張紅翠

（大連大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116622）

很少有人在《中庸》研究中指出《詩經(jīng)》的使用問題，其中《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的反復(fù)出現(xiàn)毫無疑問構(gòu)成《中庸》說理敘事的重要特征。《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的出現(xiàn)不能被認(rèn)為是簡單的修辭性引用?！对娊?jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，對于《中庸》說理具有重要的敘事性作用和根本性意義：修辭性意義、闡釋性意義以及結(jié)構(gòu)敘事的功能性意義。《詩經(jīng)》之所以能夠在《中庸》中反復(fù)出現(xiàn)并使《中庸》呈現(xiàn)特有的敘事性局面，有許多內(nèi)在原因，其中有三個原因尤為重要：一是《詩經(jīng)》之于中國文化思想具有經(jīng)典性意義和地位，這決定了《詩經(jīng)》對于《中庸》具有“原型”性價值；二是中國文化“述而不作”與崇古宗經(jīng)的中國傳統(tǒng)文化基因，促使《中庸》不斷回到《詩經(jīng)》的古代現(xiàn)場；三是中國古典思想文化的口語文化本質(zhì)導(dǎo)致了以《詩經(jīng)》為代表的文化經(jīng)典在《中庸》文本中反復(fù)出現(xiàn)的敘事方式。

一、《詩經(jīng)》之于《中庸》文本的三重敘事性意義

在查找《詩經(jīng)》之于《中庸》文本敘事作用的內(nèi)在原因之前，我們先以現(xiàn)代敘事學(xué)理論為基點對《詩經(jīng)》在《中庸》敘事中結(jié)構(gòu)性作用的具體表現(xiàn)進(jìn)行梳理?！对娊?jīng)》在《中庸》敘事中的作用可以從修辭、闡釋和結(jié)構(gòu)性三個方面展開分析。

（一）引用：修辭性意義

《詩經(jīng)》在《中庸》中的出現(xiàn)，首先是以被引用的方式呈現(xiàn)的，并且通常是在一個章節(jié)主文之后，作為補充、說明和證據(jù)被引用。如第13、14、15、16、17、20章，全部是在孔子語錄之后引用一段《詩經(jīng)》，而結(jié)尾的第34 章則整章以引用六段《詩經(jīng)》為內(nèi)容而結(jié)束。這種行文表明《詩經(jīng)》占據(jù)了《中庸》敘事的重要地位，總是作為重要的文獻(xiàn)傳統(tǒng)和思想依據(jù)被引用。作為一種修辭方式，“引用”指的是，寫文章時有意引用成語、詩句、格言、典故等，以表達(dá)自己想要表達(dá)的思想感情，說明自己對所討論問題和道理的見解。這種修辭的目的是運用各種語文材料或各種表現(xiàn)手法修飾文章詞句，以便增強語言表達(dá)的效果，使表達(dá)更準(zhǔn)確、鮮明和生動。這是修辭學(xué)的定義和解釋。而就現(xiàn)代敘事學(xué)而言，“引用”所呈現(xiàn)的不僅是一種修辭關(guān)系，更是一種內(nèi)在的文本關(guān)系，即引文和正文之間的文本關(guān)系，因此，現(xiàn)代敘事學(xué)理論將修辭的意義拓展為哲學(xué)品格和文本理論的問題。《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的反復(fù)被引用，使《詩經(jīng)》文本超出了一般文學(xué)經(jīng)典的意義表達(dá)，而成為《中庸》文本的一個重要的意象，這個意象不是單純的文學(xué)意象，而是一個精神和傳統(tǒng)的意象。這一意象保存著《中庸》思想在敘事和生存哲學(xué)層面的某種整體性意念。所以，《詩經(jīng)》在《中庸》中的出現(xiàn)，既是一種修辭的表現(xiàn)，又超越了單純的修辭性意義。

