為“入神”指的是“入于神妙”或“得其神髓”。劉若愚言：“‘入神’可以解釋為‘入于神妙’或‘為神所啟之境界’……也可能是指入于物之生命而抓住其精神?！盵7]這指的是詩(shī)人的才能，因此也是從詩(shī)歌創(chuàng)作的角度理解“入神”[8]。

其后討論嚴(yán)羽“入神”之義的學(xué)者不在少數(shù)，各持觀點(diǎn)，各有依據(jù)，只是都跳不出這四種理解。筆者認(rèn)為后續(xù)的討論皆偏重對(duì)“入神”這一概念的歷時(shí)性傳承研究，而忽略了其共時(shí)性的演變研究，亦即缺乏對(duì)嚴(yán)羽所處時(shí)代“入神”用語(yǔ)習(xí)慣的辨析，如此便難以觸摸到問題的本質(zhì)，因?yàn)閷?duì)于任何一種理論，都可“視之為一種文獻(xiàn)，視之為對(duì)該時(shí)代藝術(shù)意識(shí)形態(tài)的一種見證”[9]?！叭肷瘛备拍钍窃谄錃v時(shí)性與共時(shí)性兩個(gè)向度的意義發(fā)展影響了嚴(yán)羽“入神”的內(nèi)涵。本文擬從“神”的梳理入手，繹出嚴(yán)羽所用“入神”的歷時(shí)性含義，繼而以宋代“入神”一語(yǔ)使用率較高的佛典與書論、畫論為樣本，辨析嚴(yán)羽“入神”的共時(shí)性含義，最終確定其“入神”說(shuō)的含義。

一、從“神”到“入神”

在討論“入神”之前，須簡(jiǎn)要梳理一下“神”的含義演變，以確定“入神”之所本?！吧瘛敝玖x據(jù)《說(shuō)文解字》所釋，為天神引出萬(wàn)物者也[10]。章太炎據(jù)之而認(rèn)為“神”與“生”同義，如《大宗師》中的“神鬼神帝，生天生地”即為引出鬼、引出帝[11]。可見“神”被認(rèn)為是一種至高無(wú)上的存在，為萬(wàn)物之源。在先秦諸子哲學(xué)之中，其大致經(jīng)歷了“天神”“神化”及“心神”三個(gè)階段的演變，對(duì)后世影響最巨者當(dāng)屬《周易》與《莊子》對(duì)“神”的使用與闡發(fā)。

《周易》中的“神”概而言之當(dāng)有四義：一指天神、鬼神、神靈；二言萬(wàn)物變化的玄妙，如：“神無(wú)方而易無(wú)體”，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”(《系辭》)；三言人對(duì)萬(wàn)物變化認(rèn)識(shí)的深度，如：“神而化之，使民宜之”，“神而明之，存乎其人”，“以通神明之德”(《系辭》)；四言易卦占卜的神奇作用，如：“神以知來(lái)”，“天生神物”，“無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此”(《系辭》)[12]。后三義大致可納入“神化”的概念范疇?！肚f子》中共出現(xiàn)112處“神”，各義兼?zhèn)洌c前人所不同的是開始大量使用“心神”“形神”之義[13]。如“其神凝，使物不疵疬而年谷熟”(《莊子·逍遙游》)，“浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因乘之，豈更駕哉”(《莊子·大宗師》)，“抱神以靜、神將守形”(《莊子·在宥》)等?！吧瘛钡暮x從“天神”“鬼神”“神靈”至“神化”“心神”“形神”的演變，體現(xiàn)了先哲從關(guān)注自然神向關(guān)注人格神的轉(zhuǎn)變。

后世除了宗教思想的表述中會(huì)經(jīng)常使用“天神”“鬼神”“神靈”之義外，在思想的表述與藝術(shù)的品評(píng)中，則更多使用了“神化”與“心神”“形神”的含義。比較具有代表性的就是魏晉南北朝時(shí)期開始大量使用“神”來(lái)論人。如《世說(shuō)新語(yǔ)》中以“神”論人：“嵇中散臨刑?hào)|市，神氣不變”(《雅量》)，“衛(wèi)玠年五歲，神衿可愛”(《識(shí)鑒》)，“太尉(王衍)神姿高徹”(《賞譽(yù)》)，“廣(樂廣)性清淳，愛髦(楊髦)之有神檢”(《品藻》)。這些評(píng)價(jià)都是從超越人物形體的“神”入手進(jìn)行品評(píng)，正如《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》記載顧愷之之言：“四體妍媸，本無(wú)關(guān)于妙處；傳神寫照，正在阿睹中?！盵14]說(shuō)明了“神”是超越形體的存在，是莊子“形神”“心神”之義的延續(xù)。

