郝婷婷

(山東大學文藝美學研究中心，山東濟南，250100)

19世紀末20世紀初是現(xiàn)代語言哲學形成和發(fā)展的關(guān)鍵時期，出現(xiàn)了很多重要的成果和理論家。其中，卡西爾是一個承前啟后的重要角色，從他的語言思想中能清晰地看出西方語言哲學發(fā)展的脈絡(luò)和走向。此前，經(jīng)過了啟蒙運動和資本主義大發(fā)展，運用自然科學來解釋人的本質(zhì)和生存已經(jīng)成為人文學科的重要思路，對各種民族語言的實證研究成果豐碩，醫(yī)學對語言生物功能的研究有了重大突破，心理學注意到了語言的心理機制，都為語言學科的獨立創(chuàng)造了充分的條件。此后，傳統(tǒng)的哲學思辨走向了細致入微的分析與描述，人文學科回到了人本身，對必然性和普遍性的追求轉(zhuǎn)向了對意義和價值的探尋。語言批判成為思想變革的前提，開啟了思想領(lǐng)域的語言學轉(zhuǎn)向。

卡西爾是知名的康德研究專家、新康德主義代表人物、符號形式哲學創(chuàng)始人，以思想廣博著稱，被譽為百科全書式的思想家。他以“符號形式”概念彌合自然科學和人文科學之間愈演愈烈的裂縫，重新統(tǒng)一了人的本質(zhì)。他說：“神話、語言、藝術(shù)、科學等是不同的賦形過程，依據(jù)不同的原則以不同的路徑前進，但共通的是：它們所創(chuàng)造出的產(chǎn)品，絕不僅是把原始的材料聚集起來，在符號功能及其不同走向中，精神才首次真正地獨立出來，才超越了被動地接受外在模糊材料世界的階段，開始標印人自己獨立的印記?！盵1]具體來說，當人們首次以神話表達世界時，就開始了將精神內(nèi)容外化為符號形式的歷程。當原始人不再滿足于單純情緒的表達，又創(chuàng)造出語言、藝術(shù)和自然科學等符號形式，并在其中逐漸發(fā)展了表現(xiàn)情感和邏輯推理的能力。因此，符號形式的總和才是人性的全部。任何單一的符號形式分枝，如果不放在人類文化整體中，既不可能達到對自身真正的理解，也不可能達到對人性的真正理解。其中，語言是首要問題，因為它存在于從神話到科學的全部文化發(fā)展歷程中，是文化發(fā)展的一條潛在主線。國內(nèi)學界早就注意到卡西爾語言哲學的符號特質(zhì)，涂紀亮的《現(xiàn)代歐洲大陸語言哲學》和葉秀山的《思·史·詩》都以單獨的篇幅介紹卡西爾，以區(qū)分于分析哲學和結(jié)構(gòu)主義語言學等其他語言哲學流派。前輩們多從史學和比較研究的角度來介紹、評價卡西爾的語言哲學思想。其實卡西爾縝密的論證過程及細致的語言現(xiàn)象考察也很有價值。本文依托卡西爾《符號形式的哲學》等著作，嘗試從語言和文化相互映照的角度，追溯卡西爾的語言哲學思想，分析語言作為一種符號形式如何在“人的世界”發(fā)生及發(fā)揮作用。

一、語言作為一個問題

在卡西爾看來，人類精神永遠把語言當做既定現(xiàn)實，特別是在原始人階段，語言直接就是現(xiàn)實的一個真實部分。那探究“人的現(xiàn)實”就必然要從語言問題入手：“語言和現(xiàn)實之間是否存在著天然或間接聯(lián)系？語言是否表達了現(xiàn)實的內(nèi)在結(jié)構(gòu)？抑或詞語只是任由第一個創(chuàng)造者隨機地做了‘標注’？果真是隨機生成的話，那語言的任意性是否具備客觀的清晰性和必然性？”[2]帶著這些問題，卡西爾梳理并重估了歷史上的重要語言思想。

