摘要：王陽(yáng)明的“知行合一”不僅僅是一種工夫方法，同時(shí)也是一種工夫哲學(xué)，具有自身的理論效力和實(shí)踐能力。陽(yáng)明心學(xué)的知與行具有特定的德性?xún)?nèi)涵，王陽(yáng)明的“知行合一”是中國(guó)傳統(tǒng)知行觀發(fā)展到宋明時(shí)期理論特質(zhì)的集中體現(xiàn)。修養(yǎng)論、價(jià)值論、理性主義、道德實(shí)踐規(guī)定了“知行合一”的理論效力范圍。作為具有時(shí)代特色的儒家哲學(xué)命題，王陽(yáng)明的“知行合一”是時(shí)代問(wèn)題意識(shí)性建構(gòu)的結(jié)果，并在政治哲學(xué)領(lǐng)域延展，是解決時(shí)代問(wèn)題的實(shí)學(xué)。其實(shí)踐能力突出表現(xiàn)在批判與建構(gòu)、教化天下和價(jià)值落實(shí)三個(gè)方面。王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力與實(shí)踐能力分別關(guān)涉意義的有效性和價(jià)值的有效性，為我們于當(dāng)代文化語(yǔ)境中理解王陽(yáng)明的“知行合一”提供了詮釋邊界，同時(shí)也意味著踐行“知行合一”的局限性。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明;知行合一;理論效力;實(shí)踐能力

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2020）06-0106-008

王陽(yáng)明的“知行合一”是宋明理學(xué)中最耐人尋味的一種工夫方法，與陸九淵的“先立其大”和湛甘泉的“隨處體認(rèn)天理”比較，具有相對(duì)的明晰性，但與朱熹的“格物致知”等工夫比較起來(lái)，又具有相對(duì)的非具體性。這可能就是王陽(yáng)明批評(píng)象山“粗些”、批評(píng)湛甘泉“體認(rèn)于外”，但又被后世批評(píng)為“空疏”的直接原因。從學(xué)理層面看，上述學(xué)案史應(yīng)和王陽(yáng)明“知行合一”本身的多維詮釋向度有關(guān)。作為“教法”，王陽(yáng)明的“知行合一”常常僅被認(rèn)為是一種工夫方法。其實(shí)，作為貫穿陽(yáng)明心學(xué)的內(nèi)在維度，“知行合一”本身構(gòu)成一種工夫哲學(xué)體系，既是有時(shí)代特色的儒家哲學(xué)命題，也是解決時(shí)代問(wèn)題的實(shí)學(xué)，具有自身的理論效力和實(shí)踐能力。從哲學(xué)、思想史背景看，這一點(diǎn)是不言而喻的，然發(fā)明者少。故對(duì)于“知行合一”，我們不僅要在工夫的層面分析其義理內(nèi)涵，還要從更廣闊的視野了解其理論視域和思想史意義。

一、王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力

自陽(yáng)明之世至明末清初，質(zhì)疑王陽(yáng)明“知行合一”就不曾間斷，關(guān)注點(diǎn)幾乎都集中在“知行合一”的實(shí)踐能力方面，而對(duì)其理論效力批評(píng)甚少。究其原因，中晚明和清初仍屬宋明理學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境，在共同的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中，理論視域的突破是艱難的，故實(shí)踐價(jià)值成為重要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)至當(dāng)下，中西馬融合的話語(yǔ)語(yǔ)境成為中國(guó)文化語(yǔ)境的顯著特征，在文化復(fù)興、文化自信時(shí)代意識(shí)的刺激下，王陽(yáng)明的“知行合一”成為社會(huì)各界廣泛使用的熱詞，“知行合一”及其使用，儼然成為一種文化現(xiàn)象。那么，這些關(guān)于“知行合一”的言說(shuō)是在怎樣的理論層面使用的，是否是王陽(yáng)明心學(xué)意義上的“知行合一”呢？這就涉及王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力問(wèn)題。任何一種思想的產(chǎn)生和理論特質(zhì)的形成都離不開(kāi)它的“原生地”，故探討王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力范圍，需要從中國(guó)思想史的視野和陽(yáng)明學(xué)理論本身出發(fā)。

王陽(yáng)明“知行合一”的理論視域應(yīng)在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀中來(lái)觀照。知、行是中國(guó)哲學(xué)史上兩個(gè)經(jīng)典范疇，王陽(yáng)明的“知行合一”是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的發(fā)展，自有其理論視域。在中國(guó)思想史上，明確談到知與行關(guān)系問(wèn)題的思想家有五十余位，這里選取部分有代表性的思想家的觀點(diǎn)，如表所示：

上表直觀呈現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的演化，結(jié)合中國(guó)思想史和哲學(xué)范疇史，可以歸納出以下三點(diǎn)：

第一，中國(guó)歷代思想家對(duì)知與行關(guān)系的論述主要集中在四個(gè)方面：孰輕孰重、孰先孰后、孰難孰易、是分是合。除了魏晉玄學(xué)家受道家思想影響，對(duì)知行關(guān)系問(wèn)題基本持否定態(tài)度外，這四個(gè)方面在每個(gè)歷史時(shí)期都有不同的思想家分別主張，而宋明論述者尤多。從觀點(diǎn)表述的語(yǔ)言形式而言，王陽(yáng)明注重知與行之“合”，這與張栻和呂祖謙主張“知行交相發(fā)”、朱熹主張“知行互發(fā)并進(jìn)”、羅欽順和王廷相主張“知行并進(jìn)”、王夫之主張“知行相資并進(jìn)”是有所不同的。后者幾乎都在“孰先孰后”的層面談知行，而王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)知與行在本質(zhì)上的為“一”。王陽(yáng)明和宋明理學(xué)家的代表性觀點(diǎn)中很少明確論述知與行“孰輕孰重”的問(wèn)題，這一方面和宋明理學(xué)先導(dǎo)者王通“重行”思想的影響有關(guān)，另一方面也意味著重行是宋明理學(xué)家的普遍共識(shí)。在王陽(yáng)明這里，知即行，重行即重知行，故在邏輯上并不意味著分知行為二。知與行具有相同的理論屬性與價(jià)值訴求，蘊(yùn)含其中的重行思想也為其實(shí)踐能力的拓展提供了理論基礎(chǔ)，這就為我們以知或行為中心探析王陽(yáng)明“知行合一”的理論視域奠定了基礎(chǔ)。