而以“神”論藝時(shí)，魏晉時(shí)期“入神”的使用頻率明顯增高，更多的是延續(xù)了“精義入神”的含義。如南朝梁謝赫《古畫品錄》論畫：“(蘧道愍、章繼伯)別體之妙，亦為入神?！蹦铣斡蔟槨墩摃怼罚骸白种缾?，書之真?zhèn)?，剖判體趣，窮微入神。”[15]邯鄲淳《藝經(jīng)》論棋則言：“夫圍棋之品有九，一曰入神，二曰坐照，三曰具體，四曰通幽，五曰用知，六曰小巧，七曰斗力，八曰若愚，九曰守拙。”[16]這里認(rèn)為“入神”為圍棋棋力最高品。明人許谷在《石室仙機(jī)》中解釋“入神”為：“變化不測(cè)，而能先知，精義入神，不戰(zhàn)而屈人之棋，無(wú)與之?dāng)痴撸势飞仙稀！盵17]《古詩(shī)十九首·今日良宴會(huì)》中亦有“彈箏奮逸響，新聲妙入神”之句來(lái)點(diǎn)評(píng)音樂。以上數(shù)例皆是以“入神”來(lái)展現(xiàn)藝術(shù)家高妙的藝術(shù)技巧，此處的“神”即“神化”之義，符合孔穎達(dá)對(duì)《周易》“精義入神”的解釋，即“言圣人用精粹微妙之義，入于神化”[18]。

劉勰在《文心雕龍》中則提出了“神思”的概念，首次將“神”引入了文學(xué)批評(píng)之中?！吧袼肌敝吧瘛奔础靶纳瘛保傅氖巧裼挝锿?，搜天掘地，攫捕靈思，表現(xiàn)的是作者將物象轉(zhuǎn)化為藝術(shù)作品的一個(gè)中間階段，系針對(duì)創(chuàng)作過程而言。

唐宋時(shí)“入神”作為一個(gè)完整概念被更多使用，頻見于經(jīng)論、書論、畫論與佛典中。唐宋儒者使用“入神”一語(yǔ)，其主要目的是解經(jīng)傳道，而非對(duì)藝術(shù)作品或藝術(shù)創(chuàng)作的批評(píng)，可暫且不論。但此時(shí)佛典與書畫論中的“入神”之義卻不可不辨，其原因一是宋代的儒釋合流；二是嚴(yán)羽“以禪喻詩(shī)”；三是唐宋時(shí)“文章書畫固一理”的普遍觀念[19]。所以不對(duì)佛典及書、畫論中的“入神”之義探賾鉤深，自是難以明確嚴(yán)羽“入神”之所指。

二、佛家之“入神”與嚴(yán)羽之“入神”

唐代之時(shí)，佛教發(fā)展到了頂峰，高僧輩出，重要佛典幾乎已翻譯殆盡，各種精義也已闡發(fā)無(wú)余，“余下的事便是把已發(fā)揮至極的教理向社會(huì)各階層浸漬、滲透而達(dá)到文化傳播之最終目的”[20]。時(shí)至宋代，佛教尤其是禪宗已是滲入了社會(huì)的各個(gè)階層，上至知識(shí)分子，儒釋兼取，下至普通民眾，十室之邑必有香火。宋代文人受禪宗影響至深，因?yàn)椤岸U宗的宗旨高遠(yuǎn)簡(jiǎn)直，盡有清真灑落的情調(diào)，他們所有一種閑靜清妙的別調(diào)語(yǔ)錄，很適合當(dāng)時(shí)文人文雅的思想與風(fēng)味”[21]。禪宗的這些特質(zhì)及其注重體悟的感知方式深刻地影響了五代及宋代文人，尤其是在文藝評(píng)論領(lǐng)域十分契合文人的審美標(biāo)準(zhǔn)，“大乘”“小乘”“第一義”“頓悟”等一批佛家術(shù)語(yǔ)逐漸進(jìn)入文人的藝論之中，慢慢改變著宋代文藝評(píng)論的話語(yǔ)體系。嚴(yán)羽的“以禪喻詩(shī)”自是不可能不受這種氛圍的影響。