卡西爾高度評價柏拉圖的開創(chuàng)意義：柏拉圖否定了每個事物都有一個天然和正確的名稱的觀點，確立了詞語的獨立價值；柏拉圖認清了詞語總是只有相對固定的意義；柏拉圖在《第七封信》中第一次定義了語言的認知價值，把語言看作知識的開端和理性認識的必要前提[3]?？ㄎ鳡柊寻乩瓐D看作哲學的真正開端、符號哲學的源泉，他說：“沒有符號系統(tǒng)，人的生活就一定會像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒?！盵4]在洞穴寓言中，人們被綁在凳子上背對著洞口，只能從火光在墻上投射的影子來認識世界，以為事物的真實樣子就是影子的樣子。柏拉圖認為只有擺脫肉體獲得靈魂獨立才能獲得真正的自由?？ㄎ鳡杽t認為從語言誕生之初，人就獲得了自由以及創(chuàng)造自由的能力，無須再通過其他手段獲取。

在笛卡爾和萊布尼茨等文藝復興時期的學者那里，因為對普遍科學的要求，于是就有了對“普遍語言”的要求。他們強調(diào)語法的普遍性，致力于尋找隱藏在林林總總的民族語言下面的潛在同一性。萊布尼茨希望語言對于思想的作用，就像阿拉伯數(shù)字對于微積分那樣，否則它就是不充分和不稱職的[5]；在培根、霍布斯、洛克和貝克萊等經(jīng)驗主義者那里，語言不具備表達事物本身的功能，只涉及人的精神內(nèi)容，涉及使用者自己的主觀認識[6]；在孔狄亞克、莫佩爾蒂、狄德羅等啟蒙主義思想家那里，語言進一步被視為主觀產(chǎn)物，與其說反映事物的本質(zhì)，不如說反映我們理解事物的具體類型和方向，語言研究的重點轉(zhuǎn)向了心理學和美學[7]。卡西爾認為，他們的問題在于從一個極端走向了另一個極端，他說：“就像在理性主義的普遍語法里，語言的特性被完全融解在普遍邏輯中了，而現(xiàn)在語言又面臨著淹沒在美學當中的危險了?！盵8]

18、19世紀的人文主義者試圖調(diào)和二者，不管是康德的“綜合”概念、赫爾德的“反映”概念，還是洪堡的“精神器官”，都拋棄了對語言本源的追求，認為普遍語言的本質(zhì)不能再從抽象的形式中去找尋，而要從人的認識功能、從人類精神整體中去找尋?？ㄎ鳡柾瑫r代的語言學則徹底分裂了內(nèi)容和形式，一派轉(zhuǎn)向心理學的研究，將語言看作是各種聲音產(chǎn)生的心理機制；另一派則轉(zhuǎn)向形式邏輯的研究，認為語言作為認知的工具，具有形式化本質(zhì)。前者如馮特，后者如弗雷格[9]?？ㄎ鳡栒J為這里的問題是，我們可以通過把語言解剖為心理的和物理的組成部分來理解，但是任何一種單獨的理解都不能達到對語言的真正認識。

卡西爾認為以上做法都不可能找到語言的本質(zhì)，因此，他不打算追隨任何既定的哲學路線，而是選擇尋找自己的方法?？ㄎ鳡柌魂P(guān)心語言的起源、語言與情感的關(guān)系、語言的表達規(guī)律等具體問題，因為語言不只是一種詞源學、修辭學或語義學。他認為需要做的是突破語言一隅，以一種哲學的宏觀視角在神話、藝術(shù)、科學等全部人類文化領(lǐng)域去考察語言的生成、變化和發(fā)展。在這個過程中，他關(guān)注的是這樣一些問題：“它們每一個到底意指什么？它們又完成了一些什么的功能？……語言和神話之間、藝術(shù)和宗教之間到底存在著一些什么關(guān)系？……是什么把它們連接在一起呢？”[10]重點是語言的功能以及與其他符號形式之間的關(guān)系，也就是說，語言以何種形式滿足了人哪一層面的需求。

