陳 慧

1927年6月2日的王國(guó)維之死，于陳寅恪而言不止是一時(shí)一地的歷史事件，更是關(guān)乎民族、學(xué)術(shù)及知識(shí)人走向問(wèn)題的重要文化事件。他在“殉私怨”“殉清室”等解釋外①可參薛宇飛編：《王國(guó)維研究資料要目》“王國(guó)維之死”，武漢：崇文書(shū)局，2011年，第110—112頁(yè)。，先后提出具普遍意義的“殉文化”說(shuō)②陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞（并序）》，《陳寅恪集·詩(shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第12—13頁(yè)。與“殉真理”說(shuō)③陳寅?。骸肚迦A大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第246頁(yè)。。理解二說(shuō)時(shí)，除立足闡釋者“以陳解陳”，有無(wú)可能透過(guò)被闡釋者“以王觀陳”？1930年6月，陳寅恪提出與立說(shuō)的古人“處于同一境界”，對(duì)其學(xué)說(shuō)“具了解之同情”的觀點(diǎn)④陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉上冊(cè)審查報(bào)告》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279頁(yè)。。相比他人，陳寅恪對(duì)王國(guó)維學(xué)說(shuō)當(dāng)有更深的“了解之同情”，不但對(duì)其所處環(huán)境與所受背景有切身體會(huì)，在其自沉前數(shù)年與之過(guò)從甚密，亦師亦友，對(duì)其學(xué)術(shù)思想與心志抱負(fù)深契于懷⑤彭玉平：《王國(guó)維詞學(xué)與學(xué)緣研究》，北京：中華書(shū)局，2015年，第796—802頁(yè)。；且對(duì)其學(xué)術(shù)價(jià)值的揭示不遺余力，直至1950年代仍稱之為“近世學(xué)術(shù)界最主要的人物”，作為典范“昭示天下后世研究學(xué)問(wèn)的人，特別是研究史學(xué)的人”⑥陳寅?。骸秾?duì)科學(xué)院的答復(fù)》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，第463頁(yè)。。王國(guó)維遺囑將書(shū)籍托付陳寅恪與吳宓，也體現(xiàn)彼此相知之深。結(jié)合王國(guó)維的學(xué)術(shù)經(jīng)歷與主要觀點(diǎn)，根據(jù)他與陳寅恪的境界共通性來(lái)重審“殉文化”說(shuō)與“殉真理”說(shuō)，不但是可能的，也是必要的。

一、共鳴的“低音”：具體制度與抽象理想

1927年，針對(duì)“王國(guó)維所殉何為”這一問(wèn)題，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中并未直接作答，而是從“近人有東西文化之說(shuō)”談起，在比較視野下得出一個(gè)“假定之義”：

其義曰：凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛……吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，猶希臘柏拉圖之所謂Eidos者……其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物……其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。①陳寅?。骸蛾愐〖ぴ?shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，第12—13頁(yè)。

陳寅恪著眼王國(guó)維的“文化人”身份，用“綱紀(jì)”定義中國(guó)文化，闡釋為依托有形制度而又超越具體人事的抽象理想，并以柏拉圖的Idea（即希臘文Eidos）相比擬。而王國(guó)維追求哲學(xué)階段的譯著也有類似比擬，1902年所譯日人元良勇次郎《心理學(xué)》，率先將柏拉圖的Idea比擬東方語(yǔ)境中的“理想”：

柏氏之所謂“觀念”，與我等今日所用“理想”之語(yǔ)相符合。

在他看來(lái)，二者皆立于世變之上，在論理（真）、倫理（善）和審美（美）方面圓滿、完全，且令人精神高尚。據(jù)《心理學(xué)學(xué)語(yǔ)中西對(duì)照表》，此處“觀念”即Idea②［日］元良勇次郎，王國(guó)維譯：《心理學(xué)》第三編《主觀的觀念》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第17卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第381、459、461頁(yè)。。1905年，王國(guó)維也主張用日譯心理學(xué)術(shù)語(yǔ)“觀念”來(lái)翻譯柏拉圖的Idea③王國(guó)維：《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》，《王國(guó)維全集》第1卷，第129頁(yè)。。通常情況下，比擬修辭是將不熟悉之物比作類似熟悉之物，元良勇次郎所用即是。而陳寅恪卻反將中國(guó)傳統(tǒng)士大夫身心所在、性命所寄的綱紀(jì)理想比作古希臘哲人推崇的Idea，在東西文化論戰(zhàn)背景下似暗示綱紀(jì)已不如Idea那樣為中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人所認(rèn)知或接受，而這恰恰意味著中國(guó)文化的衰落。