（二）互文關(guān)系：闡釋性意義

在現(xiàn)代敘事學(xué)理論的目光下，《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的反復(fù)出現(xiàn)，客觀上造成了《中庸》文本敘事的一種結(jié)構(gòu)性局面，這種局面便是：相應(yīng)于《中庸》思想敘事的文本表達(dá)層面而言，《詩經(jīng)》構(gòu)成潛存于《中庸》文本深層的闡釋性結(jié)構(gòu)層面。這兩個層面構(gòu)成一種關(guān)系，即表層向深層的不斷“回訪”和“追尋”，這種結(jié)構(gòu)性局面，用現(xiàn)代敘事學(xué)的理論表達(dá)，即是一種文本內(nèi)部的“互文性”結(jié)構(gòu)關(guān)系?！盎ノ男浴边@一概念最早由法國符號學(xué)家、女權(quán)主義批評者茱莉亞·克利斯蒂娃提出，她指出“任何作品的文本都是像許多行文的鑲嵌品那樣構(gòu)成，任何文本都是其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化”①。因此沒有單獨的文本，任何文本之間都是互相指涉的，構(gòu)成了綿延不斷的文本群體。后來，敘事學(xué)理論家熱奈特對“互文性”這一概念“做了決定性的工作”，他在《隱跡稿本》中指出，“互文性”表現(xiàn)為“一文本在另一文本中的實際出現(xiàn)”，如引用。熱奈特突出了“互文性”理論的思想意圖，即搭建一種現(xiàn)代生命與傳統(tǒng)之間的歷史關(guān)系，并借“源文件”“元典”這樣的概念將歷史、傳統(tǒng)甚至一個更終極的世界意象、起源時刻納入現(xiàn)代自我的精神領(lǐng)會當(dāng)中。

對于《中庸》文本而言，《詩經(jīng)》就是這種“典故式”和“源文件式的”的存在，是沉淀在中華文化中被抽象和被提出來的一種純粹的形式。它好像一個文化及其傳統(tǒng)中的諺語、古老的哲學(xué)命題，以及格言片段?！暗涔省币约啊霸次募北４嬷游募幕?、密碼，具有解釋子文件的權(quán)威性意義和可能。從這個意義上說，《詩經(jīng)》在《中庸》的文本中復(fù)出再現(xiàn)，就構(gòu)成了《中庸》敘事及其意義的“源頭”。因而，從敘事功能和作用而言，作為源文件的《詩經(jīng)》，是推動敘事的結(jié)構(gòu)性動機(jī)，是意義生成的原始結(jié)構(gòu)，是敘事意義生成的源頭，暗含著對后來文本的解釋和意義規(guī)定。因而，《中庸》敘事對《詩經(jīng)》的不斷提及，甚至思考都是對文化源文件智慧的“回憶”和闡釋，而《中庸》思想的闡釋和理解也需要借助《詩經(jīng)》的巨大內(nèi)涵才能完成。