符號形式的哲學方法也要立足于語言現(xiàn)象，但卡西爾只是將語言現(xiàn)象看作研究質(zhì)料，而非目的。需要解釋的不是人類語言的單純事實，而是只能在語言活動中被觀察到的語言結(jié)構(gòu)。以往語言研究中的指稱論、觀念論、反映論，仍然是一種機械的研究，它們的根本缺陷在于其基礎(chǔ)是語詞與對象的相符性，只是把現(xiàn)實設(shè)想為現(xiàn)成實物的集合，而沒有看到語言是一個動態(tài)的過程，是對現(xiàn)實的一種建構(gòu)。語言用語音建構(gòu)了一個意義世界，對這個意義世界的分析才是卡西爾的重點。

二、語言的發(fā)展

卡西爾試圖以語言為例，建立一個人類文化研究的“圖式”(Schema)。語言雖然不同于其他文化分枝，但作為一種符號形式，它和其他符號形式一樣都是主客觀兩方面的產(chǎn)物?？ㄎ鳡栒J為通過對語言的追蹤和分析，能得到一套適用于一切符號活動的“語法”，從而達到對人類文化的重新認識和理解。

卡西爾將語言分為模仿階段、類比階段以及純粹形式三個發(fā)展階段。在第一階段，語言是靠對外界聲音的模仿產(chǎn)生的，源自對感覺的自然表達。萊布尼茨的語源學和洪堡的兒童語言研究中都有大量證據(jù)表明，原始語言中部分語音與其對象間存在著某種“相似”關(guān)系，最常見的是擬聲詞，以及直接表現(xiàn)情感的發(fā)音。在英語中，“st”經(jīng)常表示經(jīng)久不衰和穩(wěn)定不變，而“l(fā)”則表示易溶解的和可變的；元音“a、o、u”表示遠處的，“e、i”則表示近處的[11]。在模仿階段，原始人不得不最大限度地為每個個別存在設(shè)計代表性語音，以進行區(qū)分。在伊魏(EWE)語中，至少有三十多種“走”的說法：疲倦地走、搖搖擺擺地走、高興地走、疲倦地走、一瘸一拐地走、拖著腳步走等[12]。在這一階段，語言具有神話的特性，詞語本身就是現(xiàn)實的一個真實部分，神力直接附著在每個詞語之上，詛咒一個人的名字就能應(yīng)驗到他本人身上。

卡西爾認為即使在模仿階段，人類語言也不同于動物的“語言”。動物的“語言”總是全然主觀的，雖然表達各種各樣的情感狀態(tài)，但并不指示或描述對象。而人類此時的語言雖然還不具有一個客觀的指稱或意義，但它包含著主動的情感表達。因此，這一階段語言的模仿只是對外在形態(tài)的感官模仿，并不是完全的復制。它不僅是對客觀環(huán)境的反映，也是對人類自己生命及行為的反映。這是語言發(fā)展中最關(guān)鍵的一步，沒有任何其他動物完成了這一轉(zhuǎn)變，從而能像人一樣實現(xiàn)從感覺到觀念的超越。