元良勇次郎是日本心理學(xué)奠基人，1890年任日本東京帝國(guó)大學(xué)教授，聲名顯著。陳寅恪于1902年春赴日游學(xué)，1904年夏回國(guó)考取官費(fèi)后再赴日留學(xué)，對(duì)其當(dāng)有耳聞。且赴日都經(jīng)上海離岸，期間正好王國(guó)維相關(guān)翻譯由上海教育世界社印行，加上這期間“心理學(xué)”名稱在中國(guó)得以確定，作為課程出現(xiàn)在“癸卯學(xué)制”中④閻書(shū)昌：《中國(guó)近代心理學(xué)史1872—1949》，上海：上海教育出版社，2015年，第45—46頁(yè)。。陳寅恪有所留意，并通過(guò)王國(guó)維了解元良勇次郎的《心理學(xué)》是可能的。

而陳寅恪提煉出“綱紀(jì)”一詞，賦予其制度與理想維度，則可能受王國(guó)維轉(zhuǎn)治經(jīng)史后的代表作《殷周制度論》啟發(fā)。王國(guó)維自陳通過(guò)考辯周制來(lái)論證周之所以立制而治天下的基本原則在于“德治”⑤王國(guó)維：《致羅振玉（1917年九月一日）》，《王國(guó)維全集》第15卷，第334頁(yè)。。他在論中闡明，圣王立制的德治本意是用道德“綱紀(jì)天下”，“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，還指出：

殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無(wú)以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度、文物與其立制之本意，乃出于萬(wàn)世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)也。⑥王國(guó)維：《殷周制度論》，《王國(guó)維全集》第8卷，第303，317，319頁(yè)。

殷周之變并非表面上的王朝興亡、都邑轉(zhuǎn)移而已，根本在于制度與文化的興廢。周天子和周公深刻認(rèn)識(shí)到國(guó)家“非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)”⑦王國(guó)維：《殷周制度論》，《王國(guó)維全集》第8卷，第303，317，319頁(yè)。，其制度文物和立制本意是出于萬(wàn)世治安的考慮。由此看來(lái)，關(guān)乎天下萬(wàn)世的立制本意，具有體現(xiàn)制度文物而又超越具體人事的抽象理想性質(zhì)。

王國(guó)維認(rèn)為，綱紀(jì)天下合成一“道德之團(tuán)體”乃是最高政治理想，并坦承自己于考據(jù)之中寓含強(qiáng)烈的“經(jīng)世之意”⑧王國(guó)維：《致羅振玉（1917年九月十三日）》，《王國(guó)維全集》第15卷，第336頁(yè)。，與殷周時(shí)相似，現(xiàn)代中國(guó)同樣面臨“紀(jì)綱之廢、道德之隳，極矣”⑨王國(guó)維：《殷周制度論》，《王國(guó)維全集》第8卷，第303，317，319頁(yè)。的局面。他在1912年9月的《送日本狩野博士游歐洲》中感慨“廟堂已見(jiàn)綱紀(jì)弛，城闕還看士風(fēng)變”，既強(qiáng)調(diào)“漢土由來(lái)貴忠節(jié)”，又認(rèn)為“興亡原非一姓事”①陳永正：《王國(guó)維詩(shī)詞箋注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第149頁(yè)。。陳寅恪拈出“綱紀(jì)”做文章，挽詞表彰王國(guó)維殉清忠節(jié)，序文則表彰其所殉為超越一姓興亡的文化理想；挽詩(shī)也是既稱其“贏得大清干凈水”，又稱其“文化神州喪一身”②陳寅恪：《挽王靜安先生》，《陳寅恪集·詩(shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，第11頁(yè)。，可謂切中王國(guó)維的關(guān)懷與認(rèn)識(shí)，同時(shí)也透露出殉清與殉文化的一體關(guān)系。