第二，在語(yǔ)言形式差異的背后，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的演化過(guò)程與規(guī)律為王陽(yáng)明的“知行合一”理論視域提供了基本定位。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀演化史大致可分為六個(gè)重要階段，據(jù)此可以把握王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力范圍以及當(dāng)代詮釋的有效性依據(jù)。一是以子產(chǎn)為代表的春秋時(shí)期的認(rèn)識(shí)論階段。子產(chǎn)提出“知易行難”：“非知之實(shí)難，將在行之?！盵1]這是現(xiàn)有文獻(xiàn)記載最早對(duì)知行關(guān)系的闡述。子產(chǎn)將知與行納入了認(rèn)識(shí)論范疇，這一樸實(shí)的觀點(diǎn)顯然是對(duì)實(shí)踐生活認(rèn)識(shí)的總結(jié)。二是由孔子開(kāi)創(chuàng)的修養(yǎng)論與認(rèn)識(shí)論并存階段?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·季氏》中說(shuō)：“生而知之者，上也;學(xué)而知之者，次也;困而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣?！盵2]這一論述顯然超出了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，進(jìn)而涉及修養(yǎng)論?！吧笔鞘ト怂苓_(dá)到的，不僅指聞見(jiàn)之知，更側(cè)重德性之知。由于“生知”具有先驗(yàn)性，表面上有割裂知與行的傾向，但從深層而言，圣人之知即是真知，是包含了行的，這正是后來(lái)的理學(xué)家著重發(fā)揮的?！皩W(xué)知”“困知”是其次獲得知識(shí)的途徑。由于“生知”設(shè)定的知識(shí)范疇在先，故在“生知”的視域內(nèi)，我們不能說(shuō)“學(xué)知”“困知”僅指聞見(jiàn)之知而不包含德性之知。無(wú)論是德性之知還是聞見(jiàn)之知，都把知和行緊密聯(lián)系起來(lái)了：把握德性之知需要修養(yǎng)工夫，認(rèn)識(shí)聞見(jiàn)之知需要實(shí)踐工夫，其中所開(kāi)出的是認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論兩種路向，這兩種路向也是理學(xué)家孜孜以論的。這段話可謂是孔子知行觀的綱領(lǐng)，也是中國(guó)哲學(xué)知行觀的總綱，包孕著中國(guó)知行觀的一切胚胎和萌芽，甚至在某種程度上決定了中國(guó)后世知行觀討論的主要問(wèn)題與向度。春秋末期、戰(zhàn)國(guó)和整個(gè)漢代的儒學(xué)知行觀都是在此向度中發(fā)展的，直到魏晉才有一些變化。三是魏晉否定知行的階段。老、莊的懷疑主義不可知論為“逃世隱逸”的玄學(xué)家所繼承，如王弼說(shuō)：“如其知之，不須出戶(hù);若其不知，出愈遠(yuǎn)愈迷也?！盵3]明確否定了感性和實(shí)踐的作用，割裂了知和行的關(guān)系。魏晉玄學(xué)思想以“外道內(nèi)儒”為特征，其知行觀可謂傳統(tǒng)知行觀在特定思想語(yǔ)境中的非典型呈現(xiàn)。四是以王通為標(biāo)志的由認(rèn)識(shí)論全面進(jìn)入修養(yǎng)論的轉(zhuǎn)折階段。王通反對(duì)玄學(xué)家的放浪形骸和德之不修，強(qiáng)調(diào)行的重要性?！爸卟蝗缧兄?，行之者不如安之者?！盵4]王通認(rèn)為知不能停留于終身誦讀的口耳之學(xué)，而應(yīng)統(tǒng)一于行，為行服務(wù)。知與行的統(tǒng)一還要統(tǒng)攝于德，即知行統(tǒng)一、行不違德的自覺(jué)狀態(tài)，也就是“安”的狀態(tài)。這樣，口耳之學(xué)就轉(zhuǎn)向了身心之學(xué)，知識(shí)、道德、價(jià)值在個(gè)體修養(yǎng)之行中達(dá)到了統(tǒng)一。由此，王通的知行觀由認(rèn)識(shí)論全面轉(zhuǎn)向了修養(yǎng)論。五是宋元明時(shí)期在修養(yǎng)論視域中的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向。由于受到佛、道思想的進(jìn)一步影響和朝代更迭，沉寂了七百余年的知行觀的討論在宋元明的封建治理和道統(tǒng)敘述的雙重期許下轉(zhuǎn)入高潮。程朱學(xué)派以理本體為特征，北宋理學(xué)比較重視知，更強(qiáng)調(diào)德性之知。以知的先驗(yàn)性為前提，二程提出了“知先行后說(shuō)”，所謂行即以?xún)?nèi)在省察為特征的窮理以盡性工夫。南宋時(shí)，程朱學(xué)派通過(guò)與湖湘學(xué)派的論戰(zhàn)，重行之下的知行并重思想凸顯，知行“互發(fā)”“交相發(fā)”“互發(fā)并進(jìn)”“無(wú)先后”成為南宋理學(xué)家的主流觀點(diǎn)。由此，在知上，強(qiáng)調(diào)德性之知與見(jiàn)聞之知不可偏廢;在行上，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在省察與外在涵養(yǎng)交養(yǎng)互發(fā)。元代的吳澄亦主張“知行兼該”。陸王心學(xué)強(qiáng)調(diào)“心”的先在性，在知行關(guān)系上則由陸九淵的“知先行后”向王陽(yáng)明的“知行合一”轉(zhuǎn)化，原因亦在于對(duì)行的重視愈益突出。在陽(yáng)明那里，知（良知）具有即本體即主體即工夫的特征，故重行便內(nèi)含著對(duì)知的肯定，知與行在內(nèi)在維度上達(dá)到了合一。在晚明救世思潮的影響下，知行觀出現(xiàn)了由內(nèi)向外的轉(zhuǎn)向，在知的方面，提高后天之學(xué)和聞見(jiàn)之知的地位;在行的方面，強(qiáng)調(diào)踐履、實(shí)用、實(shí)行，目的在于避免空談心性的玄虛之弊，王夫之、方以智等的“知行踐”觀已頗具近代意義。晚明儒者對(duì)心性修養(yǎng)論的批判，并不意味著他們?cè)诟旧戏穸死韺W(xué)，他們?nèi)匀粚儆谧约旱臅r(shí)代，這種轉(zhuǎn)變不過(guò)是宋明知行觀在修養(yǎng)論視域內(nèi)的異動(dòng)。六是知行觀從修養(yǎng)論中的剝離。乾嘉以降，作為明末遺民對(duì)理學(xué)反思的結(jié)果，清代理學(xué)接受了西方知識(shí)論體系，力圖把知行問(wèn)題轉(zhuǎn)化為純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。如戴震從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，把知從傳統(tǒng)道德論中分離出來(lái)，把行從道德實(shí)踐中分離出來(lái)，從而成為知行觀從傳統(tǒng)走向近代的橋梁。

