王嘉軍

大約從20世紀70年代初開始，西方當代文論迎來了一場“倫理轉(zhuǎn)向”。這一“倫理轉(zhuǎn)向”的批判對象主要是結構主義中的反人本主義、后現(xiàn)代主義中的歷史虛無主義立場以及西方當代道德哲學中的功利主義傾向。從更具體的文論史角度來說，這一“倫理轉(zhuǎn)向”的主要批判指向是：以形式主義為代表的“內(nèi)部研究”，以道德作為衡量文學根本標準的道德主義?？夏崴埂の竹R克在《倫理批評》中，區(qū)分了當代倫理批評的兩種范式：“北美范式”與“歐陸范式”。前者以韋恩·布斯、努斯鮑姆和米勒為代表；后者以列維納斯、德里達等人為代表。(1)肯尼斯·沃馬克：《倫理批評》，載朱利安·沃爾弗雷斯編著：《21世紀批評述介》，143頁，南京，南京大學出版社，2009。我們基本遵照了這一框架來梳理當代西方文論的倫理轉(zhuǎn)向，除此之外，又加入了兩個分支：精神分析和創(chuàng)傷理論，二者有其獨特的脈絡。

一、列維納斯與法國思想的倫理轉(zhuǎn)向

20世紀70年代開始，法國后結構主義的代表人物如德里達和利奧塔等人開始越來越多地關注倫理問題，以致構成了被稱為“倫理轉(zhuǎn)向”的風潮。這一“倫理轉(zhuǎn)向”的顯著特點在于強調(diào)他者的極端他異性，以及對他者的絕對責任。哲學家列維納斯關鍵性地助推了這一“倫理轉(zhuǎn)向”。從歷史際遇上說，列維納斯對于“倫理轉(zhuǎn)向”的影響是隨著1968年“五月風暴”的逐漸平息而滲透到法國思想中的。隨著風暴的落幕，一批當時風暴中的主將開始反思，并尋求左翼思想之外的其他思想資源，在這個過程中，他們發(fā)現(xiàn)了猶太思想和列維納斯。學界通常將后結構主義的反總體化訴求與“五月風暴”中的無政府主義傾向相勾連，卻忽視了風暴后，以列維納斯為代表的他異倫理學對于這一思潮的影響。反過來說，也恰恰是“五月風暴”，為后來法國思想界對于列維納斯等人思想的接受奠定了基礎，因為正是“五月風暴”使得結構主義威風掃地，并使得人本主義開始復蘇，掀起浪潮的學生們迫切需要一種更強調(diào)主體性和能動性的哲學，來對抗看似堅不可摧的“結構”。而在風暴落幕之后，人們也開始反思和尋求革命的替代方案。如果說革命是欲求另外建立一種法則或秩序的話，那么革命在某種意義上的失利，則使得人們在風暴后傾向于去尋求一種更高法，這一更高法即人性或宗教。(2)Julian Bourg.From Revolution to Ethics:May 1968 and Contemporary French Thought.Montreal:McGill-Queen’s University Press,2017,p.342.

列維納斯的倫理學正好滿足了這樣一種訴求，任何具體的道德律令和規(guī)范都可能演化為一種需要去重新沖破的意識形態(tài)或政治話語，都可能“掩蓋和壓抑種種越軌的、反叛的或顛覆性的能量”(3)，而列維納斯“無限為他者負責”的倫理學則提供了一種“來自無根基的命令，是‘懸置于深淵之上’的必然”，它暗合了“現(xiàn)代性本身的隱秘本質(zhì)”(4)。概括而言，列維納斯對于法國思想倫理轉(zhuǎn)向的影響主要體現(xiàn)在如下幾點：

第一，德里達之所以能夠用解構主義來挑戰(zhàn)結構主義，很大程度上在于其強調(diào)了結構主義中各穩(wěn)定的結構要素的差異性、流變性和不在場性。解構主義對于“他異性”維度的引入破壞了結構主義的穩(wěn)定結構關系預設，而這種“他異性”維度的引入很大程度上拜列維納斯所賜。德里達用來解構在場形而上學的概念工具“延異”“蹤跡”甚至“幽靈”等都受列維納斯的影響頗深。在其晚期思想中，德里達則更是直接地從列維納斯身上繼承了好客、給予、禮物、友愛等倫理議題。德里達的這一“倫理轉(zhuǎn)向”，同時也帶動了整個解構思想的“倫理轉(zhuǎn)向”，由于德里達的世界性影響，這種轉(zhuǎn)向早已擴展到了法國之外。在西蒙·克里奇利(Simon Critchle)和米勒等德里達后繼者的闡述中，解構已經(jīng)被延展為了“解構即倫理”或“閱讀的倫理”，而列維納斯同樣是他們十分倚重的理論資源。

第二，利奧塔作為后結構主義的另外一位代表人物，本身也深受列維納斯的影響。他曾“贊揚列維納斯完成了由康德開始的工作，徹底地將‘規(guī)定的語言游戲’從任何‘本體論話語’中分離開來[……]從而創(chuàng)造了一種無須服從任何命令的完美的‘空’，一種‘無規(guī)范性的義務’——這是一種能夠和后現(xiàn)代性對異端與播散的強調(diào)相一致的倫理學”(5)杰弗里·哈芬：《倫理學與文學研究》，載王寧編:《文學理論前沿》，第十四輯,北京，3、9、9頁，清華大學出版社，2016。。在美學層面，正如朗西埃所分析的，被利奧塔重新賦予新意的崇高概念，表面上所繼承的是康德的論述路線，而其內(nèi)核卻更接近于黑格爾和某種猶太神學。他對于崇高之中絕對不可見物的強調(diào)，也可視為是對某種絕對他者的等待和順服，而這一絕對他者的來源可以說主要就是列維納斯。在這種崇高美學中也蘊含著一種倫理學指向，這種指向在利奧塔的見證詩學將這一崇高美學與奧斯威辛結合，并闡述這一超歷史事件之不可表象、只可見證時體現(xiàn)得尤為明顯。

