郝 然

(中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872)

體用范疇最早由魏晉時(shí)期的玄學(xué)家王弼所提出，但在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有得到發(fā)展。直到唐代以前，都鮮有學(xué)者以此解老。初唐重玄學(xué)家成玄英再次提及這一范疇，但其仍然是為了重玄學(xué)服務(wù)的。雖然如此，體用關(guān)系卻給了唐代諸家一個(gè)新的解老思路。唐玄宗雖然被歸結(jié)為重玄學(xué)派，但其思想已與重玄學(xué)產(chǎn)生了分歧。無(wú)論是對(duì)于“道”還是由“道”所產(chǎn)生的“物”，唐玄宗都帶有肯定的態(tài)度。這背后也與道家對(duì)儒釋二教的態(tài)度有關(guān)。此后，經(jīng)由杜光庭、陳景元、王安石等人的構(gòu)建，體用論最終成熟并成為了唐宋時(shí)期解老的主旨。

一、體用論的萌芽、發(fā)展與成熟

體用關(guān)系這一范疇，從提出到成熟，經(jīng)歷了一個(gè)較長(zhǎng)的過(guò)程。王弼是最早提出這對(duì)范疇的學(xué)者。他作為魏晉玄學(xué)的代表人物，對(duì)老學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)是巨大的。他從有無(wú)關(guān)系、本末關(guān)系等多個(gè)方面詮釋“道”。王弼發(fā)揮《道德經(jīng)》中“有生于無(wú)”的論述，提出了“以無(wú)為本”觀點(diǎn)。而“體用”的提出，就是為“貴無(wú)論”服務(wù)的：“故雖[德]盛業(yè)大，富(而)有萬(wàn)物，猶各得其德，[而未能自周也。故天不能為載，地不能為覆，人不能為贍。萬(wàn)物]雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。(不能)舍無(wú)以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無(wú)為用，[則](德)[得]其母，故能己不勞焉而物無(wú)不理。”[1]在王弼看來(lái)，“無(wú)”既是體也是用。他“解釋的重點(diǎn)在于：掌握‘道’或‘體’的‘存有之性’才有修養(yǎng)工夫之‘用’?！盵2]“換言之，王弼所論的體用，其目的不在于表示實(shí)體性的‘道’或‘性’。”[2]這樣的見(jiàn)解與我們對(duì)于“體用”的認(rèn)識(shí)并不一樣。這也說(shuō)明，雖然王弼提出了“體用”的概念，但是并沒(méi)有形成成熟的體系。

成玄英是繼王弼之后，又一位以體用解“道”的注家。成玄英是初唐時(shí)期一位知名的道士，同時(shí)也是重玄學(xué)的代表人物，他將佛教的中觀思想融入到《老子》注疏之中，把“道”解讀為“有無(wú)雙遣”的重玄之道，并將其貫徹到本體論、生成論、認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論之中，從而形成了一個(gè)以“重玄之道”為核心的完整的哲學(xué)體系。在生成論的構(gòu)建中，成玄英借助了佛教的本跡關(guān)系來(lái)描述萬(wàn)物的生成，但在這之中也混雜了體用關(guān)系：“凝常之道，寂而無(wú)為，從體起用，應(yīng)物施化，故曰無(wú)不為。前句是本，后句是跡，此明本跡跡本、寂動(dòng)動(dòng)寂之義也?！盵3]成玄英既將“道”解讀為“體”，把萬(wàn)物作為道體之發(fā)用，又將此看作是本跡關(guān)系的體現(xiàn)。

成玄英以“妙體”“妙本”“妙用”等概念來(lái)形容“道”，而這些概念也正體現(xiàn)出了其中所包含的本跡關(guān)系和體用關(guān)系。成玄英對(duì)于“道”非有非無(wú)的性質(zhì)贊賞有加，因此以“妙本”“妙體”來(lái)稱呼“道”。在成玄英看來(lái)：“妙，精微也。觀，照察己身也。言人常能無(wú)欲無(wú)為、至虛至靜者，即能近鑒己身之妙道，遠(yuǎn)鑒至理之精微也?！盵3]至道玄妙精微，因此可以成為生物之本、萬(wàn)物之體：“妙本凝寂，體絕形名，從本降跡，故有位號(hào)。”[3]“元一妙本，所謂冥寂之地也。言天地萬(wàn)物，皆從應(yīng)道有法而生。即此應(yīng)道，從妙本而起，元乎妙本，即至無(wú)也?！盵3]“妙體一中，為物楷式。”[3]“前章既令忘智會(huì)道，妙體一中，故次此章即明至道以中為用。[3]