由此，我們便可對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”做出思想史與理論特質(zhì)的定位。王陽(yáng)明的知與行不是基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論，而是具有內(nèi)在理性思辨維度的。他和同時(shí)代的“理學(xué)家所謂‘知，主要不是對(duì)自然界‘物理的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)自身‘性理的認(rèn)識(shí);不是對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)，而是自我認(rèn)識(shí);不是真正的知識(shí)論，而是屬于價(jià)值論。他們的所謂‘行，主要不是改造自然界的物質(zhì)活動(dòng)，而是以自我完成、自我實(shí)現(xiàn)為宗旨的道德實(shí)踐”[5]。這樣，宋明理學(xué)就成功轉(zhuǎn)化了前代討論知行問(wèn)題的層次：從認(rèn)識(shí)論到修養(yǎng)論，從知識(shí)論到價(jià)值論，從經(jīng)驗(yàn)論到理性維度，從物質(zhì)活動(dòng)到道德實(shí)踐。修養(yǎng)論、價(jià)值論、理性維度、道德實(shí)踐四者的統(tǒng)一也正構(gòu)成了王陽(yáng)明“知行合一”的理論視域，它既為我們理解王陽(yáng)明的“知行合一”提供了可控的邊界，以避免過(guò)度詮釋?zhuān)矠椤爸泻弦弧钡漠?dāng)代詮釋提供了一個(gè)參照系，同時(shí)也意味著王陽(yáng)明的“知行合一”自有其學(xué)術(shù)思想語(yǔ)境和明確的理論效力范圍。

第三，實(shí)踐價(jià)值向度的凸顯。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的發(fā)展與理論創(chuàng)新是始于問(wèn)題的，既有理論問(wèn)題，也有實(shí)踐問(wèn)題。就理論問(wèn)題而言，一方面表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的發(fā)展與深化，如上文所論，茲不贅言;一方面表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論在由現(xiàn)象界走向本體論再走向知識(shí)論的過(guò)程中所要面對(duì)的知識(shí)、道德與價(jià)值的斷裂與彌合問(wèn)題。王陽(yáng)明的“知行合一”作為中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀發(fā)展中的重要一環(huán)，對(duì)知識(shí)、道德與價(jià)值的彌合體現(xiàn)出鮮明的理論創(chuàng)新性，從而對(duì)時(shí)人踐行“知行合一”的實(shí)踐問(wèn)題做出了理論指導(dǎo)。就實(shí)踐問(wèn)題而言，中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論在根本上是要解決人的發(fā)展問(wèn)題，其次是與之相關(guān)的“世界”的認(rèn)識(shí)和改造問(wèn)題，這里的世界包括物、事、勢(shì)、政、國(guó)家、天下。實(shí)踐問(wèn)題的這兩個(gè)方面決定了王陽(yáng)明“知行合一”的價(jià)值訴求和實(shí)學(xué)特征。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀在悠久的發(fā)展歷程中呈現(xiàn)出評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)和知識(shí)性認(rèn)識(shí)相統(tǒng)一的特征，它是知識(shí)、道德、價(jià)值三者相互轉(zhuǎn)換的樞紐，因此，任何一個(gè)有時(shí)代意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)切的思想家、哲學(xué)家都會(huì)涉及知行問(wèn)題，王陽(yáng)明也不例外。

王陽(yáng)明的“知行合一”具有自身的理論屬性，這是其理論效力的微觀理?yè)?jù)。宋明理學(xué)家對(duì)于知的性質(zhì)與來(lái)源有三種不同的立場(chǎng)：重內(nèi)、重外和兼重內(nèi)外。王陽(yáng)明是持守重內(nèi)立場(chǎng)的，這一內(nèi)在向度是其“知行合一”理論屬性的顯著特征，與理學(xué)視域所規(guī)定的修養(yǎng)論、價(jià)值論、道德實(shí)踐等一脈相承，具體呈現(xiàn)為三種不同向度：