第三，通過其密友布朗肖的中介，列維納斯的思想也間接影響了?？潞土_蘭·巴特等從結構主義到后結構主義過渡的關鍵性人物。無論是巴特的“零度”，還是福柯的“外部”，都與布朗肖所闡述的文學空間有密切關聯(lián)，而這一文學空間又與列維納斯早年就闡述的“有”(il y a)這一概念親緣?！癷l y a”作為“不在場的在場”等屬性，已經(jīng)非常逼近后結構主義的某些論斷，而布朗肖在將其與文學結合后，進一步換算成了“外部”和“另一種夜”(6)“外部”和“另一種夜”在布朗肖的理論和文學中指涉的是理性的外部、同一性的外部。西方哲學一直將光作為理性和認知的隱喻，而布朗肖追求的思想和文學則在這種光照之外，因此是“另一種夜”。與其說“外部”和“另一種夜”是理性或光照的反面，毋寧說它們是后者的“他者”，因為“反面”依舊與正面處于一種辯證關系中。這兩個概念都是il y a的某種延續(xù)，它們都是反存在論視域的。等概念，這些概念對于巴特和?？露加兄拘缘挠绊?。這種難以把捉的“外部性”某種意義上就是結構的外部，結構主義因此引入了一種永遠難以被結構所同化、所囊括的他異性?！癷l y a”對于主體權力的排除，對于價值的懸置，在布朗肖那里體現(xiàn)為其寫作所追求的：讓他者“無權力的出顯”(7)Emmanuel Lévinas.Sur Maurice Blanchot.Paris:Fata Morgana,1975,p.14.，而這種無權力的出顯和抹除主體的寫作，導向的便是?？潞桶吞厮岢摹巴獠克枷搿被颉傲愣葧鴮憽?。

除了以上這些后結構主義的代表人物之外，列維納斯的倫理學還影響了伊利格瑞(Luce Irigaray)、巴特勒(Judith butler)、南希(Jean-Luc Nancy)等當代著名思想家，而他們的思想都有著較為明顯的后結構主義傾向。除了后結構主義之外，列維納斯還更為深刻地影響了法國現(xiàn)象學的發(fā)展，帶動了由馬里翁(Jean-Luc Marion)和克里田(Jean-Louis Chrétien)等人引導的現(xiàn)象學的“神學轉(zhuǎn)向”。除此之外，在法國公共知識界，“新哲學”的代表人物貝爾納-亨利·萊維(Bernard-Henri Lévy)、本尼·萊維(Benny Lévy)和法蘭西學術院院士阿蘭·芬基爾克勞德(Alain Finkielkraut)，可以說都是列維納斯的信徒，20世紀90年代末期，他們共同在耶路撒冷建立了一個列維納斯研究中心。這幾位同為猶太人的思想家積極介入政治，他們經(jīng)常用列維納斯的思想中來支撐自身的猶太認同和政治觀點。列維納斯曾說，倫理學應當是第一哲學，由他所促動的這三大轉(zhuǎn)向：后結構主義的“倫理轉(zhuǎn)向”、現(xiàn)象學的“神學轉(zhuǎn)向”和法國公共知識界的“猶太轉(zhuǎn)向”都與倫理密切相關，都可被視為法國思想“倫理轉(zhuǎn)向”的不同分支。

二、北美倫理批評與人文主義復興

在法國思想之外，北美批評自20世紀八九十年代開始興起的倫理關注構成了“倫理轉(zhuǎn)向”的另一大分支。以韋恩·布斯和瑪莎·努斯鮑姆為代表人物的這一倫理轉(zhuǎn)向，所承接的是以阿諾德、利維斯、特里林等人為代表的自由人文主義的傳統(tǒng)。這一人文主義傳統(tǒng)持續(xù)追問“人如何過好的生活”這一問題，而答案是培養(yǎng)更為“完善”的人格、道德和社會。

盡管學科背景出身不同，但是來自文學界的布斯和來自哲學界的努斯鮑姆卻共享著極為相近的立場，他們都極為看重文學對生活復雜性的揭示，所蘊含的倫理價值，及其對構建社會正義的潛在效能。無論是布斯的“文學友情”，還是努斯鮑姆的“詩性正義”，都旨在重構這種文學與現(xiàn)實、倫理和正義之間的關系。

具體而言，布斯的文學倫理批評強調(diào)一種“共導”(coduction)的批評方式，強調(diào)在與他人的“共”情中“導”出文學的意義和價值。與基于邏輯的推導不同，這種共導本質(zhì)上是一種與他者的交流，一種主體間的交往模式，而非主體孤獨的理性探究。在布斯看來，這種在共導中、在與他人的交流中得出的審美感知，更具“客觀性”，也會對構建良好的公共生活更有裨益。布斯著名的“隱含作者”理論也可以放在這一主體間模式中來進行審視，在倫理批評中，對于這一隱含作者的回應和責任顯得尤為重要。這一責任是在讀者與作品的友誼中被落實和體現(xiàn)的。讀者與作品的關系，并不是一種主客分離的認識過程，而是一種讀者和作品及其背后的隱含作者建立友誼的過程，這本身已經(jīng)預設了一種倫理的閱讀態(tài)度。

要落實這種倫理的閱讀態(tài)度，就需要抱持對于作品、隱含作者和隱含意義的尊重，將注意力和情感都投注到作品之中，以一種“細讀”的方式去親近作品。也正是這一點，使得布斯在某種意義上彌合了與形式主義的分歧，并且也逃離了道德主義的指控。形式主義不關注道德等外部世界的價值，道德主義則常以一種外在的道德標準來論斷文學作品，文學的形式和修辭在這一前提下往往無關宏旨。與之相反，布斯的倫理批評卻尤為關注修辭，因為在他看來，修辭即是一種把小說世界交托給讀者的藝術，修辭本身就是一種倫理交流模式。在這個意義上，對修辭的關注和對道德的關切是并行不悖的。這種讀者與作品和作者的友誼，最終受惠的終究是讀者，在投入扮演小說中不同角色的過程中，讀者似乎經(jīng)歷了不同的人生，也在不斷走向“更好的自我”。