雖然成玄英在注老時(shí)使用了體用關(guān)系這一范疇，但是，這并不代表他將體用作為解老的主旨?！俺尚⒂谩大w即用’來(lái)言說(shuō)有無(wú)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)通過(guò)有無(wú)之用而明有無(wú)之非，進(jìn)而認(rèn)識(shí)非有非無(wú)之玄道的窈冥微妙之性。從思想的側(cè)重點(diǎn)來(lái)看，這是在借助體用范疇闡述重玄宗旨?！盵4]他的體用論是為本跡關(guān)系做注腳。對(duì)于體與用，他更加偏重“體”，對(duì)“用”甚少提及。由此可以看出，成玄英受佛教的影響是很大的。這與他所處的時(shí)代背景有關(guān)。在初唐時(shí)期，佛教的勢(shì)頭正勝，道家在與佛教的辯論中屢屢潰敗。因此，成玄英解老的當(dāng)務(wù)之急是吸收佛教思想，提升道家的地位。這影響了他對(duì)體用關(guān)系的看法。

有學(xué)者認(rèn)為，“在‘體用論’中，‘體’的重要性要高于‘用’?！盵5]雖然這樣的論斷過(guò)于絕對(duì)，但是在唐玄宗以前，這種情況的確存在。而唐玄宗李隆基對(duì)于體用論的構(gòu)建，彌補(bǔ)了這個(gè)問(wèn)題，使得“道體”與“道用”都得到了彰顯。他繼承了成玄英的“妙本”，并著重論述了“道用”及其作用，最終形成了代替了本跡關(guān)系的體用論，并成為了其道論的核心。

唐玄宗在使用體用這兩個(gè)范疇時(shí)，已經(jīng)自覺(jué)自主地對(duì)這二者進(jìn)行區(qū)別。“道體”一詞是用來(lái)形容道自身的，是為了突出“道”湛然常寂、精一深靜等性質(zhì)的?！暗烙谩睆?qiáng)調(diào)的則是道生化萬(wàn)物的作用。經(jīng)過(guò)這樣一番解釋，“道”之形象更加鮮明了。一方面，“道”是獨(dú)立自足的本體，其完滿自足，淵兮深靜。另一方面，“道”也是萬(wàn)物生成的原因，萬(wàn)物皆資“道用”以生。在第一章的注中，唐玄宗就以“道體”與“道用”來(lái)解讀“無(wú)名”與“有名”。在他看來(lái)，“無(wú)名者，妙本也。妙本見(jiàn)氣，權(quán)輿天地，天地資始，故云無(wú)名。有名者，應(yīng)用也。應(yīng)用匠成，茂養(yǎng)萬(wàn)物，物得其養(yǎng)，故有名也?！盵6]?！懊畋尽迸c“應(yīng)用”是“道”的兩個(gè)方面?！懊畋尽笔恰暗馈痹醯男螒B(tài)，這是“道”還未生發(fā)萬(wàn)物時(shí)的一種完滿自足的狀態(tài)。唐玄宗將其概括為“妙本淵兮深靜”“妙本精一”“妙本湛然常寂”等。這些都是直指“妙本”而完全不涉及道與其他事物的關(guān)系?！暗烙谩眲t是道之發(fā)用，萬(wàn)物皆得其養(yǎng)，因此而成就自身。之所以要將“道”做出體用的分別，是因?yàn)樘菩谙胍鞔_“道”自身與道之發(fā)用的分別。但這也使得“道”產(chǎn)生了分裂，“妙本”無(wú)法直接生成事物，須待“道用”來(lái)化生萬(wàn)物。

“道用”與“道體”是并重的。尤其在涉及“道”與物的關(guān)系時(shí)，多以“道用”為主。“道用”一詞，不見(jiàn)于玄宗以前的注家，是為其獨(dú)創(chuàng)的概念。在《御注道德經(jīng)》中，除了“道用”之外，與之相似的概念還有“妙用”，二者同樣都是表達(dá)“道用”這一概念。

“道用”的提出是為了解決對(duì)“道”這一概念定位不清的問(wèn)題。在隋唐以前，對(duì)本體與本原的區(qū)分較為模糊，注家們并沒(méi)有形成清晰的本體意識(shí)。而隨著佛教的興起，本體論的問(wèn)題開(kāi)始進(jìn)入老學(xué)家們的視野之中?！暗馈奔缺硎救f(wàn)物之本原，同時(shí)也是決定物之為物的根本。同一個(gè)概念既表達(dá)本根又表達(dá)根本，容易產(chǎn)生混淆。為此，唐玄宗特意以“妙本”與“道用”來(lái)將這兩個(gè)范疇進(jìn)行區(qū)分。御注中曾兩次出現(xiàn)過(guò)“物得道用，因用立名”[6]，還有一處與此極為相近的“動(dòng)出應(yīng)用，隨用立名”[6]。由此可知，唐玄宗想要借由“道用”來(lái)突出道的生化作用。

但是，唐玄宗的體用關(guān)系仍不成熟。由于他過(guò)于突出“妙本”與“道用”的分別，使得“道”被分割為二，其完整性受到了影響。在唐玄宗之后，以體用解道的注家逐漸增多，如杜光庭、陳景元、王安石等。他們都已經(jīng)拋開(kāi)了重玄學(xué)以本跡解道的思路，將體用作為其立論的宗旨。但是，杜光庭和陳景元的思想中仍留有重玄學(xué)的痕跡，二者對(duì)于重玄學(xué)說(shuō)也都多有贊譽(yù)。王安石則不然。他將“氣”作為彌合體用的關(guān)鍵，在唐玄宗“道分體用”的基礎(chǔ)上提出了“體用不二”，解決了體用二分的問(wèn)題，從而使得老學(xué)中的體用論得以完善。