基于先驗范疇在批判哲學中的地位，卡西爾重點分析了時間、概念和數(shù)字在語言中的發(fā)展。在語言發(fā)展初期，空間的表達仍然帶有神話的印記，是一種直觀的、感覺的空間觀念，會使用語音的質(zhì)感和強弱來區(qū)分方位，但還不能從人及其行動中脫離出來。比如，在原始印度日耳曼語系中，距離是根據(jù)親密關(guān)系分出來的：“我”暗含著“這里”，“你”暗含著“那里”[13]。這里是近的，那里是遠的。關(guān)于時間的表達，最初也是和空間聯(lián)系在一起的，比如“這兒”暗示著“現(xiàn)在”，“那兒”則意味著“早些”或“晚些”時候[14]。受空間直觀性的限制，這一階段的時間只有“現(xiàn)在”和“非現(xiàn)在”兩個維度。只有當數(shù)字從直觀中分離出來了以后，“過去-現(xiàn)在-未來”的時間觀才出現(xiàn)。數(shù)自身和空間、時間一樣，最初也是實指的。原始的數(shù)是對身體，特別是手的模仿。在蘇斯(Sotho)語言中，“5”代表“完整的一只手”，而“6”的意思則是“跳”，因為數(shù)6的時候會從一個手跳向另一只手[15]。

但是，人類具有超越這一階段的先天優(yōu)勢，那就是清晰的發(fā)音能力。在模仿中，人類的發(fā)聲器官進化了，對聲音的運用越來越自如，肢體語言慢慢消亡。當詞語和它所代表事物的同一性出現(xiàn)了分裂，語言就進入到發(fā)展的第二階段：類比的階段。從一個聲音只能代表一個對象，到某些聲音可以被重復使用，這是類比思維的重要表現(xiàn)。類比的生產(chǎn)方式使語言急速擴張，比如自從前綴、后綴等語言形式產(chǎn)生之后，人類的詞匯量就獲得了飛快的提升。像英語中的in-、en、-able，德語中-t、ge-、-end等，一個詞根加上不同的詞綴就能產(chǎn)生不可計量的“新詞”。索緒爾也承認類比是生產(chǎn)力最旺盛的語言機制，能為舊的詞語注入新的意義，他說：“(某個詞)在言語中的實現(xiàn)，跟構(gòu)成它的可能性比較起來是微不足道的。”[16]因此，語言雖然有限，但可表達的意義卻是無限的。

類比思維反映了一種原始的分類模式，當然，這一分類還不具備邏輯上的明晰性。比如，許多語言中存在雙復數(shù)現(xiàn)象，在阿拉伯語中，3—9具有一個復數(shù)形式，10及以后則是另一個復數(shù)形式。但卡西爾認為這是一個重要的階段，從1到2意味著二元對立，從1、2到3則意味著多樣性，這是語言走向邏輯和形式的重要一步。很多原始語言甚至根本就沒能走出這一步，比如布什門部落(Bushmen)的數(shù)僅僅到2，維多利亞的土著人也沒有超過2的數(shù)[17]。從第一階段到第二階段的轉(zhuǎn)變中，空間和時間的語言表達也豐富了。例如，斯坦薩-麥迪伽語(Steinthal Mandingan)，用背部表示“在……后面”，用眼睛表示“在……前面”，用脖子表示“在……上面”，用腹部表示“在……里面”[18]?？ㄎ鳡栒J為，從此空間不再是混沌的一塊，也不用再與具體的實在聯(lián)結(jié)在一起了。這里還展示出了原始人自我認識的提升，因為只有在清晰地認識到身體是可分為各種部分的前提下，與之相對應(yīng)的空間才是可分的。這也體現(xiàn)了一切符號形式創(chuàng)造的普遍規(guī)律，即符號不是簡單地復制某種客觀，而是在“我”和“現(xiàn)實”“主觀”和“客觀”之間創(chuàng)造一種新的相互關(guān)系。

當行為主體與其動作目的相統(tǒng)一的需要出現(xiàn)以后，語言就進入另一個階段了，即純粹形式符號階段。不同于模仿和類比符號，純粹形式符號完全脫離了對主觀感覺和實在的依附。它的意義是純粹的，它所標記的只是規(guī)定性及差異性。科學家要求每一個符號必須能夠根據(jù)特定符號構(gòu)賦法則得出，一個單獨的符號僅是其所屬系統(tǒng)的一個象征，它的意義依賴于整體。比如，數(shù)字“7”不指稱任何實在，它的意義在于與“5、6、8、9”等在序列上的差異。又如，“He”在化學中用來表示氦氣，但離開了化學，He就毫無意義了。