（三）結(jié)構(gòu)敘事：功能性意義

《詩經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，使《詩經(jīng)》還具有結(jié)構(gòu)《中庸》文本的功能。這種判斷是從結(jié)構(gòu)主義的理論視角做出來的。根據(jù)結(jié)構(gòu)的理論，一個文化（文本）意義的產(chǎn)生與再創(chuàng)造透過作為表意系統(tǒng)的各種實踐現(xiàn)象與活動，這種現(xiàn)象和活動連接著文化（文本）意義被制造與再制造的深層結(jié)構(gòu)。因而，正如霍克斯所說，“在任何既定的情境里，一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上在它和既定情境中”。對于《中庸》文本而言，《詩經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)使其具有之于《中庸》文本而言的永恒性結(jié)構(gòu)的意義，是《中庸》敘事展開的動力裝置。首先，《詩經(jīng)》在《中庸》中被引用，但不是被動的被引用，也不是文本的附屬部分，而是具有主動性功能的主體性部分，對于理解《中庸》具有決定性意義。因而，某種意義上可以說，并不是寫作者在掌控敘事，而是《詩經(jīng)》在結(jié)構(gòu)敘事。其次，《中庸》與《詩經(jīng)》構(gòu)成了一種雙向的結(jié)構(gòu)關(guān)系，《中庸》因為《詩經(jīng)》而實現(xiàn)，《詩經(jīng)》因為《中庸》而得以完成。因而，《詩經(jīng)》作為中華文化的典故、原型、母題成為《中庸》敘事內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性動力，成為《中庸》的深層“信仰”。之于《中庸》，《詩經(jīng)》像神秘的原始力量保存著世界的秘密，為存在者提供母題性參照，規(guī)定了人類存在的本質(zhì)和根源，使生命形式最終都在遵從“一個早在人類發(fā)展反省意識前就已經(jīng)建立的模式”②?？梢哉f，《詩經(jīng)》作為文化典故是《中庸》理解存在、建構(gòu)敘事的重要依據(jù)和基礎(chǔ)，也是推動敘事、闡釋敘事的重要根源。作為《中庸》文本的深層結(jié)構(gòu)，《詩經(jīng)》之于《中庸》而言具有古老命題的意義，這些古老命題在時間的開端便存有對時間長流中當(dāng)下生命狀態(tài)的寓言般的先在指認(rèn)。它們作為更高的抽象掌控著生命的痕跡、存在的樣式，不斷在未來的生命文本中反復(fù)出現(xiàn)，《詩經(jīng)》在《中庸》中的不斷復(fù)現(xiàn)就帶有這種結(jié)構(gòu)性特征。因而，《中庸》不斷在敘事中提及具有古老的諺語和命題意義的《詩經(jīng)》，并始終與之保持緊密關(guān)聯(lián)。所以，從《詩經(jīng)》在《中庸》中的文本表現(xiàn)，我們可以認(rèn)定，這種現(xiàn)象不僅僅是一種敘事方式和邏輯表現(xiàn)，更是一種生命哲學(xué)和生存信念的體現(xiàn)?！吨杏埂芬赃@種方式將《詩經(jīng)》的意義提示給我們，相應(yīng)地，《中庸》的敘事也實現(xiàn)了對《詩經(jīng)》所包含的古老生命經(jīng)驗的模仿、闡釋和再現(xiàn)。在《詩經(jīng)》強大的原型性意象世界中，《中庸》的敘事讓閱讀者領(lǐng)略到《詩經(jīng)》作為生命“典故”的意義、“原型”的意義，這深刻地透露出《中庸》深層的世界觀與存在觀，即當(dāng)下（現(xiàn)代）生命與傳統(tǒng)生命之間的“一以貫之”。

二、《中庸》敘事特征的結(jié)構(gòu)性動因

為什么《中庸》會有這樣的敘事局面和文本結(jié)構(gòu)？有幾個重要的原因在起作用。我們將從《詩經(jīng)》之于中國文化思想具有經(jīng)典性意義和地位、中國文化“述而不作”與崇古宗經(jīng)的中國傳統(tǒng)文化基因，以及口語文化時期的技術(shù)慣性三個方面來進(jìn)一步探究。

（一）《詩經(jīng)》的雙重“身份”決定了《詩經(jīng)》在《中庸》中的突出地位

在中國文化中，《詩經(jīng)》具有經(jīng)典性意義，既是文學(xué)經(jīng)典，又是文化經(jīng)典，因而，具有雙重身份。這雙重身份尤其是后者，決定了《詩經(jīng)》在中國文化表達(dá)過程中的地位、作用和出現(xiàn)方式。

1.“詩”的身份

就文學(xué)意義而言，《詩經(jīng)》被譽為中國詩歌的源頭，中國詩歌的生命起點，在中國文學(xué)史上具有無可撼動的地位。和《離騷》一樣，《詩經(jīng)》被認(rèn)定為中國詩歌、文學(xué)的兩大傳統(tǒng)之一。魏晉時期鐘嶸的文藝論著《詩品》，就是在《詩經(jīng)》和《離騷》兩大傳統(tǒng)中梳理魏晉南北朝之前的詩歌發(fā)展。鐘嶸認(rèn)為：“古詩，其體源出于《國風(fēng)》?！雹邸皾h都尉李陵其源出于《楚辭》。”④“魏陳思王植其源出于《國風(fēng)》?！雹荨皶x步兵阮籍其源出于《小雅》?！雹蘅梢?，以詩歌身份出現(xiàn)的《詩經(jīng)》是后來詩歌的典范，為后世詩歌創(chuàng)作提供了傳統(tǒng)：體裁的傳統(tǒng)、樸實蒼勁的文學(xué)風(fēng)格的傳統(tǒng)、現(xiàn)實主義精神的傳統(tǒng)。到宋代朱熹的《詩經(jīng)集注》，尤其注重《詩經(jīng)》文本的文學(xué)性，著力于以《詩經(jīng)》文本為中心的文學(xué)研究，突出《詩經(jīng)》的文學(xué)意義。但是在人們注意《詩經(jīng)》的文學(xué)意義和價值之前或者同時，人們一直或者主要是把《詩經(jīng)》作為更具有普遍性意義的文化經(jīng)典來對待的。所以，在中國文化中，《詩經(jīng)》還有一種身份似乎比“詩”的身份更重要，這就是“經(jīng)”的身份，即文化經(jīng)典的身份。