第一，王陽(yáng)明的“知行合一”具有本體-主體性特點(diǎn)。陽(yáng)明心學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)是“心”，陽(yáng)明的知即良知，其本體-主體性一方面指來(lái)源上的“人生而知之”和工夫上的“在心地上用功”，另一方面則關(guān)涉本體論域的人之為人之根本性。從性質(zhì)而言，陽(yáng)明之知即德性之知，而非見(jiàn)聞之知。在陽(yáng)明這里，見(jiàn)聞之知并非一個(gè)對(duì)象性的存在，而是一個(gè)相對(duì)于“心”的外在性存在。陽(yáng)明說(shuō)“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用”[6]77，即是從體用關(guān)系角度而非主客關(guān)系角度界定二者關(guān)系的。但無(wú)論是德性之知還是聞見(jiàn)之知，都需要一個(gè)被知的過(guò)程。德性之知，圣人生而知之，知行合一;而凡人就要通過(guò)致知的工夫把握知、踐行知。對(duì)于凡人而言，知（體驗(yàn)把握）的過(guò)程就是行的過(guò)程，踐行知的過(guò)程也就是把握知的工夫過(guò)程。所以，德性之知無(wú)論是對(duì)于圣人還是凡人，都是先在的，這是作為本體的知的性質(zhì)規(guī)定的。但凡人不能生而知之，故本體之知要在致知工夫的過(guò)程中呈現(xiàn)，即所知要依附能知。陽(yáng)明后學(xué)分為現(xiàn)成派、工夫派、歸寂派，即是著眼于不同的工夫視角而言，而在本體層面并無(wú)本質(zhì)的差異。在陽(yáng)明心學(xué)的視域內(nèi)，聞見(jiàn)之知?jiǎng)t無(wú)凡圣之別，因?yàn)槠洳痪哂懈疽夂途烤沽x。所以，陽(yáng)明的知、行都具有本體意義，并不包含對(duì)見(jiàn)聞之知的把握和踐行。

第二，從本體層面而言，陽(yáng)明之知具有普遍性，這是其價(jià)值論的基礎(chǔ)。陽(yáng)明之知作為內(nèi)在的德性之知，其（作為理的）普遍性和聞見(jiàn)之知（作為知識(shí)）的公共性是不同的。聞見(jiàn)之知是人生而后有的，它可以分兩個(gè)層面：集體的聞見(jiàn)之知和個(gè)體的聞見(jiàn)之知。二者又分別呈現(xiàn)為兩種形態(tài)：靜態(tài)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)形態(tài)和動(dòng)態(tài)的認(rèn)識(shí)形態(tài)。集體的聞見(jiàn)之知可以是代代相傳的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，具體表現(xiàn)為制度、禮儀、法律、規(guī)范等等;也可以是集體的認(rèn)識(shí)能力，如具有時(shí)代局限性的人類(lèi)認(rèn)知能力等，但最終是可以轉(zhuǎn)化為知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的。集體的聞見(jiàn)之知可能反映有限度的“公理”，但不可避免帶有集體的主觀性和片面性。因此，不能稱(chēng)其為普遍之知，而只能稱(chēng)其為公共之知，因?yàn)椤捌毡椤比∠巳说闹饔^性，而“公共”則無(wú)法回避人的因素，只有先驗(yàn)的德性之知才可以稱(chēng)為普遍之知。個(gè)體的聞見(jiàn)之知主要體現(xiàn)為個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)能力，它的主觀性和隨意性比集體之知更顯著。本體論層面的德性之知不能區(qū)分為集體的或個(gè)體的、靜態(tài)的或動(dòng)態(tài)的，在實(shí)質(zhì)上，它就是“一”，具有永恒性。現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中以功利為導(dǎo)向的當(dāng)下社會(huì)話語(yǔ)中所言說(shuō)的“知行合一”的“知”多為聞見(jiàn)之知，如政令不行、法制不行、制度規(guī)范不落實(shí)，就會(huì)提倡知行合一。這些命令、法制、制度、規(guī)范在某種程度上體現(xiàn)為集體（或個(gè)體）的意志和經(jīng)驗(yàn)要求，“知行合一”即是強(qiáng)調(diào)對(duì)它的理解和執(zhí)行力，這可以視為知識(shí)與實(shí)踐層面的“知行合一”，而與陽(yáng)明哲學(xué)意義上的“知行合一”有著巨大差異。陽(yáng)明之知的普遍性在某種意義上也決定了其行的普遍意義，為“知行合一”以道德為基礎(chǔ)的價(jià)值論和具有普遍意義的實(shí)踐訴求奠定基礎(chǔ)。

第三，王陽(yáng)明的“知行合一”不能僅被認(rèn)為是方法論，在根本上它是和“天人合一”的境界論融通的。王陽(yáng)明的“知行合一”與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)本體論思維下的人生論密切相關(guān)，知是對(duì)自身“性理”的認(rèn)識(shí)，是一種自我認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)自然界“物理”的認(rèn)識(shí);行是以自我完成、自我實(shí)現(xiàn)為宗旨的道德實(shí)踐，而不是以側(cè)重人的認(rèn)知理性發(fā)展和對(duì)客觀規(guī)律的準(zhǔn)確把握為目標(biāo)的改造自然界的物質(zhì)活動(dòng)?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明的“知行合一”把道德實(shí)踐的主體性原則發(fā)展到頂點(diǎn)，其所強(qiáng)調(diào)的主體工夫的自覺(jué)自為是以圣凡為界限的。陽(yáng)明之“知行合一”的主體與對(duì)象、出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)的統(tǒng)一性決定了其目標(biāo)是人的德性的完善，這正是陽(yáng)明一貫的圣人立場(chǎng)的體現(xiàn)。在陽(yáng)明心學(xué)中，知、行在形上層面合一的根據(jù)是心（良知），在形下層面合一的落腳點(diǎn)在物（事），所以心物關(guān)系把“知行合一”的形上、形下兩個(gè)層面聯(lián)系了起來(lái)。前者和本體層面的“天人合一”相通，后者與道德實(shí)踐層面的“天人合一”相連。所以，“知行合一”不是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的途徑、方法，“天人合一”也不是“知行合一”的目標(biāo)、要求，二者在本然上是相通的。從本體意義出發(fā)，知與天道在同一意義層面，行更多與人道在同一意義層面，正所謂“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也”[7]。因此，如果說(shuō)“心理合一”是“天人合一”的理論提升，那么，“知行合一”就是“天人合一”在“心理合一”基礎(chǔ)上的更高層次的理論升華。由此，王陽(yáng)明的“知行合一”在理論視域內(nèi)就和認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論、物質(zhì)實(shí)踐作了分別。