相比布斯而言，努斯鮑姆的文學倫理思想更指向?qū)φ軐W、政治和社會問題的關切，她同時也是立場鮮明的亞里士多德主義者。努斯鮑姆認為亞里士多德的倫理學對于“人應當如何生活”這一問題的回答多元、開放和包容，體現(xiàn)了一種多元主義的價值觀。這一倫理學和價值觀本身又與文學密切相關，眾所周知，正是亞里士多德在《詩學》中為詩辯護，為情感辯護，才重新校正了文學在公共生活中的價值。除此之外，努斯鮑姆還認為在亞里士多德的詩學中，詩向我們顯示了“凡人的實踐智慧與倫理職責”(8)Martha Nussbaum.The Fragilty of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy.Cambridge,U.K.，New York：Cambridge University Press,2001,pp.14-15.。在亞里士多德這里，努斯鮑姆也找到了一種詩與哲學的和諧之道。

在具體層面，詩性正義、文學暢想和善的脆弱性，都是努斯鮑姆文學倫理思想的核心概念。通過“詩性正義”這一命題，努斯鮑姆強調(diào)了“‘走向他人’的重要性、在人性上‘保持豐富性’的必要性，以及‘詩性裁判’的可能性。她用‘詩性正義’去糾正經(jīng)濟活動與司法活動中忽略人的情感的偏向，證明文學想象是有益于公共生活的”(9)劉鋒杰：《努斯鮑姆“詩性正義”觀及其爭議辨析》，載《河北學刊》，2017(5)。。詩性正義不只強調(diào)情感因素對于司法正義的重要性，更強調(diào)了文學作為培養(yǎng)“公正旁觀者”的重要性。這一公正的旁觀者，既可以對于所發(fā)生之事或情節(jié)進行較為理性客觀的觀察，與此同時，他/她又必須將情感投入其中，才能夠真正理解這一事件，因此這是一種旁觀而又投入，理智而又感性的批判性同情。

在這個意義上，他/她才得以成為一個公正的旁觀者，這種正義的視角和身份很大程度上是通過文學所塑造的。這也就過渡到了“文學暢想”概念，因為同情某種程度上就是一種暢想，一種聯(lián)結自我與他者的情感想象力，而文學正提供給了讀者以一種暢想的能力。在努斯鮑姆看來，這一暢想本身具有重要的道德意義。在美育層面，暢想不只可以培養(yǎng)孩子對世界的豐富感知，還可以就此培養(yǎng)一種寬容的態(tài)度，并幫助孩子脫離實用性的思維方式。

此外，努斯鮑姆還透過古希臘悲劇探討了“善的脆弱性”問題。通過“運氣”等概念，努斯鮑姆強調(diào)了悲劇和生活中的偶然性和復雜性，這并不是黑格爾式的價值沖突可以全然解釋的，也很難在其中真正找到某種和解之道。因此與其說悲劇是價值沖突的反映，不如說它時刻在提醒人們生活價值的多樣性和復雜性，讓我們接受這種現(xiàn)實世界的不完美性，并以一種“慎思”的態(tài)度，培養(yǎng)一種靈活應對的能力，去獲得一種亞里士多德式實踐智慧。

三、精神分析的倫理衍變

倫理問題在精神分析中的凸顯，明確始于拉康1959年以倫理問題為核心的一整年講座，自此開始，精神分析倫理觀的焦點轉(zhuǎn)向了剖析主體自身的欲望倫理。這一倫理線索延續(xù)到齊澤克之后，明確轉(zhuǎn)向了對于主體與他者關系的另類思考，以及對行動的關注，從而完成了精神分析的某種“倫理轉(zhuǎn)向”。

在精神分析的起始時期，倫理問題在弗洛伊德那里是以一種否定的方式呈現(xiàn)的。弗洛伊德在治療精神官能癥的過程中，逐漸將病因歸結為文明對于本能的壓抑。如果說整個世界都是由力比多和欲望所潛在驅(qū)動的，那么所謂的道德之人，也就只是意味著更能夠壓抑自己的潛意識欲望之人。一戰(zhàn)的爆發(fā)和個人的不幸經(jīng)歷加速了弗洛伊德對于人性的悲觀，在性本能之外，弗洛伊德提出人類還有一種攻擊性本能；正是為了壓抑這種本能，人類社會建構了一種“文化的超我”來審查和控制這一本能?！拔幕某摇蓖ǔＪ且缘赖潞妥诮探渎傻姆绞匠尸F(xiàn)的，例如“愛鄰如愛己”這一律令。然而，這一對于人類本能的壓抑實際上并不能兌現(xiàn)對于幸福的允諾。它至多是在人類不可避免地互相傷害沖動中建造了一道堤壩，卻不可能使人類得到根本性的拯救。就此弗洛伊德事實上已經(jīng)否認了道德和倫理的合法性，而且不僅人類內(nèi)在的攻擊驅(qū)力決定了個體不可能“愛鄰”，甚至“愛己”這一命題本身也是經(jīng)不起推敲的，因為在弗洛伊德這里，“自己”已經(jīng)具有了本我、自我和超我三個分身，自己是分裂和多元的，也很難從其中推導出一種倫理原則。

正是有關這一分裂的主體的看法，把弗洛伊德和他的后繼者拉康更緊密地聯(lián)結了起來。拉康精神分析理論的根基在于對“想象界-象征界-實在界”的三元劃分，這某種程度上承繼了弗洛伊德對于主體的多元劃分。如果說在弗洛伊德那里，倫理被視為一種文明或文化超我的壓抑作用，拉康則從欲望的復雜性出發(fā)，重拾了倫理問題的重要性。