卡西爾認為自然科學的發(fā)展迫使語言從命名的具體功能走向了意義的普遍功能。命名的具體功能在于使對象從其背景中“顯現(xiàn)”出來。簡單來說，當沒有名字的時候，這個東西并不存在于人的世界中。在語言中，我們將感覺表象對象化，命名是一種含有主觀能動性的選擇，如果沒有進行命名，那么就說明這樣“東西”還沒進入我們的興趣和目的中。但命名永遠只能接近對象，而無法準確指示對象。意義的普遍有效性要通過“在它們之中找到它”的方式實現(xiàn)，也就是將單個符號納入特定的意義關(guān)系網(wǎng)。在科學概念中，每一個元素只負有傳達一個明確意義的作用，并和其他意義建構(gòu)成一個意義復合體，從任何一個元素都能過渡到整體，單個元素突破了時間的變化洪流，獲得了一種永久性。從這個意義上來說，純粹形式符號比存在更真實。因為和現(xiàn)實相比，它來去皆有跡可查，有更深刻的確定性。隨著現(xiàn)代數(shù)理科學的發(fā)展，純粹形式符號已經(jīng)越來越多地取代了模仿或類比等自然符號的應(yīng)用。

三、語言作為一種符號形式

在《人文學科的邏輯》中，卡西爾說：“語言的符號功能開啟了心智生命的一個嶄新的階段。生命離開了一純?nèi)怀鲇诒灸艿膶用?，離開了作為各種需要之直接影響之層面，而終于踏入‘意義’的層面之中了。這些意義是可重復的并且不斷重復的；它們不被限囿于單純的當前和當下?！盵19]這段話包含了兩層含義，其一，生命或精神不是一個獨立、完備的實體，它是在符號形式中發(fā)生并發(fā)展的；其二，混亂的感官印象可以通過語言被固定下來，從而可以重復和傳達。

但意義的傳達卻并不一定總是清晰的。神話和科學具有或情感或邏輯的確定性，所指示的內(nèi)容總是確定的，原始人不會對“神”有任何疑問，科學家們對“蒸發(fā)”的理解也總是一致的。語言自身卻充滿了模糊和歧義，語言的個別元素身上總是存在著對立的兩面，既可以是對現(xiàn)實的遮蔽，也可以是對現(xiàn)實的揭示，只有在一定的體系或語境中才能實現(xiàn)一個充分表達。從邏輯和實證的角度來看，模糊和歧義是語言的缺陷。羅素、弗雷格等人終生追求的就是一種純粹概念語言，它可以與現(xiàn)實一一對應(yīng)起來，實現(xiàn)邏輯上的清晰和無誤。然而，卡西爾卻非?？粗卣Z言的模糊性。他認為語言問題上的那些悖論和死局不是語言自身的問題，而是思考的角度錯了。比如虛構(gòu)物能否表達的問題，他認為只要虛構(gòu)物能夠完成邏輯上必不可少的功能，那么它就像幾何學中的虛構(gòu)圖形一樣是真實的。且語言的優(yōu)勢就在這里，“獨角獸是不存在的”這樣的表述，說明語言既能描述不存在的東西，又能做出判斷和定義。這是人在語言中所獲得的自由：思維獲得了更大的空間，從觀相術(shù)層面的肉眼觀察升華到意識的純抽象思考，而且還可以在不同模式之間來回切換。語言可以表達豐富的情感，也可以表達精確的科學概念。這就是文學和藝術(shù)的自由創(chuàng)作空間，“就人類語言可以表達所有從最低級到最高級的事物而言，藝術(shù)可以包含并滲入人類經(jīng)驗的全部領(lǐng)域”[20]。浪漫主義作家偉大的想象力可以“從不毛之地喚出鮮花盛開的春天”，現(xiàn)實主義作家冷靜的觀察能夠“使我們看見平凡事物的真面目”[21]。作家自由地處理題材和選詞造句，目的在于表現(xiàn)和喚起情感。文學和藝術(shù)是對世界的發(fā)現(xiàn)而不僅是反映。