佛教之所以能夠迅速中國(guó)化，與其主動(dòng)吸納儒道文化充盈自身有莫大關(guān)系。在唐宋的佛典中，基于儒學(xué)經(jīng)典《周易》的“入神”之義與本于道家經(jīng)典《莊子》中“神”之含義的“入神”多有出現(xiàn)，因此唐宋佛家之“入神”，常用有兩義。一是取諸《周易》“精義入神”，并沿用其義者。如：

賢者般特解一偈義，精理入神，身口意寂，凈如天金。[22]

(釋洪偃)抗言高論，精理入神。帝賞嘆久之，莫不矚目。[23]

(黃檗希運(yùn)禪師)今恐入神精義不聞?dòng)谖磥?lái)，遂出之授門下。[24]

(釋元曉)蓋三學(xué)之淹通，彼土謂為萬(wàn)人之?dāng)?，精義入神為若此也。[25]

以上諸條中的“入神”皆是用來(lái)形容高僧掌握精粹微妙的佛家要義，已入于神化的境界，是對(duì)《周易》“精義入神”的直接借用，以之體現(xiàn)佛法高深。

二是基于“形神”的理解，取諸“入神”“得其神髓”之義者，如：

(釋慧休)顧諸學(xué)徒曰：余聽涉多矣，至于經(jīng)論，一遍入神。[26]

釋智，不知何許人也。少而英偉，長(zhǎng)勤梵學(xué)，凡諸經(jīng)論，一聽入神。[27]

(釋增忍)典謁之年登其鄉(xiāng)校，百氏簡(jiǎn)策，寓目入神。[28]

(明智法師)母夢(mèng)日輪貫懷而生，幼年杰異，遂令出家，才九歲，師授蓮經(jīng)，一披已入神矣。[29]

以上諸條則是以“入神”來(lái)形容高僧的佛緣深厚、聰慧過人，高深難懂的佛家經(jīng)義可輕松地入其神里，得其精髓，其“入神”背后所體現(xiàn)的是高僧的先天悟性。悟性不足便難以妙悟，無(wú)法妙悟又如何“一聽入神”？如何“寓目入神”？

綜合以上二義，可以推見在佛教的認(rèn)知中“悟性”是“入神”的重要標(biāo)準(zhǔn)，“體悟”是“入神”的重要路徑。既然入經(jīng)義神髓需要通過體悟，那么佛法“入于神化”的境界則必然離不開體悟，畢竟能入經(jīng)義神髓僅是佛法高深的一種體現(xiàn)罷了。嚴(yán)羽“以禪喻詩(shī)”說(shuō)“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，又說(shuō)詩(shī)道的極致是“入神”，說(shuō)明嚴(yán)羽認(rèn)為想要達(dá)到“詩(shī)之入神”，“妙悟”是必然路徑，而悟性則是重要因素。嚴(yán)羽也提出了“妙悟”的方法，那就是“參詩(shī)”，至于能否通過“參詩(shī)”而“妙悟”，通過“妙悟”而“入神”，那就要看個(gè)人悟性了，即便學(xué)之不至，亦不失正路。

嚴(yán)羽既然“以禪喻詩(shī)”，就不可能跳出佛家“入神”觀念的影響。他說(shuō)“詩(shī)而入神……惟李杜得之。他人得之蓋寡也”，后文又以佛語(yǔ)形容李杜的創(chuàng)作“如金翅擘海，香象渡河”，可見這是“入神”的一個(gè)重要表征。只是這樣的指向并不具體，所以郭紹虞說(shuō)嚴(yán)羽的“入神”不可捉摸[30]。但考慮到《滄浪詩(shī)話》的受眾是同時(shí)代之人，禪宗思想便是他們其中一個(gè)共同的理念基石，以之關(guān)照嚴(yán)羽的“入神”說(shuō)，并非不可捉摸。禪宗重“悟”，講求“不立文字”，“見月忘指”。宋僧蘊(yùn)聞便說(shuō)：“僧竊以佛祖之道，雖非文字語(yǔ)言所及，而發(fā)揚(yáng)流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之與月，初不相干，然知手之所指，則知月之所在。”[31]對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作而言，文辭與詩(shī)法技巧便是“指”，而詩(shī)歌所表現(xiàn)出的意、氣、神、韻便是“月”。在《滄浪詩(shī)話》中，嚴(yán)羽羅列了詩(shī)之法有五、詩(shī)之品有九、用工有三、大概有二諸條之后，言詩(shī)之極致為入神，這恰恰是說(shuō)詩(shī)歌的風(fēng)格、創(chuàng)作路徑有很多，但最終能“入神”的是超越了這些技法而“意、氣、神、韻”盡出的詩(shī)人，即李、杜。但即便天才如二人，也是通過“必備五法而后可以列品，必列九品而后可以入神”[32]的路徑最終實(shí)現(xiàn)的詩(shī)之極致?！霸?shī)之入神”既然是超越了技法而入于神化，當(dāng)然就需要學(xué)詩(shī)者能夠跳出文字去悟入，明代“詩(shī)必盛唐”的復(fù)古詩(shī)人們正是由于太過著相，最終導(dǎo)致了邯鄲學(xué)步。