王安石的《老子注》留存下來(lái)的內(nèi)容不多(1)王安石的《老子注》早已佚失，今人羅家湘在蒙文通、嚴(yán)靈峰、容肇祖等人輯佚本的基礎(chǔ)之上，對(duì)其做了整理與?？保纬闪恕锻醢彩献幼⑤嬝龝?huì)鈔》一書(shū)，是為本文的研究材料。，但從這些殘存的文字中，仍然能夠看出王安石對(duì)于體用關(guān)系所持的態(tài)度。他同意唐玄宗將道分體用的解讀，并且繼承了這一思想：“混成之道，先天地生，其體則卓然獨(dú)立，其用則周流六虛，不可稱道，強(qiáng)以大名。”[8]對(duì)于“道體”與“道用”的特質(zhì)與作用，王安石與唐玄宗的觀點(diǎn)是一致的?！暗荔w”獨(dú)立于萬(wàn)物而存在，自本自根，“道用”則是“道體”之流行和發(fā)用。

王安石在唐玄宗的基礎(chǔ)上又進(jìn)了一步。他徹底擺脫了佛教的影響，并且吸收和繼承了魏晉玄學(xué)對(duì)于有無(wú)的觀點(diǎn)，最終形成了以體用關(guān)系為基礎(chǔ)的道論。王安石對(duì)于體用關(guān)系最大的發(fā)展，就在于他強(qiáng)調(diào)體用不二。在他看來(lái)，前人之所以會(huì)產(chǎn)生有無(wú)的爭(zhēng)論，正是因?yàn)閷ⅰ暗馈备盍验_(kāi)的緣故。他以有無(wú)來(lái)論體用，證明了體用不二，道之有無(wú)不可分割：“兩者，有無(wú)之道，而同出于道也。言有無(wú)之體用皆出于道。世之學(xué)者常以無(wú)為精，有為粗，不知二者皆出于道。故云‘同謂之玄’。‘此兩者同出而異名’者，同出乎神，而異者，有無(wú)名異也?！盵8]王安石提到了有無(wú)、體用、本末這三個(gè)范疇，以此來(lái)說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：體用不二，有無(wú)不可分。在他看來(lái)，這三個(gè)范疇所表述的都是“道”本身所蘊(yùn)含的關(guān)系?！暗荔w”是無(wú)，同樣也是道之本；“道用”是有，同時(shí)也是道之末。人們因?yàn)橛袩o(wú)是兩個(gè)不同的概念，所以將有無(wú)視為二，但這是對(duì)有無(wú)的誤解。無(wú)論有還是無(wú)，皆是“道”。自王弼以來(lái)，世人多以無(wú)為本，正是不知有無(wú)皆出于“道”的緣故。王安石重新強(qiáng)調(diào)了有無(wú)之間的密切關(guān)系，從而表明了體用不二的觀點(diǎn)。

體用關(guān)系之所以在唐宋時(shí)期成為老學(xué)的主旨，就在于它將“道”本體論與生成論兩方面的意義都突出了出來(lái)。在魏晉以前的老學(xué)研究中，學(xué)者們的本體意識(shí)并不明確，將“道”的生成論與本體論含義混為一談。而隨著佛教的傳入以及佛道之間的論戰(zhàn)，思辨性、玄理性都更勝一籌的佛教占據(jù)了上風(fēng)，使得道家學(xué)者們開(kāi)始反思，并積極構(gòu)建道家的本體論思想。在這一背景下，“道”之本體內(nèi)涵被發(fā)掘出來(lái)，成為了老學(xué)家們關(guān)注的主題。而體用關(guān)系恰好能夠概括“道”在本體論以及生成論兩方面的意義，因此成為了唐宋時(shí)期老學(xué)的主題。

二、歷代注家對(duì)道物關(guān)系的探索

老子將“道”視為“天地之始”“萬(wàn)物之母”，那么“道”如何化生萬(wàn)物就成為了一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。在《道德經(jīng)》原文中，對(duì)這一問(wèn)題的回答并不多，只有三章涉及了“萬(wàn)物”從何而來(lái)的問(wèn)題，即第一章“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！钡谒氖隆疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！焙偷谒氖隆暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵1]正是這些抽象的描述，給后世注家留下了發(fā)揮的空間。