在卡西爾看來，客觀世界本身就是一個可疑的概念，我們所能擁有的只是人在符號形式創(chuàng)造中建構(gòu)起來功能性客體。符號的真正價值并不是固定意義，而是在于建立起主客觀之間的聯(lián)系。不同的符號形式都圍繞著一個最核心和基本的原則建構(gòu)，比如神話的原則是情感同一性，科學的原則是形式邏輯。他經(jīng)常用“一根線條”的例子來說明不同的關(guān)聯(lián)如何發(fā)生：這根線條我們可以僅把它看作一個單純的存在物，但當把它看作一個裝飾物時，那它就變成了審美對象，能夠顯示出特定的時代風格；當它作為宗教意義的載體時，它就有可能是“神圣世界”的原始啟示；當它作為數(shù)學曲線時，它就有可能是正弦曲線。所以這根線條的意義是依據(jù)它所在的整體來確定的，也就是在神話、語言、藝術(shù)、科學等范圍中獲得的。在符號形式哲學體系中，神話是表達的符號，科學是表意符號，語言則被定義為表現(xiàn)的符號形式(Representation Symbol Form)。如果說神話語言和科學語言還常陷于真實與不真實的爭議，那么語言則自覺拋棄了這種負擔。

貢布里希曾以“木馬”為例，來說明藝術(shù)是什么：一根普通的木棍能夠被我們當做是木馬，是因為“棍子和馬的共同因素是功能而不是形式……任何可騎之物都能作為替代品，他們滿足了有機體的某些要求”[22]。只要具備了“可騎”這個功能，木棍是不是真的馬就一點都不重要了。語言和音樂、詩歌、繪畫、雕塑、建筑等藝術(shù)形式，都是通過一個木棍這樣的感性的“形式”表現(xiàn)馬這樣的特定“意義”。它們是遠比質(zhì)料更復雜的東西，不能以是否真實作為標準。因此，藝術(shù)絕不是世界的摹本或裝飾，“在莎士比亞的戲劇中，我們并沒有染上麥克白的野心，查理三世的殘忍，或奧賽羅的猜疑。我們并不受這些情緒的支配，而是透過這些情緒去看，似乎是要洞察它們的真正本性和本質(zhì)”[23]。藝術(shù)將情感從人的直覺感知中分離、獨立出來，使之成為可以觀察、體會和審視的對象。語言本身的“流動性”使它能表達那些瞬間的敏感變動及細微差別，在這里我們的感情不再是隱秘而不可測知的了，它們變成透明的了。好的作品能夠通過對語言的天才運用，重塑語言的意義，讓人體會到一種與世界的全新關(guān)系，從而對世界和自己都有了新的認識和把握。

卡西爾認為，語言是遠比詞語更復雜的東西，它是一個不可分割的意義整體，當我們逗孩子發(fā)出“吼”這個音節(jié)，它的意義只有通過以它作為象征讓人在此時此刻聯(lián)想起某種兇猛動物時才會產(chǎn)生，這就是“表現(xiàn)”。作為表現(xiàn)的符號形式，語言和藝術(shù)都具有雙重功能：它們既是情感的也是認知的。卡西爾說：“美，本質(zhì)的和必然的是符號，因為某種程度上，美是分裂的，它總既是統(tǒng)一的又是兩面的，忠于感覺和超越感覺的內(nèi)在分裂。”[24]但是美的這種分裂并不表現(xiàn)為內(nèi)容和形式的分裂。恰恰相反，在卡西爾看來，在美的領(lǐng)域，正是內(nèi)容和形式最密不可分的領(lǐng)域。藝術(shù)的獨特性就在于，它的形式和內(nèi)容是統(tǒng)一的，它沒有固定的形式，也沒有固定的意義，是在不斷的嘗試中，形式和意義才以最完美的方式統(tǒng)一起來，只要兩者之間存在任何分裂和不協(xié)調(diào)，那它就不是一個合格的作品。正是在這一意義上，卡西爾很重視藝術(shù)對人的作用，特別是對異化狀態(tài)的拯救，因為它既能妥帖地安放我們的情感，也能給予我們意義。