2.“經(jīng)”的身份

什么是“經(jīng)”？《說文解字》解釋為：“織縱絲也?！雹弑玖x是織布機(jī)上供緯線穿梭交織、等列布設(shè)、縱向繃緊的絲線。段玉裁做了進(jìn)一步的解釋：“織之縱絲謂之經(jīng)。必先有經(jīng)而后有緯。是故三綱五常六藝謂之天地之常經(jīng)?！雹囡@然，經(jīng)過這種引申，“經(jīng)”就有了典范的意義，表示作為思想、道德、行為等標(biāo)準(zhǔn)的書。每一種文化都有自己的文化經(jīng)典，作為儒家六經(jīng)之一的《詩經(jīng)》無疑就具有這種文化意義，某種程度上構(gòu)成中華文化及華夏民族生命的源頭之一。那么，《詩經(jīng)》作為文化源頭的經(jīng)典性地位是如何確立的呢？是通過不斷經(jīng)典化的過程被賦予的。在《詩經(jīng)》經(jīng)典化的過程中，孔子的認(rèn)定無疑具有奠基性意義。孔子不僅在刪詩制禮作樂的過程中將《詩》三百列入儒家“六經(jīng)”，而且總是在教育活動中慣例性引用《詩經(jīng)》詩句、慣例性以《詩經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)對事件或者人物品性與行動進(jìn)行評價和判斷，給出建議和訓(xùn)示?！墩撜Z》中，孔子和弟子們經(jīng)常以《詩經(jīng)》為基準(zhǔn)來討論問題，并將《詩經(jīng)》中的很多句子引申為人生哲理或者道德信條?！墩撜Z·學(xué)而》中有：“子貢曰：‘《詩》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！雹帷墩撜Z·為政》中有：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”⑩《論語·八佾》中有，子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！?《論語·泰伯》中有：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語·季氏》中有：“不學(xué)《詩》，無以言?！?《論語·陽貨》中有：“小子何莫學(xué)夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名?！?《論語·子罕》：“子曰：吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！?《史記·孔子世家》進(jìn)一步引申：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合于《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述?！?如此等等，不勝枚舉。這些不完全的片段非常明顯地表明，《詩經(jīng)》在孔子禮義傳習(xí)過程中的地位。在這個經(jīng)典化的過程中，《詩經(jīng)》被賦予禮樂文化重要載體的地位，具有了不同于文學(xué)身份的功能，這個功能是：它是文化本質(zhì)的呈現(xiàn)，其作用則是讓百姓學(xué)習(xí)以后提高道德修養(yǎng)，最終達(dá)到平天下的目的。所以，《詩經(jīng)》幾乎成了社會文化生活的核心內(nèi)容，它是學(xué)習(xí)、修養(yǎng)的主要內(nèi)容，是學(xué)問的主要標(biāo)準(zhǔn)，能夠談?wù)摗对娊?jīng)》是一種有學(xué)問修養(yǎng)和文化的標(biāo)志?？梢?，孔子對《詩經(jīng)》的看法、評價和認(rèn)定不斷賦予《詩經(jīng)》以“文化母體性”地位，以及中華生命原始基因的地位。