拉康的理論正建基于“想象界-象征界-實在界”這三元劃分：想象界是伴隨著鏡像階段而構筑的，在這個階段，嬰兒通過由鏡子所給予的形象、誤認和自戀構筑起了一個想象性的自我概念。象征界則可以代表一切我們生活所遭遇的符號系統(tǒng)，從語言、媒介到各種社會規(guī)范，不一而足，隨著對于語言的習得，嬰兒進入象征界之中，從此再不可復返于在想象界中與他者(母親)無中介的原初交流。進入象征界的自我進入了一整個符號系統(tǒng)中，從此不再能抽身，因為它的認識、表達甚至欲望都是被這一符號系統(tǒng)所框定的，它從此也就與原初的、未經(jīng)過符號浸染的“真實”相隔離了。這一不可復返的原初的真實，某種意義上就是“實在界(the real)”。

實在界從本質(zhì)上來說是不可接近的，就如康德意義上的“物自體”，主體無法脫離自身的主觀認識結構去認識這一純粹的“物本身”，正如自我也無法擺脫自身所賴以認知和表達的符號系統(tǒng)，去接近那一前-象征的實在界。與“物自體”作為一種懸置之物不同，“實在界”卻不斷地涉入現(xiàn)實(reality)，甚至從根本上決定著現(xiàn)實。它代表了一種來自“前象征現(xiàn)實”的需要，這一“需要”不同于任何可以被具體化的對象，例如一個奶嘴或一根香煙，“奶嘴”或者“香煙”只是這一需要的象征化，而這一需要本身卻是不可名狀的，它來自實在界，“它以需要的形式闖入了我們的象征性現(xiàn)實”(10)肖恩·霍默：《導讀拉康》，111、113頁，重慶，重慶大學出版社，2014。。除此之外，“實在界”還與“創(chuàng)傷”概念有著緊密的聯(lián)系。這里的“創(chuàng)傷”就是“實在界”和“象征界”之間的裂痕，或者永遠不能被象征化的那一事件，它會持續(xù)不斷地攪擾著象征界。例如在弗洛伊德的狼人病例中，狼人在一歲半時目睹的父母性交場面，由于無法被象征化，它便以一種隱秘地方式持續(xù)不斷地攪擾著狼人，從而變成了創(chuàng)傷。(11)托尼·邁爾斯：《導讀齊澤克》，33頁，重慶，重慶大學出版社，2014。在這個意義上，“‘創(chuàng)傷是實在的’，因為它始終是無法象征化的”(12)肖恩·霍默：《導讀拉康》，111、113頁，重慶，重慶大學出版社，2014。。

在這一多元架構下，拉康欲望倫理學的關鍵在于：既然主體被象征界所束縛，它又如何能夠過一種倫理的生活呢？為了擺脫象征界，拉康的倫理主體建構必然尋求某種在象征界之外的“真我”，而這一“真我”只能被定位于不能被象征化的實在界。盡管這一實在界本質(zhì)上是不可抵達的，但主體還是可以通過“欲望”的交接與之發(fā)生關系。

在拉康的分類中，欲望是伴隨嬰兒與母親的分離而產(chǎn)生的，同時，這一與母親分離的過程也是嬰兒從想象界進入象征界的過程。在進入象征界之后，想象界中母子一體的完滿統(tǒng)一喪失了，嬰兒此時所能表達的欲求是被外界的符號體系所賦予的，他不能說出符號體系之外的欲求，這也就使得其在欲求的同時，也與一種不能被滿足的匱乏相伴，而這種欲求和匱乏的夾雜就是欲望。欲望產(chǎn)生于匱乏，為了彌補這種缺失，兒童便努力恢復那種母子分離以前的合一，因此他們尤其試圖通過取悅母親來獲得這種想象性的滿足。取悅母親，即意味著成為母親想要的對象，這就使得兒童的欲望所指向的不再是一個具體的對象，而是使自身成為母親欲望的對象，也即成為大他者的欲望對象，母親正是最初的大他者。所以，主體的欲望實際是大他者的欲望，主體的欲望就是成為大他者的欲望對象，成為欲望的欲望。不過，這種通過想象來獲得重新“合一”的滿足的欲望本質(zhì)上是不可實現(xiàn)的，因為“原質(zhì)(The Thing)”在分離之后就再也不可被尋回了，主體也不可能再徹底脫離象征界的束縛，這也就使得主體的欲望永遠不能被滿足，從而欲望也一直在生成。

拉康將這一欲望理論運用到了對《哈姆雷特》的闡釋中。他認為，哈姆雷特對復仇的猶豫，本質(zhì)上來自于對大他者欲望的困惑，這一大他者的欲望，就是父親的鬼魂發(fā)出的指令。哈姆雷特其實并不知道自己真正所欲的是什么，他的欲望只是大他者的欲望，而這一大他者的欲望是曖昧不清的。悲劇中的女性奧菲莉亞，則是哈姆雷特的欲望客體，或者說自我的鏡像投射，然而吊詭的是，只有在奧菲莉亞死去之后，她才在哈姆雷特的哀悼中真正成為欲望之物，這說明了追尋欲望之路必然是失敗的，必然以“悲劇”告終。

拉康的欲望倫理學恰恰最終落實于這一悲劇性的結尾，它構成了這一倫理學的兩大基本訴求：“穿越幻象”和“認同征兆”。穿越幻象指的是拒絕外界強加的符號位置，拒絕基于大他者的誘導而對未來的幻想，直面自身的欲望。“認同征兆”則是意識到自身欲望的不純粹性，自身的有限性，或者如哈姆雷特一般真正擁有欲望之物的不可能性。這種看似被動的認同，恰恰是一種“直面”，是主體對抗瘋癲的方式，通過這種認同，主體建構了自身主體性的一致性與穩(wěn)定性。在精神分析治療過程中，此即為治療的結束之時，拉康也因此展現(xiàn)了一種完整的“欲望倫理學”。