嚴(yán)羽“以禪喻詩(shī)”，只為把詩(shī)說(shuō)得透徹，如果脫離了時(shí)代的文化背景，后世未必能盡解其意。因此后人有信奉他卻畫虎不成者，亦有反對(duì)他而大加撻伐者。其實(shí)縱觀嚴(yán)羽存世詩(shī)作，以及他個(gè)人的名(羽)、字(丹邱)、號(hào)(滄浪逋客)，可知其受道家影響至深[33]，而非佛教，他的詩(shī)歌中亦罕有佛語(yǔ)入詩(shī)。但嚴(yán)羽以非己所長(zhǎng)之佛法論詩(shī)，是由于他所秉持的一個(gè)價(jià)值預(yù)設(shè)，即佛法與詩(shī)道相通。嚴(yán)羽的“入神”說(shuō)受到他“以禪喻詩(shī)”思路的影響，他“以禪喻詩(shī)”是受到時(shí)代風(fēng)氣的影響，很大程度又是出于受眾考慮，只因在禪宗盛行的氛圍下，才會(huì)“以禪喻詩(shī)，莫此親切”，才能“說(shuō)得詩(shī)透徹”，因此以禪宗思想來(lái)觀照嚴(yán)羽的“入神”說(shuō)，方可更接近其本意。

三、書論、畫論之“入神”與嚴(yán)羽之“入神”

唐宋之時(shí)很多文人都認(rèn)為詩(shī)與畫具有同一性。例如，王維的作品被公認(rèn)為是詩(shī)中有畫，畫中有詩(shī)的佳作。蘇軾說(shuō)：“詩(shī)畫本一律，天工與清新?！盵34]郭熙也說(shuō)：“詩(shī)是無(wú)形畫，畫是有形詩(shī)?！盵35]而唐人張彥遠(yuǎn)則說(shuō)：“書畫異名而同體。”[36]詩(shī)書畫便成了雖然形式不同但卻性質(zhì)相近的藝術(shù)門類。在書畫創(chuàng)作十分興盛的宋代，便常有人將書論、畫論語(yǔ)匯應(yīng)用于詩(shī)論文評(píng)之中，如“瘦硬”“點(diǎn)睛”“傳神寫照”等。像“入神”這樣早已有之的概念，成為書論、畫論中使用頻率頗高的概念，有別于包括詩(shī)文在內(nèi)的其他藝論。

簡(jiǎn)而言之，此時(shí)書論、畫論中的“入神”一語(yǔ)其含義大概有四：

一是指“入得神髓”之義，比如鄧椿說(shuō)：“衰容一見便疑真，李氏揮毫妙入神?！盵37]又如戴復(fù)古有詩(shī)“我疑此畫即其人，有時(shí)以酒陶天真。丹青不知誰(shuí)好手，作此飲態(tài)妙入神”[38]。以上都是指畫家抓住了對(duì)象的神髓，將其神韻再現(xiàn)于筆端。再如黃庭堅(jiān)論書云：“學(xué)書時(shí)時(shí)臨摹，可得形似，大要多取古書細(xì)看，令入神，乃到妙處。”[39]此處之“入神”并非指觀書者要凝神靜氣、聚精會(huì)神，而是說(shuō)要把握住古書的神髓，才能超越形似。虞龢?biāo)f(shuō)的“字之美惡，書之真?zhèn)?，剖判體趣，窮微入神”亦是此義。

二是指“入于神化”之義。如《新唐書》說(shuō)王維“畫思入神，至山水平遠(yuǎn)，云勢(shì)石色，繪工以為天機(jī)所到，學(xué)者不及也”[40]。又如蔡襄形容張旭的筆勢(shì)“其妙入神，豈俗物可近哉？懷素處其側(cè)，直有仆奴之態(tài)，況他人所可擬議”[41]。以上都是用“入神”來(lái)描繪藝術(shù)家的藝術(shù)技巧與水準(zhǔn)已臻于化境，其中“天機(jī)所到，學(xué)者不及也”的描述與嚴(yán)羽“入神”的含義已經(jīng)十分接近了。