那么，二者何以能構(gòu)成為一體？或許可在1918年同樣選擇自沉的梁漱溟之父梁濟(jì)那里找到啟示。梁濟(jì)自稱“雖可以謂之殉清，亦可以謂之殉中國(guó)”，認(rèn)為殉清盡忠是以義為本位，非以清為本位。清僅一時(shí)之事，義卻維系國(guó)性不墜。然而清作為主名，是義之所托，故于清亡義衰之際，殉義也是殉清。所謂“義”，是指幼年所習(xí)先圣詩(shī)禮綱常及先輩遺傳教訓(xùn)所教導(dǎo)的世道責(zé)任③梁濟(jì)：《敬告世人書(shū)》，《梁巨川遺書(shū)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第65—66頁(yè)。。吳宓曾就王國(guó)維自沉一事與陳寅恪多次討論，認(rèn)為此舉與梁濟(jì)自沉同一旨趣，同樣指出殉清與殉“中國(guó)從古傳來(lái)之文化禮教道德精神”并不矛盾，而是表里相維，結(jié)為一體④吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓日記（1925—1927）》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第345、347、353頁(yè)。。他們都很清楚，“清”是承托“義”的政治實(shí)體和制度載體，無(wú)論“德治本意”“道德精神”還是“綱紀(jì)理想”，皆與“義”異名同質(zhì)，是維系文化中國(guó)的根本所在。

陳寅恪對(duì)新舊道德沖突背后的東西文化沖突尤為敏感，不但“殉文化”說(shuō)從東西文化論戰(zhàn)談起，1932年還擔(dān)憂舊道德恐難復(fù)存，而新道德來(lái)自外國(guó)，與我國(guó)情形格格不入⑤蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1997年增訂本，第79頁(yè)。。他在闡釋王國(guó)維之死時(shí)使用與“舊道德”相關(guān)的“綱紀(jì)”一詞，強(qiáng)調(diào)道德理想的意義，抓住了新舊、東西沖突的焦點(diǎn)，也揭示了王國(guó)維與受現(xiàn)代性浪潮影響所形成的學(xué)界主流觀點(diǎn)的關(guān)鍵區(qū)別所在。王國(guó)維在追求哲學(xué)階段已強(qiáng)調(diào)哲人求真不但是為了求知識(shí)，更是為了求道德，因道德與人類至高要求——福祉不可分離：

古今中外之哲人無(wú)不以道德為重于知識(shí)者，故古今中外之教育無(wú)不以道德為中心點(diǎn)。蓋人人至高之要求，在于福祉，而道德與福祉實(shí)有不可離之關(guān)系……希臘古賢所謂福德合一論，固無(wú)古今中外之公理也。⑥王國(guó)維：《論教育之宗旨》，佛雛校輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第252頁(yè)。

轉(zhuǎn)治經(jīng)史后的道德團(tuán)體說(shuō)，仍強(qiáng)調(diào)圣王以道德“綱紀(jì)天下”的德治理想。然而，破除綱紀(jì)來(lái)創(chuàng)建新道德團(tuán)體、將知識(shí)與價(jià)值剝離，才是辛亥前后的主流觀點(diǎn)。前者如譚嗣同主張沖決“倫常之網(wǎng)羅”等一切網(wǎng)羅，破除禮教秩序下的對(duì)待分別，再依循平等原則來(lái)創(chuàng)造新的道德社群；后者如胡適主張將學(xué)問(wèn)與信仰、道德剝離開(kāi)分為三事。在時(shí)代洪流中，王國(guó)維的強(qiáng)調(diào)不過(guò)是“執(zhí)拗的低音”⑦可參王汎森：《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第13—14、102—104、130頁(yè)。，而陳寅恪尊重他的堅(jiān)持，與之發(fā)出“共鳴的低音”。