綜上，王陽(yáng)明的“知行合一”是對(duì)傳統(tǒng)知行觀的發(fā)展，其自身的理論屬性和所處的宋明理學(xué)的理論視域構(gòu)成了其理論效力范圍的雙重規(guī)定性，為我們當(dāng)下理解“知行合一”提供了詮釋的邊界。

二、王陽(yáng)明“知行合一”的實(shí)踐能力

如果說(shuō)王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力探討更多側(cè)重心與理的關(guān)系層面，關(guān)注的是思想的特質(zhì)及所屬的理論領(lǐng)域，那么，其實(shí)踐能力的探討則側(cè)重心與物的關(guān)系層面，關(guān)注的是思想在現(xiàn)象層面的落實(shí)及時(shí)代所允許的實(shí)踐限度。二者不是分離的，而是統(tǒng)一的。作為理論創(chuàng)新，王陽(yáng)明的“知行合一”為其實(shí)踐能力提供理論效力范圍;作為實(shí)踐創(chuàng)新，王陽(yáng)明的“知行合一”將其理論效力落實(shí)于具體的時(shí)代生活。在此意義上，王陽(yáng)明“知行合一”的實(shí)踐能力體現(xiàn)的是有限度的實(shí)踐價(jià)值，具體表現(xiàn)為“知行合一”的實(shí)踐性既是心（良知）與事（行動(dòng)）的統(tǒng)一，又是思（思想視域）與勢(shì)（一般世界狀況）的統(tǒng)一。因此，王陽(yáng)明的“知行合一”實(shí)踐能力的展開(kāi)在根本上是以自身的理論和實(shí)踐創(chuàng)新直面并解決當(dāng)時(shí)的思想與實(shí)踐存在的問(wèn)題。這一過(guò)程并不是單向度的“解決問(wèn)題”，同時(shí)還含有另一面向，即“建構(gòu)自身”—“知行合一”在此過(guò)程中所實(shí)現(xiàn)的自身的問(wèn)題意識(shí)性建構(gòu)和在政治哲學(xué)領(lǐng)域的延展。王陽(yáng)明的“知行合一”正是在此雙重建構(gòu)的視域下實(shí)現(xiàn)自身的實(shí)踐能力的，這主要體現(xiàn)為三個(gè)方面：

第一，批判與建構(gòu)。從發(fā)生學(xué)而言，王陽(yáng)明“知行合一”的提出有著具體的學(xué)術(shù)思想、現(xiàn)實(shí)實(shí)踐、理性邏輯等背景和出發(fā)點(diǎn)，這是其批判現(xiàn)實(shí)的向度，同時(shí)也規(guī)定了自身建構(gòu)的方向。

一是批判理學(xué)僵化所造成的知識(shí)、道德、價(jià)值的斷裂，主張高揚(yáng)德性，以道德統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)與價(jià)值。有明之始，明政權(quán)為了建構(gòu)自身的合理性、合法性和博得士人階層的認(rèn)可，從道統(tǒng)賡續(xù)的角度肯定了朱子學(xué)的官學(xué)地位，并進(jìn)行了權(quán)力化、制度化和選擇性的建構(gòu)，從而使原本富有思想活力的學(xué)術(shù)形態(tài)的朱子學(xué)桎梏為官方化的僵化理學(xué)，使之“成了有權(quán)力的知識(shí)話語(yǔ)，而且成了有知識(shí)的權(quán)力話語(yǔ)”[8]。官學(xué)化的僵化理學(xué)并不能否定士人階層持守的學(xué)術(shù)理學(xué)，這就不可避免地造成雙方道統(tǒng)理想的差異，以及士人對(duì)僵化理學(xué)及其造成的思想滯化的反思，這種反思即包含批判和建構(gòu)。當(dāng)朱子理學(xué)成為科舉的內(nèi)容和維護(hù)皇權(quán)的工具，其作為知識(shí)的存在與士人的為學(xué)成德和為政以道便有了鴻溝。如何彌補(bǔ)知識(shí)、道德與價(jià)值間的斷裂，便成為陽(yáng)明心學(xué)建構(gòu)的方向之一。對(duì)此，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“真知”：“真知即所以為行，不行不足謂之知?！盵6]46“知之真切篤實(shí)處，即是行;行之明覺(jué)精察處，即是知?！盵6]46在陽(yáng)明這里，“真知”以行為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，行一方面標(biāo)示知之為德的純粹性，一方面標(biāo)示知之?dāng)z物的能力，二者的統(tǒng)一即是道德對(duì)萬(wàn)物的涵攝。知識(shí)和價(jià)值如不以道德為統(tǒng)領(lǐng)，即是心外之物，便與心體有隔。故陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)為學(xué)先立志，即是要超越知識(shí)論進(jìn)入修養(yǎng)論，知識(shí)要服務(wù)德性養(yǎng)成。陽(yáng)明從心即理出發(fā)，強(qiáng)調(diào)尊道為政不為君，即是要摒除外在于心性修養(yǎng)的價(jià)值，為君之事只有在天下之道的意涵內(nèi)才能成為“外王”的事業(yè)。陽(yáng)明通過(guò)對(duì)“真知”的強(qiáng)調(diào)，凸顯了知的統(tǒng)領(lǐng)性和知統(tǒng)攝物（事）的能力，使知識(shí)和價(jià)值實(shí)現(xiàn)了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化，從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)、道德、價(jià)值的統(tǒng)一，彌合了僵化理學(xué)下三者之間的裂痕，由此以圣人標(biāo)準(zhǔn)對(duì)治文人士大夫讀書(shū)不明理或口講仁義道德實(shí)則不忠不孝的社會(huì)弊病。