齊澤克以一種激進政治的姿態(tài)，激活了拉康倫理學，并尤其強調(diào)其中行動的面向。在拉康的闡釋中，行動的主體必須要為行動本身負責，這樣一來，行動就被賦予了一種倫理意涵。必須為行動負責，指的是行動的主體并不只要為自己有意識的行為負責，也要為自己無意識的欲望負責，因為無意識更是某種深層真實的表達。拉康就此推出了他的精神分析倫理：“你是否與你之內(nèi)的欲望采取一致的行動?！?/p>

在齊澤克的闡釋中，行動即意味著重建符號秩序，這意味著死亡驅(qū)力的運作，因為行動意味著去埋葬現(xiàn)存的符號秩序，但與此同時，主體也通過行動而獲得了一種新的存在論意義。在這一點上，拉康和齊澤克都十分推崇安提戈涅，因為她以行動來反抗現(xiàn)存的符號秩序，或者說大他者的欲望，這是一種行動、一種積極地介入，她以常人不具備的勇氣“擱置了那些定義(社會)現(xiàn)實的規(guī)則”(13)Slavoj ?i?ek.Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in The(Mis)Use of a Notion.London and New York:Verso,2001,p.176.。這一對于現(xiàn)存符號體系和價值的懸置，正是一種倫理行動，主體為自己做決斷，并為自己負責。因此，在行動中，主體必然經(jīng)歷某種危機甚至死亡，只有通過這種方式，主體才能重塑自身，繼而重塑已然脫序的世界，同時也重塑倫理：“一個行動不僅運用既定的倫理標準，而且重新定義了它們”(14)斯拉沃熱·齊澤克：《享受你的癥狀——好萊塢內(nèi)外的拉康》，139頁，南京，南京大學出版社，2014。。

四、創(chuàng)傷理論及其倫理關懷

約從20世紀七八十年代開始，西方的文學研究和文化研究領域還悄然興起了另一場倫理轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向是伴隨對“創(chuàng)傷”的研究而興起的。創(chuàng)傷理論的興起，從歷史淵源上來說，上承以奧斯威辛為代表的二戰(zhàn)悲劇，下啟至今依舊在震創(chuàng)世界的“9·11”事件，同時與各種戰(zhàn)亂和生態(tài)災害并行。資本主義生產(chǎn)方式、權力在微觀領域的滲透，及其所導致的“異化”，也被視為在日常生活中無處不在的“創(chuàng)傷”?，F(xiàn)代傳媒的高度發(fā)達，則使得任何一個創(chuàng)傷事件，都可能被過度和持續(xù)的放大，從而鈍化或加劇創(chuàng)傷。在這一背景下，如何面對、回應和療救創(chuàng)傷，成為一個亟待解決的問題。

我們大致可以將西方創(chuàng)傷理論分為兩個研究方向，其一為文學創(chuàng)傷研究，其二為集體文化創(chuàng)傷研究。前者的代表人物有耶魯學派的主將杰弗里·哈特曼，他所主持建立的耶魯大學猶太人大屠殺幸存者證詞檔案庫，對于創(chuàng)傷研究的興起至關重要，其后文學創(chuàng)傷研究的代表人物多利·勞布(Dori Laub)、肖莎娜·費爾曼(Shoshana Felman)和凱茜·卡魯思(Cathy Caruth)等人的研究都與這一檔案館密切相關。另還有諸多文學理論家和批評家從心理學、歷史和社會學等角度切入創(chuàng)傷文學。第二個方向的代表人物則是以杰弗里·亞歷山大(Jeffrey C.Alexander)和羅恩·艾爾曼(Ron Eyerman)為代表的美國社會學家，他們更關注于集體性的創(chuàng)傷，例如民族或種族創(chuàng)傷是如何通過文化建構完成的。(15)對于創(chuàng)傷理論更為詳盡的梳理參見趙雪梅：《文學創(chuàng)傷理論評述——歷史、現(xiàn)狀與反思》，載《文藝理論研究》，2019(1)。這兩個方向并不截然分開，哈特曼對今日社會的創(chuàng)傷氛圍多有關注，文學在集體文化創(chuàng)傷理論中也同樣是重要的文化載體。

寬泛地說，創(chuàng)傷性事件是那些因其突發(fā)性和強迫性而對主體造成創(chuàng)傷的事件。對于發(fā)生過的創(chuàng)傷事件，主體往往不可把控，因為創(chuàng)傷導致主體無法以一種清晰、冷靜、全面地方式把握這一事件，然而與此同時，這一事件卻又在主體的記憶中不斷復現(xiàn)，而且這種復現(xiàn)時常是以一種變形的方式顯現(xiàn)的。因此，可以說，不可把控性和復現(xiàn)性，構成了創(chuàng)傷的主要特征。創(chuàng)傷對于主體的損害除了在發(fā)生那一刻的震創(chuàng)之外，更在于該事件在后續(xù)的生活和記憶中幽靈般的復現(xiàn)和困擾。因此，對于創(chuàng)傷的療救的關鍵就在于復原這一創(chuàng)傷性事件，完整地呈現(xiàn)這一事件，并就此在某種意義上使主體敢于直面這一事件，從而擺脫這一事件，愈合創(chuàng)傷。這是精神分析的基本治療原則，但這一原則也同樣適用于敘事。因為，對于創(chuàng)傷的復原本身就是一種敘述過程，一種通過事后的敘述和回顧而重返事件當下的過程。不過，對于創(chuàng)傷敘事而言，常規(guī)的敘事程序往往是無效的，因為創(chuàng)傷作為一種突發(fā)性的，超乎于主體把控之外的事件，本身就是超越于常規(guī)生活之外的，因此，也就無法為常規(guī)敘事所把捉，它往往呈現(xiàn)為碎片、倒錯、晦澀和痛楚的狀態(tài)，也正是因此，創(chuàng)傷敘事也往往以類似的方式對于創(chuàng)傷事件進行呈現(xiàn)和復原。在很多情況下，個人化的創(chuàng)傷敘事不是如同常規(guī)敘事式一般“重構”和“整合”已發(fā)生事實的統(tǒng)一性，而是讓創(chuàng)傷事件呈現(xiàn)自身，因為對于創(chuàng)傷而言，重構是不可能的，建構一種統(tǒng)一性也是不可能的。在這個意義上，“創(chuàng)傷是反敘述的，但其同樣生成對回顧性敘述的瘋狂生產(chǎn)，尋求對創(chuàng)傷進行解釋”(16)Roger Luckhurst.The Trauma Question.London and New York:Routledge,2008,p.79.。落實到文學上，這種反敘述的敘述構成了見證文學的重要分支。見證文學所見證的通常就是創(chuàng)傷和災難，在托尼·莫里森和保羅·策蘭等文學大師的筆下，這種見證往往是以一種倒錯、碎片和重復的方式呈現(xiàn)的，通過這種方式，創(chuàng)傷被更為直接地召喚和呈現(xiàn)了出來。