三是指“入神品”之義。繼南朝梁的庾肩吾和謝赫分別為書、畫分品之后，唐人張懷瓘首次在書畫論中以“神”為品，其《畫斷》及《書斷》將畫與書分為了“神”“妙”“能”三品，視“神品”為最高。至此，“入神”一語(yǔ)便有了“入神品”之義，在表達(dá)此義時(shí)古人大多會(huì)使用“入神品”“入于神品”或“妙入神品”以表達(dá)書畫之極致，但在詩(shī)文中為了滿足對(duì)仗、葉韻或是字?jǐn)?shù)要求時(shí)便會(huì)簡(jiǎn)化為“入神”二字。如張懷瓘《書斷》云：“隸、行、草書、章草、飛白俱入神，八分入妙。”[42]便是說(shuō)王羲之五種書體皆能列入神品，八分書可入妙品。值得一提的是，北宋黃休復(fù)的《益州名畫錄》中在“神”“妙”“能”三格之上又增加了“逸格”，將其視為超越“神格”的最高格，此評(píng)價(jià)體系亦為后世文人所認(rèn)同，評(píng)論書畫時(shí)多有“入逸品”的說(shuō)法。但在詩(shī)歌評(píng)論中并不以“逸品”為最高品，大概因?yàn)榫妥髟?shī)而言，“逸品之神易得，神品之神難求”[43]的緣故。

四是指“入于心神”。比如陸游《韓干馬圖》云：“唐人畫馬如相馬，□□不在驪與黃。天機(jī)入神即揮灑，氣脫毫素先騰驤?！盵44]此詩(shī)便是說(shuō)靈感入于心神，畫家于是揮毫灑墨，所畫之馬的氣韻便超脫紙筆、躍然而出。此義與嚴(yán)羽所言之“入神”相差較遠(yuǎn)，因此后文不做辨析。

上述“入神”諸概念中，“入神品”并不符合嚴(yán)羽的“入神”之義。原因有二：首先，嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》比黃休復(fù)的《益州名畫錄》晚成書兩百多年，在這兩百多年間黃休復(fù)的“四格說(shuō)”已被普遍接受。若嚴(yán)羽的“入神”是借用畫論中的“入神品”之義，便意味著“入神”之上還有“入逸”一格，但這并不符合嚴(yán)羽“詩(shī)之極致”和“至矣，盡矣，蔑以加矣”的表述。其次，“入神品”之義是針對(duì)具體作品而言，但此時(shí)存世詩(shī)篇少說(shuō)有十?dāng)?shù)萬(wàn)之巨，可稱之“神品”之作亦不罕有，嚴(yán)羽卻言“惟李、杜得之”，說(shuō)明他并非只是要討論某幾首詩(shī)作的優(yōu)劣，而是指向了詩(shī)人的創(chuàng)作能力。出于這兩點(diǎn)原因，可以斷言嚴(yán)羽的“入神”并不等同于“入神品”。

此外，嚴(yán)羽的“入神”同樣不是書畫論中的“入得神髓”之義。從上述的推論可知，嚴(yán)羽的“入神”指向的是詩(shī)人的詩(shī)歌創(chuàng)作能力，而非詩(shī)作的高下。從詩(shī)歌創(chuàng)作角度而言，“入得神髓”主要是針對(duì)創(chuàng)作者對(duì)于物象的捕捉與描摹能得其神髓而言，雖亦涉及創(chuàng)作者的個(gè)人技巧與表現(xiàn)能力，但其所反映的范圍仍是局限于具體的對(duì)象與作品。與“入神品”所不同的是，“入得神髓”之義體現(xiàn)出了物象之“神”在作者創(chuàng)作過程中輸入與輸出的一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，并不像“入神品”之義僅僅反映的是創(chuàng)作的結(jié)果。如果將一首“入神品”之作的創(chuàng)作過程加以描述的話，它會(huì)是一個(gè)從“物象之入神”到“神思之入神”再到“表現(xiàn)之入神”最后到“妙入神品”的過程，嚴(yán)羽看中的是這種詩(shī)歌創(chuàng)作的過程，而非是某幾首詩(shī)歌的優(yōu)劣得失。因此，“入得神髓”明顯同樣不符合嚴(yán)羽“至矣，盡矣，蔑以加矣”表述。盛唐詩(shī)人中摹形狀物時(shí)能捕捉到物象神髓并將之表現(xiàn)出來(lái)的并不寡見，正如王英志所說(shuō)：“(入神)倘若僅指詩(shī)歌形象有‘傳神之趣’，那么唐代佳作盈千累萬(wàn)，何必非李、杜莫屬？”[45]