二是批判知行不一的學(xué)風(fēng)、政風(fēng)與世風(fēng)，強(qiáng)調(diào)知與行在意義、價(jià)值一致性層面的相與訴求。在知行問(wèn)題上，朱子基于理先氣后的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)知先重行，并提出知行互發(fā)并進(jìn)，但在學(xué)理和實(shí)踐上造成了心物為二、知行二分的實(shí)際結(jié)果，特別是在明代士人所面對(duì)的政治、學(xué)術(shù)、經(jīng)濟(jì)交織的生態(tài)中，知行不一成為突出的社會(huì)問(wèn)題，并浸染于學(xué)風(fēng)、政風(fēng)和世風(fēng)。王陽(yáng)明痛砭時(shí)弊：“今夫天下之不治，由于士風(fēng)之衰薄;而士風(fēng)之衰薄，由于學(xué)術(shù)之不明;學(xué)術(shù)之不明，由于無(wú)豪杰之士者為之倡焉耳?！盵6]926并肩負(fù)“為之倡”者的責(zé)任，入手處便是辟書(shū)院講明心學(xué)。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“真行”，即是要保證行與知在德性意義與價(jià)值取向上的絕對(duì)一致性，這可體現(xiàn)為兩個(gè)面向：一為意識(shí)層面的依知而行的自自然然，絕無(wú)將迎意必之間隔;一為實(shí)踐層面的德性與德行的統(tǒng)一，即“行為的合法性”與“意向的道德性”的一致。就前者而言，王陽(yáng)明提出：“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！盵6]106心之所發(fā)即是意，一念發(fā)動(dòng)有善有惡，善意當(dāng)如好好色而行，惡意當(dāng)如惡惡臭而克——這是良知工夫自覺(jué)自為的結(jié)果，也是擔(dān)保意之為誠(chéng)的保障。但如果從發(fā)念即為行的視角看，發(fā)惡念即為行惡，這顯然違背了“真行”的上述原則，便不是“知行合一”了。在陽(yáng)明哲學(xué)中，惡念是遮蔽本心的人欲私念，是心、物相接中人作為實(shí)存者可能產(chǎn)生的心外之物，而不是源自心體。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”，既是對(duì)“人心惟?！钡木?，也是對(duì)道德修為提出的至高標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)，陽(yáng)明以嚴(yán)格的道德主義嚴(yán)厲摒除有違真正道德的私欲惡念，維護(hù)知與行的絕對(duì)統(tǒng)一，這不可不謂是對(duì)治當(dāng)時(shí)知行不一社會(huì)痼疾的一劑猛藥。由此可見(jiàn)，陽(yáng)明的“知行合一”作為道德的高標(biāo)準(zhǔn)是超凡入圣的，但其價(jià)值關(guān)懷卻是出圣入凡的，有著切實(shí)的社會(huì)與人生關(guān)切。就后者而言，陽(yáng)明提出：“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂至善矣?！盵6]4顯然，戲子之行雖然和依知（孝心）之行具有一致的外在表現(xiàn)，但并不能擔(dān)保二者在德性意義（至善）和價(jià)值取向（行孝）上的一致性。前者之知行是二分的，后者之知行是統(tǒng)一的，陽(yáng)明謂前者為“戲子”，本身便含有對(duì)分離知行之人和社會(huì)現(xiàn)象的鞭撻之意;陽(yáng)明肯定后者，即表明其“知行合一”在實(shí)踐層面建構(gòu)的向度。

三是批判分裂知行為二的認(rèn)知錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)知與行的理性辯證統(tǒng)一，以邏輯理性制約偶然性。陽(yáng)明之世，士人視知行為二的錯(cuò)誤認(rèn)知由來(lái)已久，如陽(yáng)明大弟子徐愛(ài)就托古人之言認(rèn)為：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落?！盵6]4把知與行視為兩種不同的工夫，陽(yáng)明認(rèn)為這種認(rèn)知是違背古人立言宗旨的。古人言此是不得已的補(bǔ)偏救弊之說(shuō)，是為了讓世人避免只做行的工夫的“冥行”和只做知的工夫的“妄想”，而強(qiáng)調(diào)兩種工夫都要做。陽(yáng)明此解其實(shí)并無(wú)經(jīng)典文獻(xiàn)依據(jù)，而且同樣落入現(xiàn)象界的知行二分，故他指出：“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已有行在;只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！盵6]5這就在理性邏輯的層面強(qiáng)調(diào)了二者的合一，陽(yáng)明講“知行本體”“真知”“真行”即是基于此邏輯辯證。

那么，這種抽象邏輯層面的“知行合一”如何落實(shí)于道德實(shí)踐，發(fā)揮其實(shí)踐能力？王陽(yáng)明給出了“依良知行”的實(shí)踐方法：“故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)，已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！盵6]4“別立個(gè)心”即是在良知之上的強(qiáng)意作為，即是一種“過(guò)”，“至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了”[6]106-107。心體大中至正，超越現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)界有相對(duì)的善惡，故謂之至善。過(guò)猶不及皆非心體，便是私欲所生，便與心體有隔，那么，知之發(fā)用便是有所欠缺，便不是“知行合一”了。可見(jiàn)，陽(yáng)明對(duì)知行邏輯關(guān)系的論證，具有批判與建構(gòu)的雙重意義。

第二，教化天下。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的教化功能自古有之，從內(nèi)容上看，漢代以前基本是以“成人”為目標(biāo)的個(gè)體德性教化，至董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)的政治教化功能開(kāi)始凸顯。漢代以后，二者成為儒學(xué)教化功能中并行不悖而又相互糾纏的兩條主線。德性教化以人道與天道的溝通為理論預(yù)設(shè)和目標(biāo)，政治教化以道統(tǒng)與政統(tǒng)的一致為目標(biāo)。前者類(lèi)似“極高明”，后者顯得“道中庸”，但在實(shí)踐中，政治教化往往通過(guò)德性教化來(lái)實(shí)現(xiàn)，謀求以天道論證政道的合理性或行人道以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序建構(gòu)，而德性教化常常又是評(píng)價(jià)和批評(píng)政治教化的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，二者之間具有一定張力。當(dāng)然，理想的狀態(tài)就是“極高明而道中庸”，二者實(shí)現(xiàn)完美結(jié)合，此可謂清明之世，也是儒家士人的理想。從對(duì)象而言，德性教化側(cè)重個(gè)體，由個(gè)體推及眾人;政治教化側(cè)重眾人，由眾人而落實(shí)于個(gè)體。所以，無(wú)論是期待還是目標(biāo)，教化的對(duì)象都應(yīng)該是包括教化者和被教化者在內(nèi)的天下人。在中國(guó)傳統(tǒng)心性儒學(xué)視域內(nèi)，德性教化往往具有優(yōu)先性，這種優(yōu)先性決定了教化的方式。