后來，漢代設(shè)立五經(jīng)博士，專修儒家經(jīng)典，作為五經(jīng)之一，《詩經(jīng)》是漢代官學(xué)研究的一個重要科目。儒生的《詩經(jīng)》研究延續(xù)了孔子開創(chuàng)的《詩經(jīng)》社會教化的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，繼續(xù)將《詩經(jīng)》文化經(jīng)典化。在他們的研究中，盡管《詩經(jīng)》的文學(xué)性也同時被討論，但通常是被放在其政教功能之后被認(rèn)知的。自漢代起，關(guān)于《詩經(jīng)》的主要研究有毛詩、鄭玄箋、孔穎達(dá)注等。《毛詩序》開篇即點出：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動之，教以化之?！?《詩譜序》中有：“《虞書》曰：‘詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。然則詩之道……何者？論功頌德。所以將順其美，刺過譏失；所以匡救其惡……遂為天下父母，使民有政有居。’”?鮮明地指出《詩經(jīng)》的功能和本質(zhì)。這種觀點雖然帶有鮮明的時代特點，但是在客觀上確實固化和強化了《詩經(jīng)》的經(jīng)典性地位。因此，在漢及其后的《詩經(jīng)》研究中，《詩經(jīng)》不斷被賦予堅實的文化經(jīng)典的神圣性地位。而且，后世對《詩經(jīng)》的闡釋基本是在我注“六經(jīng)”的路數(shù)上展開，這意味著，每一次闡釋都在加固《詩經(jīng)》的經(jīng)典性地位，這就不斷使《詩經(jīng)》被符號化和經(jīng)典化?？梢姡臀幕囊饬x而言，《詩經(jīng)》儼然被賦予中國文化精神以及生命源頭的地位和價值。而這種地位的作用就不僅僅是詩學(xué)的和文化的，它還被抽象化為一種純粹的形式，包含著中國傳統(tǒng)文化的母題、原型和內(nèi)核，進(jìn)入到對文化的影響之中，并不斷被古人指認(rèn)為生命法則的原始表征，而古人的文化生命也因此得到衍生，并得到揭示，所以，《詩經(jīng)》對于中國傳統(tǒng)文化而言，具有文化根源和精神出處的意義。因而也不難理解，《詩經(jīng)》之于今天文化的意義與其之于古代文化的意義是不同的。而《詩經(jīng)》之于《中庸》的方式、作用和價值就體現(xiàn)了這種不同。

（二）中國古人“述而不作”的文化傳統(tǒng)和遵古的意志，潛在地影響了《中庸》敘事的文本形式

“述而不作”出于《論語·述而》：“述而不作，信而好古?！敝祆浼⒅赋觯骸笆?，傳舊而已；作，則創(chuàng)始也?！薄侗笔贰ぴ瓊鳌罚骸盎蚀瘸饲y(tǒng)歷，得一御宸，自宜稽古則天，憲章文武，追縱周孔，述而不作?！鼻逯煲妥稹秳⒂乐畟鳌罚骸捌渥苑Q曰：‘述而不作，信而好古?！蜇M以其圣而傲當(dāng)世哉！”三家注《史記·孔子世家》中有“孔子以四教”，南朝宋裴骃的集解指出：“何晏曰：‘論古而不自作，處群萃而不自異，唯道是從，故不有其身。’”這種以“古”為“經(jīng)”的意志賦予《詩經(jīng)》與其他古代典籍一樣的“經(jīng)”的地位，這些經(jīng)典被奉為后來社會發(fā)展的“法則”“典章制度”以及社會文化的依據(jù)和來源。這是人類文明早期賦予自我合法化的一種文化努力和方式。在這種傳統(tǒng)下，《詩經(jīng)》便具有了特殊的意義，它是在漫長的文明之河中逐漸成為中華文化的生命寓言，給予中國古人以生命的啟示，似乎是天啟般的存在?！对娊?jīng)》正是以后一種身份進(jìn)入對《中庸》的敘事意識中的。正是《詩經(jīng)》的這種特定身份，才使得《詩經(jīng)》對于《中庸》而言具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)性意義。“述而不作”的傳統(tǒng)又與宗經(jīng)原道思想相關(guān)。《文心雕龍》總論詳細(xì)論述了原道、征圣以及宗經(jīng)的總體觀念。這種觀念不應(yīng)該被單純地理解為是為了維護(hù)統(tǒng)治階級利益而產(chǎn)生的，也不是純粹的文學(xué)本體論的理論，其背后隱藏的實質(zhì)是中國古人不同于今人的世界觀和宇宙觀：生命大一統(tǒng)、天地人共在之觀念。