縱觀整個(gè)老學(xué)史，道物關(guān)系的主旨大體可以分為四種。其一是以河上公、王安石等人為代表的“氣化萬(wàn)物”論。雖然河上公的氣論還較為樸素，但經(jīng)過(guò)宋明時(shí)期的發(fā)展，最終形成了一個(gè)邏輯嚴(yán)密的以“氣”為核心的道物關(guān)系。其二是以王弼為代表的“以無(wú)為用”論。王弼是最先從本體論的角度思考道物關(guān)系的注家。他提出的“以無(wú)為本”“有生于無(wú)”等觀點(diǎn)引發(fā)了魏晉玄學(xué)的有無(wú)之辯，掀起了道家對(duì)本體的討論。其三是以成玄英為代表的“道本物跡”論。成玄英以本跡關(guān)系去探討道物問(wèn)題，從而得出了道為本、物為跡的結(jié)論。雖然這一觀點(diǎn)受佛教影響頗深，但也是對(duì)于道物關(guān)系的一種新的探索。其四就是以唐玄宗、陳景元等唐宋時(shí)期注家為代表的以體用論解讀道物關(guān)系。

河上公借由“氣”這個(gè)概念對(duì)《道德經(jīng)》中的生成論進(jìn)行了建構(gòu)，“氣”是道生萬(wàn)物的重要一環(huán)：“萬(wàn)物母者，天地含氣生萬(wàn)物，長(zhǎng)大成熟，如母之養(yǎng)子也?！盵7]“言道稟與，萬(wàn)物始生，從道受氣?！盵7]另外，河上公還將“氣”進(jìn)行了區(qū)分，提出了“元?dú)狻薄熬珰狻钡雀拍睿骸霸獨(dú)馍f(wàn)物而不有?！盵7]，“萬(wàn)物中皆有元?dú)?，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也?！盵7]“專守精氣使不亂，則形體能應(yīng)之而柔順。”[7]“人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長(zhǎng)久?！盵7]河上公將“元?dú)狻迸c“精氣”進(jìn)行區(qū)分，其目的是為了將由道而生之氣與人所稟之氣區(qū)別開(kāi)，但在其注中，“元?dú)狻迸c“精氣”仍存在著混用的情況。這說(shuō)明雖然河上公試圖以“氣”來(lái)解讀生成論的問(wèn)題，但其思想并不成熟，對(duì)于“氣”的界定只是一物質(zhì)性的存在，還不具有本體上的意義。直到宋明時(shí)期，一個(gè)成熟的“氣”論才在與佛教和儒家的思想融合之中真正建立起來(lái)。

王弼“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)打破了漢代經(jīng)學(xué)的繁瑣，同時(shí)也為道物關(guān)系的解讀提供了一個(gè)重要的思路。在他看來(lái)，有限的“有”是無(wú)法生化出繽紛多樣的事物的，在其背后一定有一個(gè)能夠統(tǒng)攬全局的根本，這個(gè)根本在《道德經(jīng)》中被表述為“道”，而在王弼眼中則是“無(wú)”。因此，王弼提出了“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)。但這也帶來(lái)了一個(gè)棘手的問(wèn)題：無(wú)中如何生有？為了解決這一難題，王弼提出了“以無(wú)為用”和“崇本舉末”的觀點(diǎn)：“用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也?！盵1]如果說(shuō)“以無(wú)為本”是對(duì)于本體論的論斷，那么“以無(wú)為用”和“崇本舉末”則強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)”對(duì)萬(wàn)物的生成作用。如此一來(lái)，“無(wú)”與萬(wàn)物之間的對(duì)立就不再那么尖銳了。但這也不能從根本上解決問(wèn)題。萬(wàn)物終歸是末，“無(wú)”方才是本。道與物之間的隔閡仍然存在。

成玄英的“道本物跡”論，在一定程度上解決了王弼的問(wèn)題。他吸收了佛教的本跡關(guān)系，將其運(yùn)用在《道德經(jīng)》的生成論之中：“道無(wú)稱謂，降跡立名?！盵3]道生萬(wàn)物是一個(gè)從本降跡的過(guò)程。本跡關(guān)系使得道與物的關(guān)系更加密切了。萬(wàn)物既無(wú)法脫離道而存在，道也需要萬(wàn)物才得以彰顯：“以為母者，言從本降跡，導(dǎo)引蒼生，長(zhǎng)之育之，如母愛(ài)子?！戎来蟠饶芤臃彩撸词俏夷?，即知我身，即是道子，從道而生故也。經(jīng)云：虛無(wú)自然，是真父母。既知我是道子，應(yīng)須歸復(fù)守其母也?！盵1]正因如此，成玄英提出了“本跡相即”的觀點(diǎn)：“所謂‘本跡相即’，就是指即本即跡，即跡即本，本跡圓融無(wú)二，沒(méi)有分別，沒(méi)有優(yōu)劣?！盵9]成玄英已經(jīng)意識(shí)到先代學(xué)者們?cè)谔幚淼牢镪P(guān)系時(shí)將道與物分割為二，從而影響了人們對(duì)于道的認(rèn)識(shí)以及對(duì)自身的修養(yǎng)。因此，他將道與物視為母子關(guān)系，強(qiáng)調(diào)二者是相即不離的。但是，這就不免產(chǎn)生了重本輕跡的情況。既然“道”為本，“物”為跡，那么“物”自然要依附于“道”而存在。而“物”就成為了認(rèn)識(shí)“道”的手段?！拔铩钡莫?dú)立性就被取消了。