二、知德合一：王國(guó)維與蘇格拉底

王國(guó)維自沉兩周年之際，陳寅恪撰寫《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》，著眼其“哲人”身份，彰顯其超脫俗諦桎梏以發(fā)揚(yáng)真理的獨(dú)立自由之意志?！侗憽穼俦畟魑?，《挽詞并序》兼悼挽和傳記因素，亦屬?gòu)V義上的碑傳文。韓愈為碑傳文確立的一大特點(diǎn)是文肖其人，人摹其文⑧蘇軾作《潮州韓文公廟碑》即學(xué)韓愈，明人評(píng)云：“蘇公作韓公廟碑及詩(shī)，即如韓公作《樊宗師墓志銘》，不獨(dú)文肖其人，亦且人摹其文?！编嵵菰u(píng)選，凌啟康增編，高啟等評(píng)：《蘇長(zhǎng)公合作》卷7，萬(wàn)歷四十八年庚申（1620）凌氏重刻本。。羅振玉、吳宓皆指《挽詞并序》挽詞效法王國(guó)維《頤和園詞》①羅振玉：《王觀堂先生挽詞并序·隨羅雪堂先生致陳寅恪書(shū)》，《國(guó)學(xué)論叢》第一卷第三號(hào)，1928年4月；吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓詩(shī)話》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第193頁(yè)。，那么，序文及《碑銘》是否也有肖其人而摹其文的特點(diǎn)？

比較發(fā)現(xiàn)，序文圍繞一個(gè)特別的比擬進(jìn)行辯解，與王國(guó)維《希臘圣人蘇格拉底傳》所譯柏拉圖《會(huì)飲》部分極為相似：面對(duì)世人對(duì)老師蘇格拉底的誤解，阿克畢第將他比擬為瑟立洛和瑪西亞的雕像；《碑銘》表彰王國(guó)維為真理而死，也與該傳所譯柏拉圖《申辯》部分高度相合?！侗憽穼懙溃?/p>

士之讀書(shū)治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)……先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡……惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬(wàn)祀，與天壤而同久，共三光而永光。②陳寅?。骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第246頁(yè)。

《申辯》則主要書(shū)寫蘇格拉底為真理而死，赴死時(shí)“既脫桎梏”的狀態(tài)。隨后還附上色諾芬的稱頌：

世有以堅(jiān)確不拔之精神，為真理而死，如吾師蘇格拉底者乎！吾師死，而其名垂于天壤，爭(zhēng)光于兩曜矣?、弁鯂?guó)維：《希臘圣人蘇格拉底傳》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第198，193—194、197—198，195頁(yè)。

《希臘圣人蘇格拉底傳》綜合蘇格拉底兩位弟子柏拉圖和色諾芬的書(shū)寫，重點(diǎn)翻譯柏拉圖的《會(huì)飲》（215a—216a）和《申辯》（41c—42a），于1904年12月初在上?！督逃澜纭返?8號(hào)刊行。此時(shí)陳寅恪隨兄經(jīng)滬赴日，雖無(wú)直接證據(jù)證明他當(dāng)時(shí)或后來(lái)寓目該傳，但時(shí)隔兩年，為王所撰兩篇碑傳文都與之有不同形式的呼應(yīng)，更可能是有意的摹仿而非偶然的巧合。何況，王國(guó)維與蘇格拉底同處古典的黃昏，面臨極為相似的文明危機(jī)與道德困境④蘇格拉底死于公元前399年，距雅典與斯巴達(dá)的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束僅數(shù)年時(shí)間，蘇格拉底將雅典戰(zhàn)敗歸咎于城邦道德的墮落，后世歷史學(xué)家也將雅典戰(zhàn)敗視為希臘古典時(shí)期結(jié)束及古希臘文明走向衰落的標(biāo)志。，又都以死驚世。而從“風(fēng)義平生師友間”的交情來(lái)看，陳寅恪也有在王國(guó)維為世誤解之際，效法柏拉圖、色諾芬以弟子身份為之辯解的主觀可能。既然文本間的多重呼應(yīng)指引我們建立起王國(guó)維與蘇格拉底的關(guān)聯(lián)，不妨看看王國(guó)維筆下蘇格拉底有何特點(diǎn)：