（三）口語文化時期——習(xí)慣性表達(dá)方式

美國學(xué)者沃爾特·翁在《口語文化與書面文化》中對口語文化進(jìn)行了界定，并對口語文化和書面文化之間的邏輯性差異做了到目前為止較為全面的和非常有價值的探討，這為我們提供了理解《中庸》文本特質(zhì)和敘事結(jié)構(gòu)的又一個理論可能。

沃爾特·翁指出，“無文字或者印刷術(shù)浸染的文化稱為‘原生口語文化’”??？谡Z文化時期的思維和語言表達(dá)方式，與書面文化、印刷文化的線性以及理性方式不同，主要有九個方面的主要特征。在這九個特征中，有三個特征尤其為我們理解《詩經(jīng)》在《中庸》中的文本表現(xiàn)提供了有效的解釋。我們逐一進(jìn)行對照理解。（1）附加的而不是附屬的?？谡Z文化經(jīng)常用“和”（and）來連接上下文，而不是書面話語經(jīng)常使用的“然后”（then）、“當(dāng)什么時候”（when）、“因此”（thus）等線性順承的連接詞。若此，口語文化與書面文化之間的邏輯方式就有明顯的區(qū)別，前者是并列或者并置關(guān)系的，后者是線性向前的??！吨杏埂肺谋局小对娊?jīng)》詩句的疊放以及以“子曰”以及“詩曰”為起始的《詩經(jīng)》引入在《中庸》文本中所起到的作用與“和”（and）所起到的作用是一致的。（2）聚合的而不是分析的。口語文化喜歡說的不是一般的抽象的事物而是具體的事物，比如，不說一般的公主，而是美麗的公主。因此，口語文化里承載著大量的具體而非抽象的稱號（這些稱號也是事物的呈現(xiàn)）??！对娊?jīng)》詩句在《中庸》中的并列，也是一種聚合而非分析的文本表現(xiàn)。（3）冗余的或“豐?！钡??？谡Z文化中的冗余，即重復(fù)剛剛說過的話。因為沒有文字的固定，沒有廣泛的書籍文字作為傳播媒介，為了便于傳播和記憶，就反復(fù)重復(fù)固有的套語；要想保證前后內(nèi)容的連貫且不被快速忘記，就需要不斷提起之前說過的話?！吨杏埂分小对娊?jīng)》以及“子曰”的內(nèi)容都是傳統(tǒng)沉淀下來的不斷被說起的“話”，沃爾特·翁稱之為說理的一種套式，冗余的套式。沃爾特·翁所提出的“套話”概念，某種程度上對應(yīng)了現(xiàn)代敘事中“互文性”理論提出的關(guān)鍵詞：諺語、典故以及固定短語等，二者是具有相似功能的敘事要素。所以，《詩經(jīng)》在《中庸》中的反復(fù)出現(xiàn)，還是口語文化表達(dá)習(xí)慣中對“套話”的一種自動性技術(shù)習(xí)慣。詩句片段被單個抽離出來之后，就變成了箴言警語。從某種程度而言，作為套語、諺語和俗語，《詩經(jīng)》扮演了口語文化表達(dá)中的固定成分，鏈接和固定口語表達(dá)內(nèi)容，從而固定口語文化資源的記憶和傳播。這在客觀上也加固了《詩經(jīng)》或者套語在文化傳播過程中的固定地位和影響。但是沃爾特·翁的分析并不止于此，他更深入地指出，在口口相傳的文化中，諺語和俗語不是偶一為之的手法，“它們在我們的生活中綿延不斷，它們構(gòu)成思想自身的內(nèi)容。沒有它們，任何引申的思想都不可能存在，因為思想就存在于這些表達(dá)方式之中”?。所以，口語文化里的人必然花費很大的精力，反復(fù)吟誦世世代代辛辛苦苦學(xué)到的東西。這就慢慢確立一種高度傳統(tǒng)或者保守的心態(tài)。所以，《中庸》對于《詩經(jīng)》和“子曰”語錄的重復(fù)，從技術(shù)上來說，就是口語文化表達(dá)習(xí)慣的體現(xiàn)。