對(duì)于萬(wàn)物的生成過(guò)程，成玄英是這樣描述的：“言至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元?dú)?。又從元?dú)?，變生陰?yáng)。于是陽(yáng)氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人。有三才，次生萬(wàn)物，欲明道能善貸，次第列之?！盵3]成玄英將道生萬(wàn)物劃分成四個(gè)步驟。首先，從道這一本體出發(fā)，降跡始生元?dú)?。第二，元?dú)庠倩鸀殛庩?yáng)二氣。第三，陰陽(yáng)二氣的升降產(chǎn)生了人，人與陰陽(yáng)二氣共稱為三才。最后，有三才之后方有萬(wàn)物。在這一過(guò)程中，唯有“道”才能稱為本，而元?dú)馀c三才以及萬(wàn)物，皆是道之跡。這與王弼“崇本息末”的觀點(diǎn)有些類似，只是經(jīng)由成玄英的改造，道降生萬(wàn)物的過(guò)程更加清晰了，這比王弼單純地強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”要更加令人信服。

三、體用論對(duì)道物關(guān)系的發(fā)展

唐宋時(shí)期，體用關(guān)系成為了解老的主旨，這也為道物關(guān)系問(wèn)題提供了新的解答方式。從魏晉以來(lái)，老學(xué)中的道物關(guān)系經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)型。王弼的“貴無(wú)論”開(kāi)啟了以有無(wú)論道物的思潮。這一思潮發(fā)展到郭象基本終結(jié)，但其對(duì)后世的影響一直存在。隨后，佛教興起，緣起性空、道本物跡等佛教思想開(kāi)始影響老學(xué)中的道物關(guān)系。自有唐以來(lái)，老學(xué)家們開(kāi)始轉(zhuǎn)變思路，體用論逐漸代替重玄學(xué)成為了解老的主旨。這就為道物關(guān)系的解答提供了新思路。經(jīng)過(guò)了唐宋兩朝的發(fā)展，老學(xué)中的道物關(guān)系獲得了巨大的發(fā)展，并且也與宋代的儒學(xué)相互發(fā)明，共同成為理學(xué)產(chǎn)生的思想資源。

雖然成玄英“從本降跡”“本跡相即”的思想對(duì)于唐玄宗產(chǎn)生了一定的影響。但是，唐玄宗并沒(méi)有止步于此。他著重發(fā)展了體用論，并以此來(lái)解讀道物關(guān)系。從唐玄宗的注疏中可以看出，進(jìn)入唐朝之后，雖然重玄學(xué)依舊是解老的主流，但是老學(xué)家們已經(jīng)開(kāi)始逐步清除佛教的影響，并逐步向儒學(xué)靠攏。

唐玄宗將道分成了體用兩個(gè)部分，并為這二者做出了明確的區(qū)分：道體，即妙本，是道之自身；道用，也稱為妙用，是道之發(fā)用。在描述道物關(guān)系時(shí)，唐玄宗大多使用“道用”這個(gè)概念。雖然唐玄宗承認(rèn)“道”為萬(wàn)物之本，但是，在他看來(lái)，能夠與萬(wàn)物發(fā)生作用的，只能是“道用”而非“道體”：“言道自古及今，生成萬(wàn)物，物得道用，因用立名。生成之用，既今古是同，應(yīng)用之名，故古今不去?！灾恋缿?yīng)用，度閱眾物本始，各遂生成之用也。以此令萬(wàn)物皆稟道，妙用生成故爾?！盵6]所謂“道用”，就是道之應(yīng)用。萬(wàn)物因“道用”而立名。唐玄宗明確表示，起到生成作用的“道”，是“道用”而非“道體”。

唐玄宗既重視“道用”的生成作用，更強(qiáng)調(diào)其對(duì)萬(wàn)物的決定作用?！暗烙谩币?guī)定了物能成為什么，具有怎樣的特征。因此，唐玄宗在注釋中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“生成之用，精妙甚存”“物感必應(yīng)，應(yīng)用不差”[6]。正是由于“道用”是物之為物的根本，唐玄宗認(rèn)為，如果事物已經(jīng)喪失了“道用”賦予其的特性，那么即使它的外在形象仍在，也喪失其存在的意義了。在第三十九章的注中，玄宗把“一”解釋為“道用”在事物身上的體現(xiàn)：

昔之得一者。

一者，道之和，謂沖氣也。以其妙用在物為一，故謂之一爾。

天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正，其致之。

物得道用，因用立名，道在則名立，用失而實(shí)喪矣。故天清、地寧、神靈、谷盈，皆資妙用以致之，故云其致之。[6]