相比而言，書畫論中的“入于神化”更多指的是藝術(shù)家的創(chuàng)作能力，最接近嚴(yán)羽的表述。并且書畫論者使用“入于神化”之義的“入神”對(duì)于嚴(yán)羽的影響也最為明顯。如沈括《夢(mèng)溪筆談·書畫》云：“予家所藏摩詰畫《袁安臥雪圖》，有雪中芭蕉，此乃得心應(yīng)手，意到便成，故造理入神，迥得天意，此難可與俗人論也?！盵46]“造理入神，迥得天意”指的便是難以形詰的創(chuàng)作之化境。沈括評(píng)論書法時(shí)又說(shuō)：“律度備全，猶是奴書，然須自此入。過此一路，乃涉妙境，能無(wú)跡可窺，然后入神?！盵47]不難看出嚴(yán)羽的“入神”與沈括“入神”的含義十分接近。嚴(yán)羽在“詩(shī)之極致”之前提到的詩(shī)之法、品、用工等都是沈括所說(shuō)的律度，即便備全，也難以入神，能超越律度而無(wú)跡可窺方可入神。但沈括認(rèn)為律度亦是“入神”的必由之路，也就是錢鍾書所理解的由五法而九品，由九品而入神的路徑。蘇軾在解釋“精義入神”時(shí)也說(shuō)：“譬之于水，知其所以浮，知其所以沉，盡水之變而皆有以應(yīng)之，精義者也；知其所以浮沉而與之為一，不知其為水，入神者也。”[48]以蘇軾的觀點(diǎn)觀照嚴(yán)羽之“入神”說(shuō)，就可將其理解為先要精研詩(shī)之法、品、用工、大概，繼而能知其理而忘其形，最終可“得心應(yīng)手，意到便成”，就是“入神”。嚴(yán)羽的“入神”說(shuō)其實(shí)就是沈括與蘇軾對(duì)于“入神”的解讀在詩(shī)法上的體現(xiàn)，也是“精義入神”在詩(shī)法上具體操作，而“妙悟”就是從“精義”到“入神”的橋梁，至于最終是否能夠過此一路、涉于妙境就要看個(gè)人的悟性了，但只有如此方是路頭不差。

可見從宋代書畫論的“入神”來(lái)解讀嚴(yán)羽的入神觀，和從禪宗思想的角度觀照其入神觀都可得出相似理解，這與當(dāng)時(shí)禪宗思想對(duì)文人的影響有莫大關(guān)系，使得藝術(shù)批評(píng)與禪宗理論多有交融互滲。在這樣的背景下，嚴(yán)羽的“入神”說(shuō)便有了共同的價(jià)值與認(rèn)知基石，從這個(gè)基石上考察他的“入神”說(shuō)才不會(huì)愈騖愈遠(yuǎn)，亦可知曉嚴(yán)羽的“詩(shī)之極致”并非如郭紹虞所說(shuō)的那么不可捉摸。

四、結(jié)語(yǔ)

“入神”之語(yǔ)首見于《周易》，隨著“神”的概念的逐漸豐富，“入神”衍生出了多個(gè)含義。至邯鄲淳《藝經(jīng)》將“入神”視為棋藝最高品，始賦予其以“極致”之義，隨后唐宋時(shí)書論也將“入神”視為書法之極致。嚴(yán)滄浪以之論詩(shī)，與其時(shí)代的文化氛圍有關(guān)，并有以下幾點(diǎn)益處：一是“入神”于宋代佛典中常被用來(lái)形容僧人悟性高絕、佛法精深，以之評(píng)詩(shī)便于嚴(yán)羽“以禪喻詩(shī)之極致”；二是“入神”亦是宋代藝術(shù)評(píng)論領(lǐng)域的常用概念，書論與畫論中尤多，以之評(píng)詩(shī)易于受眾心領(lǐng)神會(huì)，從而把握嚴(yán)羽論詩(shī)的最高標(biāo)準(zhǔn)；三是從《周易》的“精義入神”到宋代禪宗及書畫論中的“入神”，宗教和藝術(shù)的實(shí)踐使得“不可以形詰”的“神”有了具體的參照與依托，適合用來(lái)闡釋嚴(yán)羽“剖出肺腑，不借語(yǔ)言”[49]的詩(shī)學(xué)“入神”說(shuō)。