王陽(yáng)明的“知行合一”在其理論視域內(nèi)有著修養(yǎng)論和價(jià)值論的雙重訴求，其教化功能以德性教化為底色，同時(shí)又具有顯著的政治教化指向，體現(xiàn)為在政治哲學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐能力延展。王陽(yáng)明“知行合一”的教化功能具有兩個(gè)面向：一是價(jià)值指向，即由己推人，實(shí)有于世。王陽(yáng)明說(shuō)：“某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是。吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。”[6]222王陽(yáng)明本意是要論述“知行合一”不是虛妄的，但也同時(shí)告訴我們，“知行合一”具有對(duì)世事的補(bǔ)偏救弊之功效，這種功效的落實(shí)在于個(gè)體切實(shí)在身心上作工夫，個(gè)體的德性修養(yǎng)是“知行合一”“致用”功能發(fā)揮的基礎(chǔ)。作為“教法”，“知行合一”教化功能的發(fā)揮正體現(xiàn)了德性教化的特色。這種由己推人、實(shí)有于世的教化模式古已有之，陽(yáng)明心學(xué)囿于時(shí)代與理論的局限于此并無(wú)更多發(fā)明，但基于此，陽(yáng)明有著不同的實(shí)踐進(jìn)路。二是實(shí)踐進(jìn)路，即覺(jué)民行道?！跋惹厝寮以谔幚淼挛魂P(guān)系時(shí)，始終以‘德的擁有者自居，以‘以德抗位的精神實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)”[9]，宋儒也主張“得君行道”，希冀通過(guò)君主的德性完滿(mǎn)，推仁于世，實(shí)現(xiàn)儒家修身與治世的雙重理想。然陽(yáng)明之世的政治生態(tài)阻塞了得君行道的路徑[10]，王陽(yáng)明謫居貴州時(shí)龍場(chǎng)悟道，始知“圣人之道，吾性自足”[6]1234，由此，“吾于是益有以信人性之善，天下無(wú)不可化之人也”[6]936。陽(yáng)明一方面肯定了理的內(nèi)化，“心”成為本體與主體合一的實(shí)體存在。從“心”出發(fā)，“知行合一”既是心體之使然，也是心體之實(shí)然;另一方面肯認(rèn)了“心”（良知）的普遍性：良知（性）存在的普遍性和良知（道）性質(zhì)的普遍性，即天理至善的永恒性，二者互含相攝統(tǒng)一。良知的普遍性擔(dān)保了民與君在“心”的層面的平等性。從此義理出發(fā)，覺(jué)民與覺(jué)君都可達(dá)到行道的目的。在此意義上，覺(jué)民行道是明代政治語(yǔ)境下“知行合一”的理論必然。

王陽(yáng)明于貴州提出“知行合一”并踐行覺(jué)民行道的路線，這與建省之初的貴州建構(gòu)地方社會(huì)秩序的需要密切相關(guān)，體現(xiàn)了政治教化的意旨。在根本上，“知行合一”作為德性教化工夫在覺(jué)民行道中發(fā)揮著基礎(chǔ)和內(nèi)核作用，覺(jué)民行道對(duì)地方社會(huì)政治秩序建構(gòu)的符合體現(xiàn)了“知行合一”作為教法的外在社會(huì)效用。正是在此意義上，覺(jué)民行道是“知行合一”在政治哲學(xué)領(lǐng)域的延展，這一實(shí)踐進(jìn)路貫徹于陽(yáng)明一生，并體現(xiàn)于中晚明士人社群的講學(xué)與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中。

第三，儒學(xué)價(jià)值落實(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的最高價(jià)值訴求是內(nèi)圣外王，這在根本上是對(duì)道德與價(jià)值統(tǒng)一的要求。王陽(yáng)明的“知行合一”在根本上也是對(duì)信仰本體與價(jià)值主體統(tǒng)一的確認(rèn)，價(jià)值的合法性來(lái)源在于道德，道德決定價(jià)值的內(nèi)涵。王陽(yáng)明“知行合一”的知即是良知，是天理內(nèi)化于心者，也就是其所悟之“圣人之道”。良知的普遍性表明，圣人之道即是天下之道，其價(jià)值訴求在于天下秩序的建構(gòu)。由道到為道本是道的一體兩面，體用一源。在陽(yáng)明心學(xué)的視域內(nèi)，為道是依道而行，為道的主體即是道的價(jià)值主體，是每一個(gè)具有良知的天下百姓，無(wú)分圣凡，不分君民。由此可以看出，為道是為天下之道，而不是為為君之道，這和陽(yáng)明“知行合一”的實(shí)踐進(jìn)路——覺(jué)民行道是密不可分的。上文所論“知行合一”的外在效用與社會(huì)政治秩序建構(gòu)相符合，并不意味著“知行合一”的外在效用和其內(nèi)在義理價(jià)值訴求是完全一致的。從陽(yáng)明心學(xué)出發(fā)，依良知行的為道關(guān)涉心物關(guān)系的理論視域，而為君則屬于政治實(shí)踐領(lǐng)域，二者屬于不同層面的問(wèn)題。但在具體實(shí)踐中，為道與為君在客觀上是可以相符的，也可以是分離的。為道與為君的分離，在某種意義上意味著君與道的分離，覺(jué)民行道即意味著儒家價(jià)值理想建構(gòu)的價(jià)值主體由君向民轉(zhuǎn)換，民是包含士在內(nèi)的“四民”。由此可見(jiàn)，為道的前提在于匹夫有責(zé)的天下觀，而非為政統(tǒng)負(fù)責(zé)的皇權(quán)觀。因此，由“知行合一”所開(kāi)出的新的實(shí)踐進(jìn)路，自然延伸出匹夫有責(zé)的天下觀。