他認(rèn)為“道”是事物萬(wàn)變都不能脫離的根本，若失“道”，事物就名存實(shí)亡了。而將“道”賦予到事物之中的，是“道用”。唐玄宗以“道用”來(lái)闡釋“一”，其目的既是為了證明“道用”在事物生成過(guò)程中所起到的重要作用，也通過(guò)“一”來(lái)說(shuō)明，對(duì)于任何事物而言，“道用”所賦予他們的特性是唯一的，只有守住自身的“道用”，才能成就其自身。

除此之外，唐玄宗還將“道用”與“德”聯(lián)系在一起，認(rèn)為“德者道之用”[6]，“德者道用之名，人能體道忘功，則其所施為，同於道用矣?！盵6]如此一來(lái)，道德的關(guān)系就轉(zhuǎn)變成了道體與道用的關(guān)系。人與道的聯(lián)系就更加密切了。

唐玄宗將道分體用，既解決了萬(wàn)物從何而來(lái)的問(wèn)題，又掃除了佛教中觀學(xué)對(duì)《道德經(jīng)》的影響，但是卻使得“道體”與“道用”之間產(chǎn)生了分裂?！暗馈睆幕烊诓欢膶?shí)體變成了體與用兩部分。唐玄宗意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，試圖以“氣”來(lái)彌合這二者。因此他在上文中說(shuō)“一者，道之和，謂沖氣也?！钡摹皻狻辈](méi)有涉及到道之體用，只是籠統(tǒng)地將“氣”視作是“道”的產(chǎn)物：“一者沖氣也，言道動(dòng)出沖和妙氣?！盵6]“妙本動(dòng)用降和氣?！盵6]因此，對(duì)于“氣”論的構(gòu)建，仍有待于后人的發(fā)展。

北宋道士陳景元和學(xué)者王安石在唐玄宗的基礎(chǔ)上，從“氣”的角度進(jìn)一步發(fā)展了體用關(guān)系，清除了唐玄宗體用二分之弊。他們對(duì)于“氣”的思考，也成為了理學(xué)重要的思想資源。

陳景元，北宋高道，號(hào)碧虛子，其老學(xué)思想體現(xiàn)在《道德真經(jīng)藏室纂微篇》(下文簡(jiǎn)稱為《纂微篇》)之中。陳景元是宋代影響較大的一位老學(xué)家。蒙文通先生曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“唐代道家，頗重成(玄英)、李(榮)；而宋代則重陳景元，于征引者多，可以概見(jiàn)?！盵3]他之所以影響廣大，與其注老之主旨有著密切的關(guān)系。在《纂微篇》中，特有一《開(kāi)題》篇介紹老子其人，《道德經(jīng)》一書(shū)之由來(lái)及《道德經(jīng)》之宗旨。在陳景元看來(lái)，“此經(jīng)以重淵為宗，自然為體，道德為用，其要在乎治身、治國(guó)?！盵10]雖然陳景元在此處提及了重玄學(xué)，但其對(duì)重玄學(xué)的發(fā)展要大于繼承，有無(wú)雙遣、道本物跡等重玄思想已罕見(jiàn)于其注，代之以道分體用、受氣于道等本體論思想。

陳景元對(duì)唐玄宗的注疏頗為認(rèn)可，在其書(shū)中多次引用開(kāi)元御注與御疏。受唐玄宗影響，他也將道分體用：“夫大人以太虛為空谷，以造化為至神，空谷、至神乃道之體用?！盵10]“汎汎兮滿乎太空而無(wú)所系著者，其唯道之體乎！或可于左，或可于右，皆逢其源，而無(wú)所不周者，其唯道之用乎！”[10]

陳景元不僅繼承了唐玄宗體用論的思想，同時(shí)也將“氣”引入到生成論之中。較之于唐玄宗，陳景元的氣論更加完備，他不僅討論了“氣”在生成論中的作用，也解答了“氣”從何而來(lái)的問(wèn)題。首先，他認(rèn)為萬(wàn)物皆由氣而生：“一者，元?dú)庖?。言天下萬(wàn)物皆生于元?dú)猓獨(dú)鈱儆泄舛鵁o(wú)象，雖有光景，出于虛無(wú)，虛無(wú)者道之體也?！盵10]“蓋萬(wàn)物之并動(dòng)作者，未有不始于寂然而發(fā)于無(wú)形，生于和氣而應(yīng)于變化?！盵10]接著，他又將“氣”解釋為道之用：“道以沖虛為用。夫和氣沖虛，故為通用?！盵10]“且道之用也，散則沖和之氣遍于太無(wú)，斂則純精之物藏與黍粟，周流六虛，應(yīng)用不窮，故曰不殆。”[10]最后，他又將“道”視作“氣”之母：“子者一也，一者沖氣，為道之子?！盵10]經(jīng)過(guò)這樣一番解讀，道與氣的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為體與用的關(guān)系，而《道德經(jīng)》中的生成論秩序就轉(zhuǎn)化為：道(道體)——?dú)?道用)——萬(wàn)物。這就解決了唐玄宗注疏中對(duì)道氣關(guān)系定位不清的問(wèn)題。另外，在“氣”的參與下，《道德經(jīng)》生成論邏輯更加清楚，道物關(guān)系也更加緊密。