通過宋代佛家及書畫論的“入神”觀念來(lái)審視嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》，可以直接抵達(dá)他提出“詩(shī)之極致”的目的。嚴(yán)羽并不僅僅是為了品評(píng)幾首名篇佳作，評(píng)價(jià)幾位超越同行的詩(shī)人，而是想要總結(jié)出一個(gè)具有普適性的詩(shī)歌鑒賞與創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)，能夠“挾天子以令諸侯”地把握到詩(shī)歌的終極。但是終極的邊界又與天賦悟性相關(guān)，所以難以言說(shuō)，只能靠個(gè)人體悟。他便借由時(shí)人所熟知的“入神”為標(biāo)準(zhǔn)，輔以一條自己認(rèn)為正確并且可行的路徑，即熟參盛唐尤其是李杜的詩(shī)作，通過悉心揣摩體味來(lái)妙悟，以期創(chuàng)作時(shí)能夠信手拈來(lái)，隨心所欲而不逾矩，達(dá)到“覺來(lái)落筆不經(jīng)意，神妙獨(dú)到秋毫顛”[50]的境界。陶明濬稱之為“不假雕琢，俯拾即是，取之于心，注之于手，滔滔汩汩，落筆縱橫，從此導(dǎo)達(dá)性靈，歌詠情志，涵暢乎理致，斧藻于群言”[51]，可謂知滄浪者！

注釋：

[1] (宋)嚴(yán)羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩(shī)話校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1998年，第8頁(yè)。

[2] (明)許學(xué)夷著，杜維沫校點(diǎn)：《詩(shī)源辨體》，北京：人民文學(xué)出版社，1998年，第193頁(yè)。

[3] 郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上之“神”“氣”說(shuō)》，《照隅室古典文學(xué)論集》上編，上海：上海古籍出版社，1983年，第67頁(yè)。

[4] 郭紹虞：《神韻與格調(diào)》，《照隅室古典文學(xué)論集》上編，上海：上海古籍出版社，1983年，第362頁(yè)。

[5] 錢鍾書:《談藝錄》，北京：中華書局，1984年，第40～41頁(yè)。

[6] 陶明濬：《詩(shī)說(shuō)雜記》八，《文藝叢考初編》卷一，沈陽(yáng)：盛京時(shí)報(bào)社，1926年。

[7] [美]劉若愚：《中國(guó)文學(xué)理論》，杜國(guó)清譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第55頁(yè)。

[8] [美]劉若愚：《中國(guó)文學(xué)理論》，杜國(guó)清譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第120～123頁(yè)。

[9] [俄]瓦·葉·哈利澤夫：《文學(xué)學(xué)導(dǎo)論》，周啟超，等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第2頁(yè)。

[10] (東漢)許慎著，徐鉉等校定：《說(shuō)文解字》一，北京：中華書局，1985年，第3頁(yè)。

[11] 章炳麟：《莊子解故》，浙江圖書館校刊本。

[12] 參見朱伯崑：《周易知識(shí)通覽》，濟(jì)南：齊魯書社，1993年。

[13] 翟奎鳳：《妙道與心靈——莊子之“神”述論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第8期,第52～59頁(yè)。

[14] (南朝宋)劉義慶著，余嘉錫箋疏：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》下冊(cè)，北京：中華書局，2007年，第849頁(yè)。

[15] 樓鑒明、洪丕謨編著：《歷代書論選注》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1987年，第15頁(yè)。

[16] (東漢)邯鄲淳：《藝經(jīng)·棋品》，(元)陶宗儀：《說(shuō)郛》卷一百二，四庫(kù)全書本。

[17] 李毓珍：《〈棋經(jīng)十三篇〉校注》，成都：蜀蓉棋藝出版社，1988年，第83頁(yè)。

[18] (魏)王弼注，(唐)孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第305頁(yè)。

[19] (宋)王欽臣：《次韻蘇子由詠李伯時(shí)所藏韓干馬》，(宋)孫紹遠(yuǎn)編：《聲畫集》卷七，四庫(kù)全書本。

[20] 麻天祥：《中國(guó)禪宗思想史略》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第44頁(yè)。