其一，存在外表滑稽與內(nèi)在德智的極大反差。蘇格拉底被比擬為瑟立洛和瑪西亞，前者為滑稽之像，卻是內(nèi)在智慧的神；后者為半人半獸之像，其笛聲卻有神一般的感化力，使聞?wù)摺叭糇砣艨?，若自快若不自快”，從而?duì)所過(guò)生活有所省察。可見(jiàn)，看似丑陋可笑的蘇格拉底卻有至高智慧與德性，由內(nèi)而發(fā)的言說(shuō)也極具美好而強(qiáng)大的道德感化力。

其二，面臨時(shí)人之命與神命德義的激烈沖突。蘇格拉底在接受審判時(shí)自辯道：

吾與其從時(shí)人之命，毋寧從神之命……夫我雅典，文明之邦而智識(shí)之淵藪也。居是邦者乃徒錮心于名利，不顧真理，不求知識(shí)與精神之進(jìn)步，豈不以為恥辱乎！

蘇格拉底不愿屈從時(shí)人之命脫獄求活，而選擇超脫時(shí)俗的桎梏從容赴死，在遵守城邦法律的同時(shí)遵從神命德義，以向弟子表明真理不變，自己追求真理的意志也不變，且臨刑前唯囑后人勿悖德義之道⑤王國(guó)維：《希臘圣人蘇格拉底傳》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第198，193—194、197—198，195頁(yè)。。

在反差和沖突背后，可看到蘇格拉底身上有著自我主張的“知德合一”。王國(guó)維總結(jié)道：

欲實(shí)行道德者，在知道德之于人之為善。其為不善者，以不知善之為善也。⑥王國(guó)維：《希臘圣人蘇格拉底傳》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第198，193—194、197—198，195頁(yè)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，為道德而死，即為真理而死，只有追求真理，才能深刻認(rèn)識(shí)道德的價(jià)值并甘愿為之獻(xiàn)出生命。王國(guó)維主張知識(shí)、道德和福祉不可分離，和這一認(rèn)知是有關(guān)的。而雅典人卻呈現(xiàn)為知德合一的反面，故無(wú)法認(rèn)知蘇格拉底內(nèi)在道德理想的美好。

王國(guó)維自稱作此傳時(shí)表達(dá)理想主要借助柏拉圖，因其筆下的蘇格拉底是“理想人物”，常假以表達(dá)自己的理想。事實(shí)上，柏拉圖的Idea也是假蘇格拉底之口提出的理想概念。王國(guó)維《希臘大哲學(xué)家柏拉圖傳》中的柏拉圖也和蘇格拉底一樣，是既熱愛(ài)真理又關(guān)心城邦道德政治的理想人物①王國(guó)維：《希臘大哲學(xué)家柏拉圖傳》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第200—201頁(yè)。。在他看來(lái)，理想人物具有自然的圓滿性，只有受到“智情意之最高尚最自由之陶冶”的人，在質(zhì)素的自然風(fēng)氣下，才能由美的精神去認(rèn)見(jiàn)人本體的完全。柏拉圖即是“受最高之陶冶，而有自然的圓滿性之人物”，故能“以我為自由之我，與世俗對(duì)立，而以存在內(nèi)部之完全形象印于其生活及本體之上”②王國(guó)維：《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第19—20頁(yè)。。