四、結(jié)論

在《符號形式的哲學》的英文版序言中，查爾斯·W.亨德爾稱卡西爾的思想是對18世紀文化的復興[25]。的確，與另立門戶相比，卡西爾更看重對傳統(tǒng)的繼承和改造，懇切地希望把“文化”重新拉回到現(xiàn)代生活中。他的做法就是以符號形式概念重新定義文化，在這一概念體系中，既不會偏狹地站在一邊反對另一邊，也不用泯滅它們之間的差異，最終以“多樣性的統(tǒng)一”實現(xiàn)了人性的圓滿。更重要的是，他為文化注入了生生不息的活力——“每種新的(符號)形式，都代表了一種新的世界建構(gòu)方式”[26]。人通過持續(xù)的意義建構(gòu)活動，不斷拓展精神活動范圍，從一個個渺小的自我存在中超脫出來，在文化中實現(xiàn)全面的自由。

語言處于符號形式的哲學體系中心，具有多重身份。它是一種典型的符號形式，貫穿于全部的文化發(fā)展歷程中，與藝術(shù)等其他分枝之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。在對語言的起源、心理機制、結(jié)構(gòu)等研究基礎(chǔ)上，卡西爾從功能的角度解釋了語言的發(fā)生和發(fā)展路徑，以及同時具有揭示和遮蔽現(xiàn)實的含混特質(zhì)，解決了對文學虛構(gòu)性的理解難題，提供了一種美學新思路。瓦爾堡、蘇珊·朗格等人沿著這條路，進一步將符號思想推進至各個藝術(shù)領(lǐng)域，為現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展掃清了障礙，豐富了美學的研究維度。然而，從符號形式的哲學內(nèi)部來講，每種符號形式遵循的賦形原則大相徑庭，朝著不同的目標發(fā)展，它們之間的矛盾常常是你死我活的，符號形式創(chuàng)造的內(nèi)在動力是否有徹底克服困難的潛力？從人的生存上來講，無意義、虛無、不自由也是現(xiàn)實常態(tài)，符號形式又如何承載這部分內(nèi)容？卡西爾對語言在這些問題上的表現(xiàn)缺少足夠的關(guān)注，沒能跳出個人文化精英的立場，不能不說是一種缺憾。

注釋：

[1] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.95.

[2] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.122.

[3] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.117-126.

[4] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第57頁。

[5] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.127-132.

[6] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.133-139.

[7] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.139-147.

[8] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.141.

[9] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,pp.147-176.

[10] [德]卡西爾：《人文科學的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第136～137頁。

[11] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.190.

[12] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.184.

[13] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.198.

[14] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.215.

[15] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.230.

[16] [瑞士]菲爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》，高明凱譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第230頁。

[17] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.239.

[18] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.222.

[19] [德]卡西爾：《人文科學的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第22頁。

[20] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第218頁。

[21] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第211～218頁。

[22] [英] E.H.貢布里希：《木馬沉思錄》，曾四凱、徐一維、楊思梁譯，南寧：廣西美術(shù)出版社，2015年，第18頁。

[23] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第204頁。

[24] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.285.

[25] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.63.

[26] E.Cassirer，ThePhilosophyofSymbolicFormsI,Trans.by Ralph Manheim,New Haven:Yale University Press,1953,p.177.