因此，見證文學或創(chuàng)傷文學的獨特性不只體現(xiàn)在所敘寫的內(nèi)容涉及創(chuàng)傷，還在于其以一種“創(chuàng)傷”的形式來敘寫創(chuàng)傷。但無論是在內(nèi)容，還是形式層面，如何敘說和表征創(chuàng)傷本身就是一個倫理問題。它涉及一系列復雜的問題：書寫創(chuàng)傷如何可能？如何表征創(chuàng)傷才是倫理的？書寫創(chuàng)傷本身是不是就是一種不道德的事情？因為它在書寫的過程中，總是會喪失某些創(chuàng)傷的內(nèi)容(因為創(chuàng)傷本身就是支離破碎的)，也總是會刺激、壓抑和忽略某些創(chuàng)傷受害者的體驗和感受。那么如此一來，見證文學或創(chuàng)傷文學是不是就是在以表征創(chuàng)傷的方式在傷口上撒鹽?從更為深刻的角度來講，對于策蘭等文學家來說，如何用一種施害者的語言(德語，甚至西方的思維和表述)來表征被害者(猶太人)的創(chuàng)傷和災難，本身就是一個悖謬和難解的問題。

這一涉及文學內(nèi)部的創(chuàng)傷表征問題，可能永遠不會有一個完滿的答案，所謂的見證，在宗教意義上，正是需要見證者不斷地付出才成其為見證。如果創(chuàng)傷可以被完滿表征，而見證者也可以心安理得地去直面它、書寫它，那很可能它表征的本身就不是創(chuàng)傷?？梢源_定，對于見證和表征之倫理的探討和爭議還會不斷地持續(xù)。相較而言，從社會、文化和政治角度對于創(chuàng)傷表征的研究，似乎更有章可循。這一研究的主要關注對象是集體層面的創(chuàng)傷，比如民族和種族的創(chuàng)傷，并尤為關注這一集體性的創(chuàng)傷是如何被表征和建構的，以及它對于身份認同的意義。這一集體創(chuàng)傷的建構涉及復雜的政治意圖和文化訴求，也有特定的確認和表征程序，例如，“用以定義對集體性的痛苦的傷害，確立受害者、責任的歸咎、分配理想的和物質(zhì)性的后果”(17)Jeffrey C.Alexander.Trauma:A Social Theory.Cambridge and Maden:Polity Press,2012,p.26.等等，在這一想象和表征過程之后，集體性身份才會發(fā)生變更。因此，從社會學的角度來說，集體創(chuàng)傷除了跟歷史進程中發(fā)生的事件密不可分外，更與事件發(fā)生后的追認過程息息相關。

這一集體創(chuàng)傷的追認，與共同體身份的建構休戚相關，例如“大屠殺”已經(jīng)成為猶太人自我認同的關鍵性創(chuàng)傷事件，就像奴隸制也是最能激發(fā)非裔美國人身份認同的創(chuàng)傷事件一樣。因此，“文化創(chuàng)傷”的視角，顯然把創(chuàng)傷理論社會學化和政治化了，但這樣一來，他們似乎又以一種建構主義的視角抹殺了創(chuàng)傷真實的“創(chuàng)傷性”？如果今日之銘記的創(chuàng)傷多來自政治和文化建構的話，那它是否還是一種真切的創(chuàng)傷，還是只是某種話語的產(chǎn)物?這種被建構出來的創(chuàng)傷對于創(chuàng)傷事件的真實受害者又是否公平和道德？因此，這種以文化建構來審視集體創(chuàng)傷的研究方法，必然也需要涉入一種倫理的視角。它必須研究何種文化建構才能倫理地表征創(chuàng)傷？這種對于創(chuàng)傷建構的反思，往往會伴隨著對于現(xiàn)有創(chuàng)傷建構的批判，例如朱迪斯·巴特勒就質(zhì)疑了美國政府和媒體對于戰(zhàn)爭損失的哀悼，并認為“美國在公開訃聞中神化自己的損失，其中包含了太多‘國族建構’的意涵”(18)朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命》，“前言”4頁，鄭州，河南大學出版社，2013。。