[21] 潘天壽：《佛教與中國(guó)繪畫》，《潘天壽美術(shù)文集》，北京：人民美術(shù)出版社，1983年，第196頁(yè)。

[22] (唐)釋道世：《法苑珠林》卷第六十六，四部叢刊景明萬(wàn)歷本。

[23] (唐)釋道宣：《續(xù)高僧傳》卷七，大正新修大藏經(jīng)本。

[24] (唐)裴休：《黃檗山斷際禪師傳心法要序》，《全唐文》卷七百四十三，清嘉慶內(nèi)府刻本。

[25] (宋)釋贊寧：《宋高僧傳》卷四，大正新修大藏經(jīng)本。

[26] (唐)釋道宣：《續(xù)高僧傳》卷十五，大正新修大藏經(jīng)本。

[27] (宋)釋贊寧：《宋高僧傳》卷二十一，大正新修大藏經(jīng)本。

[28] (宋)釋贊寧：《宋高僧傳》卷二十六，大正新修大藏經(jīng)本。

[29] (宋)宗曉：《法華經(jīng)顯應(yīng)錄》卷二，日本續(xù)藏經(jīng)本。

[30] 郭紹虞:《滄浪詩(shī)話校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1998年，第10頁(yè)。

[31] (宋)蘊(yùn)聞：《進(jìn)大慧禪師語(yǔ)錄奏札》，《大慧普覺禪師語(yǔ)錄》卷一，宋釋蘊(yùn)聞撰刊本。

[32] 錢鍾書:《談藝錄》，北京：中華書局，1984年，第41頁(yè)。

[33] 嚴(yán)羽存世有《游仙》詩(shī)六首。再如其詩(shī)《西山》：“西山青縹緲，深處有丹砂。說(shuō)道神仙客，邀余戲紫霞?！逼渌?shī)作中亦多有使用道家語(yǔ)匯入詩(shī)。在此不一一枚舉，可參看四庫(kù)全書本嚴(yán)羽《滄浪集》。

[34] (宋)蘇軾：《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》之一，(清)馮應(yīng)榴輯注：《蘇軾詩(shī)集合注》，北京：中華書局，2001年，第1437頁(yè)。

[35] (清)鄒一桂：《小山畫譜》卷下，清粵雅堂叢書本。

[36] (唐)張彥遠(yuǎn)：《歷代名畫記》卷一，明津逮秘書本。

[37] (宋)鄧椿：《畫繼》卷六，明津逮秘書本。

[38] (宋)戴復(fù)古：《趙尊道郎中出示唐畫四老飲圖滕賢良有詩(shī)亦使野人著句》，《石屏詩(shī)鈔》卷一，四部叢刊續(xù)編景明弘治刻本。

[39] (宋)黃庭堅(jiān)：《書贈(zèng)福州陳繼月》，《豫章黃先生文集》第二十九，四部叢刊景宋乾道刊本。

[40] (宋)歐陽(yáng)修，等:《新唐書》卷二百二列傳第一百二十七，北京：中華書局，1975年，第5765頁(yè)。

[41] (宋)蔡襄：《莆陽(yáng)居士蔡公文集》卷第二十五，宋刻本。

[42] (唐)張彥遠(yuǎn)：《書斷》卷中，四庫(kù)全書本。

[43] 郭紹虞:《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》下卷，天津：百花文藝出版社，1999年，第71頁(yè)。

[44] (宋)陸游著，錢仲聯(lián)校注:《劍南詩(shī)稿校注(八)》，上海：上海古籍出版社，1985年，第4598頁(yè)。

[45] 王英志:《古典美學(xué)傳統(tǒng)與詩(shī)論》，南京：南京出版社，1991年，第80頁(yè)。

[46] (宋)沈括著，胡道靜校注：《新校正夢(mèng)溪筆談》，北京：中華書局，1957年，第169頁(yè)。

[47] (宋)沈括著，胡道靜校注：《新校正夢(mèng)溪筆談》，北京：中華書局，1957年，第314頁(yè)。

[48] (宋)蘇軾：《東坡易傳》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，2002年，第318頁(yè)。

[49] 參見張健校箋：《滄浪詩(shī)話校箋》上，上海：上海古籍出版社，2012年，第126頁(yè)。

[50] (宋)蘇軾：《仆曩于長(zhǎng)安陳漢卿家見吳道子畫佛碎爛可惜其后十余年復(fù)見之于鮮于子駿家則已裝背完好子駿以見遺作詩(shī)謝之》，(清)馮應(yīng)榴輯注：《蘇軾詩(shī)集合注》，北京：中華書局，2001年，第807頁(yè)。

[51] 陶明濬：《詩(shī)說(shuō)雜記》八，《文藝叢考初編》卷一，沈陽(yáng)：盛京時(shí)報(bào)社，1926年。