總之，王陽(yáng)明的“知行合一”是應(yīng)時(shí)代而生的產(chǎn)物，具有思想的傳承性和應(yīng)對(duì)策略的當(dāng)下性，是解決時(shí)代問(wèn)題的實(shí)學(xué)。

三、王陽(yáng)明“知行合一”的

詮釋有效性與實(shí)踐局限性

王陽(yáng)明“知行合一”的理論效力意味著意義詮釋的有效性問(wèn)題，而其實(shí)踐能力意味著價(jià)值詮釋的有效性問(wèn)題。意義詮釋的有效性規(guī)定了價(jià)值詮釋的有效性，超出理論效力范圍的價(jià)值詮釋則是對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”的偏離;價(jià)值詮釋的有效性是意義詮釋的有效性在實(shí)踐層面的落實(shí)，離開(kāi)“知行合一”的實(shí)踐能力，其意義詮釋的有效性將無(wú)從說(shuō)起。意義詮釋的有效性與價(jià)值詮釋的有效性的辯證統(tǒng)一在根本上是由“知行合一”本身的理論邏輯與實(shí)學(xué)維度決定的，抑或說(shuō)，二者的辯證統(tǒng)一是“知行合一”詮釋有效性的應(yīng)有之義。因此，這兩個(gè)方面也為我們?cè)诋?dāng)代語(yǔ)境中詮釋和理解“知行合一”規(guī)定了有效性范圍。

陽(yáng)明學(xué)之成為時(shí)代顯學(xué)，“知行合一”之被廣泛使用，說(shuō)明王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)在當(dāng)代仍有思想、理論、價(jià)值的有效性。但是，有效性同時(shí)意味著局限性。

從有效性的層面言，當(dāng)下對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”的重視和強(qiáng)調(diào)亦是基于現(xiàn)實(shí)的多重需要：第一，道德建設(shè)的需要。市場(chǎng)社會(huì)中道德的滑坡已成為實(shí)然，究其原因，在于道德與價(jià)值的分離。加強(qiáng)道德建設(shè)，弘揚(yáng)社會(huì)主義道德，就需要貫通道德與價(jià)值，不僅是落實(shí)道德的價(jià)值訴求，還要符合市場(chǎng)社會(huì)規(guī)范，使道德有價(jià)值。第二，政治建設(shè)的需要。無(wú)論是觀念形態(tài)的政治，還是實(shí)際的社會(huì)主義國(guó)家政治，在宗旨上都有“至善”的訴求。宗旨的落實(shí)需要一定的觀念、規(guī)范與制度，這便是意識(shí)形態(tài)的具體體現(xiàn)，同時(shí)也需要具體的實(shí)施者。只有意識(shí)形態(tài)觀念（知）與執(zhí)行力（行）的統(tǒng)一才能擔(dān)保宗旨的實(shí)現(xiàn)。第三，理論建設(shè)的需要。在文化自信建設(shè)的當(dāng)下，具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的社會(huì)主義哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論的建構(gòu)勢(shì)在必行，中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為其提供了深厚的土壤。因此，在當(dāng)代多元化的文化語(yǔ)境中，避免各自的片面性，整合各方的優(yōu)秀思想，適應(yīng)時(shí)代需要，貫通知識(shí)與道德、知識(shí)與價(jià)值，是當(dāng)前理論建設(shè)的方向。正是基于此，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)成為時(shí)代文化現(xiàn)象的熱潮。

從局限性的層面言，當(dāng)下質(zhì)疑王陽(yáng)明的“知行合一”主要體現(xiàn)在當(dāng)代踐行方面。第一，王陽(yáng)明的“知行合一”是以圣人為標(biāo)準(zhǔn)的，其廣泛、有效地實(shí)施需以人的普遍覺(jué)悟?yàn)榍疤?。個(gè)人的道德修養(yǎng)并不能擔(dān)保整個(gè)社會(huì)的道德覺(jué)悟，社會(huì)的發(fā)展總是不平衡的。另外，只有以人的覺(jué)悟?yàn)榍疤?，才能?shí)現(xiàn)知識(shí)與道德的統(tǒng)一，“知行合一”才能發(fā)揮正面的社會(huì)價(jià)值。第二，在當(dāng)今知識(shí)理性時(shí)代，“知行合一”所包含的知識(shí)、道德、價(jià)值的合一需以人的根本自由為前提。然而，經(jīng)濟(jì)全球化及世界范圍資源分配的市場(chǎng)模式，使物質(zhì)觀念及其實(shí)體無(wú)處不在，遮蔽了人的思想自由與人身自由，從而導(dǎo)致王陽(yáng)明“知行合一”中“心”對(duì)物的自由賦義轉(zhuǎn)變?yōu)槲飳?duì)人的異化，由此，本原意義上的“知行合一”便成為不可能。第三，物化時(shí)代評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)具有客觀化、外在化的特點(diǎn)，這種異于心學(xué)的思維方式造成對(duì)“知行合一”理解的異化與多樣化，也因此造成“知行合一”的困難。在當(dāng)代社會(huì)，物質(zhì)的先在性、優(yōu)先性有違陽(yáng)明心學(xué)中“心”的本源性、先在性和標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)生性原則，并可能導(dǎo)致“逐物”行為，這都是違背“知行合一”的原則的。

王陽(yáng)明“知行合一”的生成語(yǔ)境規(guī)定了其理論效力和實(shí)踐能力，隨著話語(yǔ)語(yǔ)境的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，“知行合一”的理論效力和實(shí)踐能力之范圍轉(zhuǎn)化為其當(dāng)代詮釋的意義和價(jià)值的有效性問(wèn)題，同時(shí)也意味著一種局限性。準(zhǔn)確把握”知行合一“的意涵有利于我們創(chuàng)新和發(fā)展傳統(tǒng)文化和堅(jiān)定文化自信。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）