在沃爾特·翁的研究中，我們不僅獲得了理解《中庸》敘事方式的寶貴視角，獲得了了解口語文化與現(xiàn)代文字印刷文化之間的差異和歷史演變，也獲得了反思現(xiàn)代文化思維特征的重要而有效的途徑。

三、意義——構(gòu)建生命連續(xù)統(tǒng)，串起時間的碎片

《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的反復(fù)出現(xiàn)，無論是出于《詩經(jīng)》的文化原型身份，還是出于中國古人遵古宗經(jīng)與“述而不作”的文化傳統(tǒng)，抑或口語文化時期表達(dá)習(xí)慣和敘事技術(shù)，都使得《中庸》在其文本格局、形式結(jié)構(gòu)的背后透露出完全不同于現(xiàn)代文化的氣息。這種氣息的深層實質(zhì)是古人有別于今人的宇宙觀和生命體驗。

在《中庸》不斷回溯《詩經(jīng)》的過程中，透露出一種深刻的觀點，即人的存在意義在時間之初就已經(jīng)完成了，人的存在密碼早已被保存在先在的“世界形式”中，這種形式以文化典故、諺語或者詩歌的詩句等形式載體具體呈現(xiàn)出來。它們是暗示的、隱跡的，是絕對命令，是決定敘事、結(jié)構(gòu)敘事、建構(gòu)世界的終極力量。它們作為原始樣態(tài)對當(dāng)前的存在、意義和敘事構(gòu)成闡釋系統(tǒng)，提供意義。若此，敘事不是孤立的——過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成了一個統(tǒng)一體，一個不斷生成的系統(tǒng)；生命也不是孤立的，因為生命與世界背后的終極參照取得聯(lián)系，而生存只有在世界的參照中才能獲得意義。若此，敘事成為對古老生命、古老意義的重復(fù)?！吨杏埂穼Α对娊?jīng)》的不斷重復(fù)無疑是這種世界觀念的模仿和再現(xiàn)。在這樣“回環(huán)往復(fù)”的世界中，存在延續(xù)了古老的生命傳統(tǒng)，延續(xù)了世界本身。而且，這個獲得意義的過程就是對終極純粹形式的重復(fù)性動作，是生命的出現(xiàn)和生命的綿延。同時，這種世界觀念和存在觀念又時刻坐落在中國傳統(tǒng)文化的大背景之中。這個大的文化背景為《中庸》文本提供了天人合一、天地人同體同源的宇宙觀和生命觀。在漫長的華夏歷史中，這種觀念演化為多種表現(xiàn)形式，而《中庸》在敘事形式上對《詩經(jīng)》的運用就是中國古人大文化思想與生命觀念的表現(xiàn)?！吨杏埂返臄⑹卤憩F(xiàn)串聯(lián)起了生命的碎片，呈現(xiàn)了生命連續(xù)統(tǒng)的生命景觀，而這個景觀之于現(xiàn)代之后不斷碎裂的現(xiàn)代生命景觀無疑是一種提示和反襯。

注釋：

①Julia Kristeva. The Kristeva Reader[M].Oxford:blackwell publishers Ltd.，1986:36.

②[瑞士]卡爾·榮格等著：《人類及其象征》，張舉文、榮文庫譯，遼寧教育出版社，1988年，第48頁。

③鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第32頁。

④鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第34頁。

⑤鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第37頁。

⑥鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第41頁。

⑦《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第644頁。

⑧《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第644頁。

⑨朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第60頁。

⑩朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第61頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第71頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第119頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第197頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第202頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第128頁。

?司馬遷：《史記》，上海古籍出版社1997 年版，第1515頁。

?黃霖、蔣凡主編：《中國歷代文論選新編》，上海教育出版社2008年版，第23頁。

?孔穎達(dá)：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第13頁。

?[美]沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學(xué)出版社2008年版，第6頁。

?[美]沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學(xué)出版社2008年版，第27—29頁。

?[美]沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學(xué)出版社2008年版，第29頁。

?[美]尼爾波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，中信出版社2016年版，第21頁。