對于創(chuàng)傷的見證本質(zhì)上是一種賦權行為，它是要通過見證的方式，使得那些被侮辱與被損害的受害者能夠具備可見性，并被關注、紀念或哀悼。在這個意義上，創(chuàng)傷的定義可以更加廣泛，創(chuàng)傷不只是某個特殊的歷史事件，例如大屠殺或奴隸制等所造成的后果，更可以指涉權力對于弱勢者長期的壓制和損害。女性、少數(shù)族裔和殖民地居民等群體，都可以被納入這個弱勢群體的序列中來。當然，這種對于弱者或他者創(chuàng)傷的見證或表征，必然也要涉及對自身和自身所在共同體的反思。也正是因為這種反思，讓許多西方學者意識到了自身創(chuàng)傷理論的局限性，他們對于創(chuàng)傷的態(tài)度和視角時常會包含一種西方中心主義立場。故此，可以預計，未來創(chuàng)傷理論的研究重鎮(zhèn)將轉(zhuǎn)向更加備受創(chuàng)傷的第三世界國家。

五、諸“倫理轉(zhuǎn)向”的爭議與共通

從以上的梳理可看出，所謂的“倫理轉(zhuǎn)向”其實是由諸多不同的思想脈絡所形構的，很難對其進行一種統(tǒng)合性的把握。在最低限度上，我們只能說這些不同脈絡的倫理轉(zhuǎn)向共享的是一種對于文本之外的外部世界和生存的關切，而且這種關切往往溢出了以政治或意識形態(tài)為基礎的考察視角，盡管倫理與政治無法完全隔絕。這一“倫理轉(zhuǎn)向”是眾聲喧嘩，也是充滿爭議的。這一爭議不只體現(xiàn)在外界對其的攻訐上，例如巴迪歐和朗西埃等人對法國思想“倫理轉(zhuǎn)向”的批判上；也體現(xiàn)在諸倫理轉(zhuǎn)向之間的紛爭上，例如波斯納對于布斯和努斯鮑姆的批評，齊澤克對于列維納斯的批判。

波斯納將布斯和努斯鮑姆的相關文學思想視為是一種道德主義的變體，而他則以一種唯美主義的態(tài)度對其進行了批駁。他認為，文學的首要之義并不在于產(chǎn)生道德效果，而且很多時候也產(chǎn)生不了道德效果，一個文學批評家甚至道德哲學家就未必比別人有更好的道德品質(zhì)。文學或許可以讓我們更為了解自己，從而成為自己，但卻未必能在道德上使我們變得“更好”。對于波斯納的批評，努斯鮑姆和布斯都做出了回應。努斯鮑姆認為“倫理”的含義可以很開闊，在這個意義上，寄望通過文學過一種“更有意義的生活”的波斯納同樣也在尋求文學的倫理。努斯鮑姆同時也重申了自己的自由主義和多元主義立場，她的文學倫理立場并不是唯一的文學解讀路徑。與之類似，布斯也指出波斯納沒有區(qū)別“道德”與“倫理”，他將努斯鮑姆和布斯都視為了道德主義者，卻沒有注意到他們所理解的倫理的多義性。從這種多義性出發(fā)，甚至波斯納所鐘愛的唯美主義作家王爾德，也在用自己的倫理立場去塑造“更好的人”。

如果說，以上爭論是一種北美倫理批評的內(nèi)部紛爭的話，那么，齊澤克對于列維納斯的批判則代表了不同脈絡之間“倫理轉(zhuǎn)向”的根本性分歧。齊澤克認為列維納斯的“面容”概念是對作為原質(zhì)之鄰人的“美化”，原質(zhì)是不可知的，主體和鄰人之間隔著永恒的深淵。在這個意義上，鄰人也可能是一個怪物，而非上帝的形象。而且，齊澤克不承認列維納斯那種主體與他人面對面的倫理情境，他指出，在精神分析治療中，治療者和患者并不面對面，而是共同盯著墻面上的空白。在這種關系中，沒有主體間性，也沒有自我和他者。(19)而且，精神分析的宗旨也從來不是捍衛(wèi)人類面容的尊嚴，而恰恰是要揭露面容掩蓋下的幻象或本我。從這個角度說，精神分析就是要讓人們“丟掉面子”。這一丟掉面子的過程，就是要“把面孔重塑為完全喪失面孔的怪物性(在這個意義上，拉康聲稱實在界是‘現(xiàn)實的鬼臉’)”(20)Slavoj ?i?ek.The Neighbor:Three Inquiries in Political Theology.Chicago and London:The University of Chicago Press,2005,pp.147-148.。而且，齊澤克認為列維納斯貶低自我的倫理學恰恰暗含了一種自我賦權，似乎自我是唯一的受揀選者，他肩負著全世界的苦難和對全世界的責任，而這種“受揀選”的意識正是來自猶太教，因為猶太人把自己視為上帝的唯一選民。因此，這種從自我放棄到自我特權的轉(zhuǎn)換恰恰證明了黑格爾的懷疑：自我貶低(self-denigration)恰恰會秘密轉(zhuǎn)向它的反面。

齊澤克對于列維納斯的批判多有曲解之處，實際上他是把列維納斯視為了西方當代左翼多元文化主義的靶子，并號召從這種無暴力的倫理學和倫理政治中掙脫出來，而重新尋求一種“革命的公正”。從這個角度來說，齊澤克對于列維納斯的批判非常接近于巴迪歐對于列維納斯的批判：沒有所謂的倫理政治，也沒有超越政治的倫理，政治首要的原則是區(qū)分敵我，而不是為一種小資產(chǎn)階級式的人道主義同情所困擾，要在二者之間進行調(diào)和幾乎是不可能的，因為列維納斯尋求的恰恰是一種超越政治的倫理，甚至是一種作為宗教的倫理。這一看似虛幻的指向曾經(jīng)也是雨果、托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基等文學家的訴求，作為一種理想，它恐怕永不會退場。