雖然如此，但是陳景元對(duì)于道與氣的看法并不統(tǒng)一。在多數(shù)情況下，他視“道”與“氣”為體用關(guān)系，但也有道與氣混同為一的情況：“夫道，混然之氣，無(wú)有形質(zhì)，故能包裹乾坤而無(wú)外，密襲秋毫而無(wú)內(nèi)。”[10]這一解說(shuō)中就已經(jīng)包含了“氣一元論”的內(nèi)容，但陳景元并未做過(guò)多地發(fā)揮。

另外，陳景元已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了唐玄宗體用為二之弊，因此在其注中多次強(qiáng)調(diào)“體用相須”“體用冥一”：“道為真精之體，一為妙物之用，既得道體，以知妙用，體用相須，會(huì)歸虛極也。既知妙物之用，復(fù)守真精之體，體用冥一，應(yīng)感不窮，然后可以無(wú)為而無(wú)不為，故沒(méi)身不殆矣。”[10]“若事理雙明，體用冥一，不役智外照而守慧內(nèi)映，復(fù)嗜欲之未萌而歸子母之元，故無(wú)自與之殃，是謂密用常道也?！盵10]雖然他強(qiáng)調(diào)了體用之間不可分割的關(guān)系，但由于陳景元將“道”與“氣”解讀為體用關(guān)系，因此體用之間的隔閡并沒(méi)有被完全消除。以“氣一元論”徹底解決了體用二分問(wèn)題的，是北宋學(xué)者王安石。

王安石意識(shí)到了以往對(duì)于“道”的論述都會(huì)令人產(chǎn)生道分為二的誤解：“道一也，而為說(shuō)有二。所謂二者，何也？有無(wú)是也。無(wú)則道之本，而所謂妙者也；有則道之末，所謂徼者也?！盵8]“道”本身是圓融不二的，但對(duì)于“道”之“有無(wú)”的論說(shuō)使得人們對(duì)“道”產(chǎn)生誤解。將道分為有無(wú)、本末等兩部分，是為了使人們更加全面地理解“道”，并非指“道”為可分的。無(wú)論是有無(wú)還是體用，二者都是相即不離的關(guān)系：“故非有則無(wú)以見(jiàn)無(wú)，而無(wú)無(wú)則無(wú)以出有。有無(wú)之變，更出迭入，而未離乎道。此則圣人之所謂神者矣?！盵8]

而體用二分不僅是對(duì)“道”完整性的破壞，同時(shí)也使得道與物之間出現(xiàn)了鴻溝。在宋代以前，注家們對(duì)于“物”的態(tài)度多傾向于“物”為“道”之附屬。王弼將道視為本，物視為末，強(qiáng)調(diào)崇本息末、得魚(yú)忘筌，物是體悟道的手段，當(dāng)人們悟道之后，物當(dāng)要舍棄。成玄英則更甚,他吸收了佛教緣起性空的思想，將物看作是虛妄不真實(shí)的存在。鑒于此，王安石決定革除道物為二的弊端，將物依附于道的關(guān)系轉(zhuǎn)變成道物不相離、二者相互彰顯的關(guān)系。

解決以上兩個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵，是建立一個(gè)體用不二、道物不相離的“氣一元論”。王安石將“道”徹底改造為“氣”，從而彌補(bǔ)了道體與道用、道與物之間的裂縫。

王安石將“道”的生成之功解釋為“氣”的發(fā)用：“道無(wú)體也，無(wú)方也。以沖和之氣，鼓動(dòng)于天地之間，而生養(yǎng)萬(wàn)物?！盵8]除此之外，王安石還曾經(jīng)表示“通萬(wàn)物，一氣也?！?，可見(jiàn)，在他的眼中，構(gòu)成天地萬(wàn)物的本原就是“氣”。值得注意的是，在王安石這里，“氣”已經(jīng)不單單是一個(gè)物質(zhì)性的概念了，它成為了與“道”同一的形而上的概念，是本體上的存在。“王安石把無(wú)，即形之上者，基本上理解為萬(wàn)物形成之前的元?dú)庖约皼_氣了，把有，即形之下者，基本上理解為由氣所構(gòu)成的器物了。”[11]王安石將“道”與“氣”等同起來(lái)，將道體與道用的區(qū)分解讀為不同“氣”之間的差異：“道有體有用，體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間?！w沖氣為無(wú)[元]氣之所生，既至虛而一，則或如不盈?！盵8]王安石認(rèn)為，“道體”就是元?dú)?，“道用”則是沖氣。沖氣是元?dú)庵?，因此，道體與道用之間的轉(zhuǎn)化就成為了氣的流轉(zhuǎn)變化。道體與道用就緊密聯(lián)系起來(lái)了。

從唐玄宗到陳景元再到王安石，體用論一直是解老的主旨。但其內(nèi)涵卻產(chǎn)生了從體用為二到體用冥一的轉(zhuǎn)化。究其原因，一方面是由于任何思想的發(fā)展都有一個(gè)從淺陋到圓融的過(guò)程，另一方面，儒道二教的互補(bǔ)也是一個(gè)重要的原因。從“氣”的角度解讀道物關(guān)系，不僅是老學(xué)家們的獨(dú)創(chuàng)，同樣也是宋儒所采取的方法。張載是與陳景元、王安石同時(shí)代的學(xué)者，他們之間的思想碰撞為儒道融合創(chuàng)造了條件。

四、結(jié)語(yǔ)

體用論成為唐宋時(shí)期老學(xué)家們解老的主旨，有其獨(dú)特的發(fā)展過(guò)程。雖然這一范疇早在魏晉時(shí)期就由王弼提出，但其目的是為“貴無(wú)論”服務(wù)。直到唐宋時(shí)期，體用關(guān)系才重新獲得發(fā)展。成玄英將體用論帶回老學(xué)家的視野之中，雖然他并沒(méi)有以體用作為解老宗旨，卻因其重玄學(xué)家的身份而使得這個(gè)觀點(diǎn)得到了廣泛的傳播和認(rèn)可。唐玄宗是第一位擺脫了重玄學(xué)，站在體用的角度上解老的注家。重玄學(xué)家受佛教影響將“道”解讀為“非有非無(wú)”，使得“道”的本體論意義在一定程度上被否定了。而唐玄宗從體用論的角度解讀“道”，通過(guò)對(duì)“道體”與“道用”的描述將道在本體論和生成論兩方面的意義都凸顯了出來(lái)，是對(duì)于“道”價(jià)值的認(rèn)可。后世以體用解道的學(xué)者，都是在唐玄宗這一基礎(chǔ)上進(jìn)行的。但這樣的解說(shuō)也產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：道圓融不二的完滿性被體用分割了。

體用論自身也在不斷發(fā)展。除了體用二分的問(wèn)題，初唐時(shí)期的老學(xué)家們多持重體輕用的態(tài)度。他們將體視為道之根本，而用只是體的附屬。但隨著盛唐以后道家與佛教的疏離以及對(duì)儒家的親近，對(duì)現(xiàn)世的肯定代替了對(duì)于虛無(wú)的追求，體用兩個(gè)層面都得到了彰顯。陳景元、王安石等注家提出了體用相須的觀點(diǎn)，并引入了“氣”這一概念來(lái)解決體用二分的問(wèn)題。

體用論的流行，與老學(xué)本體論的發(fā)展有關(guān)。雖然魏晉時(shí)期就“道”之有無(wú)進(jìn)行過(guò)討論，但較之于佛教的中觀學(xué)，仍失于淺陋。為了應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)，老學(xué)家們開(kāi)始著手對(duì)本體論進(jìn)行構(gòu)建。體用關(guān)系則為老學(xué)家們開(kāi)辟了新的思路。體用可以從本體論和生成論兩個(gè)層面對(duì)“道”進(jìn)行解讀，既解答了萬(wàn)物的本體是什么，也解決了萬(wàn)物從何而來(lái)的問(wèn)題。老學(xué)家們以此來(lái)應(yīng)對(duì)佛教萬(wàn)物皆虛妄的觀點(diǎn)。成玄英的本跡論中帶有明顯的重“道”輕“物”的傾向。唐玄宗雖然體用并重，但對(duì)于由道用而生的萬(wàn)物，也或多或少地帶有輕視的態(tài)度。他強(qiáng)調(diào)要由物體道，物是手段，道才是目的。陳景元反對(duì)這樣的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)道與物是相互彰顯的關(guān)系。而王安石更是通過(guò)“氣”將“道”與“物”緊密結(jié)合起來(lái)，使得二者之間沒(méi)有了嚴(yán)格的界限。

體用關(guān)系作為唐宋時(shí)期解老的主旨，有其特殊的理論意義。體用論對(duì)于“道”的解說(shuō)已基本完備，其影響直到明代仍然存在。明代學(xué)者釋德清，就是以體用論解老的。本體論的完善也為心性論的展開(kāi)創(chuàng)造了條件。唐宋時(shí)期是老學(xué)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，心性論研究在這個(gè)時(shí)代興起并走向繁榮。體用論解決了萬(wàn)物從何而來(lái)以及事物的根本為何的問(wèn)題，這使得心性修養(yǎng)具備了本體論上的依據(jù)。復(fù)性說(shuō)也是在這一時(shí)期產(chǎn)生的。另外，對(duì)于體用的見(jiàn)解以及“氣”論的構(gòu)建也為理學(xué)提供了思想資源。因此，唐宋時(shí)期的老學(xué)道家思想發(fā)展的一個(gè)重要階段，他不僅提供了新的解老主旨，同時(shí)也為老學(xué)提供了新的議題，同時(shí)，更是中國(guó)文化發(fā)展的一個(gè)重要的階段，起到了承前啟后的作用。