諸倫理轉(zhuǎn)向之間也并非全然分歧，事實上，除卻齊澤克的路徑之外，其他脈絡中的倫理轉(zhuǎn)向之間的共通要多于差異。哪怕在精神分析內(nèi)部，也有全然不同于齊澤克的倫理闡釋，在一本副標題為“精神分析的倫理轉(zhuǎn)向”的著作中，該書作者就運用了列維納斯的倫理學來建構一種精神分析的倫理。例如，強調(diào)分析師應當在患者面前進行一種列維納斯式的“替代”，即為患者受難，以一種脆弱和敏感性來感受他者的痛苦，最終出離自身，撕裂自身，這種出離和撕裂同時也就是一種創(chuàng)傷。列維納斯的“創(chuàng)傷”指的是主體在與他者相遇時，對于他者負有無限的責任，無法逃避地被他者所糾纏和“創(chuàng)傷”，毫無保留地向他者暴露和敞開。精神分析師在某種意義上就是一個被患者的創(chuàng)傷所“創(chuàng)傷”和撕裂的主體，他要不斷地走出自身的內(nèi)在性，不斷跟隨患者回到創(chuàng)傷的起源，并為此替患者受難，成為患者的人質(zhì)。所以該書認為，列維納斯所闡述的“創(chuàng)傷(traumatism)正是歡迎和陪伴他者的可能性條件”(21)Donna M.Orange.Nourishing the Inner Life of Clinicians and Humanitarians:The Ethical Turn in Psychoanalysis.New York:Routledge,2016,p.14.。通過創(chuàng)傷這一概念，我們其實可以把列維納斯、精神分析和創(chuàng)傷理論都聯(lián)系起來。

在北美批評和法國思想的“倫理轉(zhuǎn)向”方面，已經(jīng)有為數(shù)不少的研究對努斯鮑姆與列維納斯進行了比較。例如《倫理批評：列維納斯之后的閱讀》一書區(qū)分了三種倫理批評方式，一種是努斯鮑姆式的，另一種是米勒式的，還有一種則是列維納斯式的。努斯鮑姆的倫理批評總是要把文學拉回現(xiàn)實，而米勒的倫理只需要回應文本本身就可以了。列維納斯式的倫理批評則超越了二者，因為閱讀，對于列維納斯而言，就是要不斷從“所說”(文本的內(nèi)容)中去領受“言說”(他者帶來的啟示)，而且還要不斷打斷對“言說”的理解，從而不使得閱讀最終固化為一種認識論或方法論。(22)Cf.Robert Eaglestone.Ethical Criticism:Reading After Levinas.Edinburgh:Edinburgh University Press,1997,pp.176-179.在這個意義上，列維納斯式的倫理批評，既不會局限于成為現(xiàn)實的某種指針，也不會迷失在對文本語詞或修辭的探究中。

約翰·萊頓則倡導在列維納斯和努斯鮑姆之間進行調(diào)和，建構一種21世紀的倫理批評：“任何提出倫理要求的閱讀都必須既注意文本美學的獨特性(其轉(zhuǎn)化或情感的能力)，又注意其社會或歷史背景的政治。雖然他們的哲學原理不同，但在努斯鮑姆試圖‘把語言想象成觸摸人類身體的一種方式’中，浮現(xiàn)了一種倫理共通的可能性?！?23)John Wrighton.“Reading Responsibly between Martha Nussbaum and Emmanuel Levinas:Towards a Textual Ethics for the Twenty-First Century”.Interdisciplinary Literary Studies,2017(2).的確，列維納斯也曾將“言說”——他所闡述的倫理語言視為一種觸摸，它就像“向他者致意，握手”(24)Emmanuel Lévinas.Noms Propres.Paris:Fata Morgana,1976,p.52.。這種語言是肉身性的，在他將“言說”與策蘭等文學家的語言勾連之后，這一語言的肉身性和親近性與文學的關聯(lián)就更為明顯了。而且，列維納斯本身也極為強調(diào)批評的公共責任，他曾為批評指派了一種將現(xiàn)代文學藝術中“非人性的倒錯”并入公共生活的義務。(25)伊曼紐爾·列維納斯：《現(xiàn)實及其陰影》，載高宣揚主編：《法蘭西思想評論·2017年(春)》，北京，人民出版社，2018。

我們可以將努斯鮑姆的倫理批評和列維納斯的倫理學旨歸分別界定為：“良好生活”和“朝向他者”。前者追求的是通過“生活”來更新自己的道德意識，而非固化于某種道德觀念，后者則追求的是通過向他者“獻身”來超越自身，它們都既將倫理視為根本的旨歸，又不閾于某種道德標準。區(qū)別在于“良好生活”更強調(diào)的是與他人共在的公共維度，這一公共維度代表的也就是倫理生長的政治歷史現(xiàn)實。而“朝向他者”則以一種激進的態(tài)度既要追求“善”，又要通過他異性來不斷打破對于“善”的固化理解，因為“善”的共識被固化為一種道德指南后，時常會限定個體“朝向他者”的無盡旅程。在這個意義上，列維納斯的倫理學是超歷史的，它也無法被建構為一種“方法論”，毋寧說它更應該被作為一種道德哲學和倫理學背后的“元倫理學”而運作。但這一元倫理學要更好地反哺現(xiàn)實，可能也恰恰需要借助于努斯鮑姆那種更強調(diào)公共視野的倫理學，因為列維納斯倫理學預設的“二人場景”(自我和他者)，要產(chǎn)生充分的社會效應，必須輔之以一種公共視角。反過來說，當努斯鮑姆試圖從文學文本中直接發(fā)掘道德教益和現(xiàn)實效力時，列維納斯對于極端他異性的尊重，也是她必須參考的，因為對于文學這一最具“他異性”的書寫，任何理解都是不充分的，因此，我們應該讓“他異性”留有足夠的空間，并時刻質(zhì)疑閱讀的主體自身的“主權”。不過，不能將這種質(zhì)疑主權的閱讀僅僅理解為一種解構式閱讀理論，因為列維納斯的倫理始終指向的是“他人”，而非一種寬泛的“差異性”，正是這種對人本主義的持守，使得列維納斯和努斯鮑姆的倫理學可以建立更為親密的互動。