而王國(guó)維筆下的蘇格拉底具有至高智慧與道德感化力的言說(shuō)，及為神命德義從容赴死的自由精神，也體現(xiàn)“智情意之最高尚最自由之陶冶”。其中，瑪西亞的笛聲代表音樂(lè)（美育）的教育意義。正如王國(guó)維所說(shuō)，其所推崇的古希臘哲學(xué)涵蓋倫理學(xué)與美學(xué)，相應(yīng)教育是使人智力、意志、感情達(dá)到真、善、美之理想的完人教育，而音樂(lè)（美育）在其中起到溝通智育和德育，生產(chǎn)科學(xué)和道德的關(guān)鍵作用。在他看來(lái)，孔子詩(shī)禮樂(lè)一體的倫理教育同樣始于美育，終于美育，于詩(shī)樂(lè)外，“尤使人玩天然之美”。就像席勒所說(shuō)“最高之理想存于美麗之心”，通過(guò)美育讓人忘記一己利害，進(jìn)入“不隨繩墨而自合于道德之法則”的境界。這種教育不但成就理想的個(gè)人，在化民成俗后還有造就華夏“理想國(guó)”的力量③王國(guó)維：《孔子之美育主義》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，第256—257頁(yè)。。從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子的倫理教育和古希臘完人教育在追求知德合一和自然圓滿之境方面是相通的。

再看陳寅恪筆下的王國(guó)維，他內(nèi)心的綱紀(jì)理想與外在呈現(xiàn)同樣存在極大反差，他的死被誤解，同樣折射綱紀(jì)理想與時(shí)人之命的激烈沖突。陳寅恪向時(shí)俗強(qiáng)調(diào)，王國(guó)維所殉綱紀(jì)，兩千年來(lái)以強(qiáng)大的道德感化力凝結(jié)成華夏文明之邦，成為文化人心中的高境；同時(shí)也黯然承認(rèn)，綱紀(jì)學(xué)說(shuō)在失去制度憑依后，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)掊擊就已銷沉淪喪于不知覺(jué)之間。甚至在王國(guó)維自沉次年，他用“非驢非馬”這一辛辣之語(yǔ)來(lái)凸顯近代以來(lái)華夏文明所呈現(xiàn)的滑稽形象④陳寅?。骸队崆鷪@先生病中囈語(yǔ)跋》，《陳寅恪集·寒柳堂集》，第164頁(yè)。。

“非驢非馬”一語(yǔ)或本自張之洞，張之洞在戊戌變法前夕針對(duì)維新派公然創(chuàng)廢三綱之議，強(qiáng)調(diào)三綱五常是中國(guó)所以為中國(guó)的根本，西國(guó)雖政制不同但也有人倫禮儀，若廢三綱，則“中無(wú)此政，西無(wú)此教，所謂非驢非馬”⑤張之洞：《勸學(xué)篇·明綱第三》，苑書(shū)義等主編：《張之洞全集》第11冊(cè)，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9716頁(yè)。。陳寅恪自稱義寧陳氏變法思想淵源自郭嵩燾一脈而非康有為一脈，主張歷驗(yàn)世務(wù)、借鏡西國(guó)以變革神州舊法，而非附會(huì)孔子改制、從西政而廢吾教以變革神州根本⑥陳寅恪：《讀吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿?shū)后》，《陳寅恪集·寒柳堂集》，第167頁(yè)。，因此對(duì)張之洞的中體西用多有稱道⑦陳寅恪《王觀堂先生挽詞（并序）》已稱道張之洞“中西體用資循誘”，《陳寅恪集·詩(shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，第14頁(yè)。且在《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》中自稱“思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”，《金明館叢稿二編》，第285頁(yè)。可參劉夢(mèng)溪《“中西體用”的文化態(tài)度》，《陳寅恪的學(xué)說(shuō)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016年，第53—64頁(yè)。。然經(jīng)辛亥革命與新文化運(yùn)動(dòng)，綱紀(jì)理想徹底失去制度土壤；孔子的倫理教育也在“本于自然，不外乎人道”的科學(xué)公理⑧李煜瀛：《三綱革命》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第2卷，第1015—1021頁(yè)。及“自然的倫理觀”⑨李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《甲寅》日刊1917年2月4日。等觀念的強(qiáng)勢(shì)沖擊下，被斥為不自然不圓滿的“吃人的禮教”。

針對(duì)王國(guó)維所處所受的時(shí)代危機(jī)與個(gè)體困境，陳寅恪因應(yīng)東西文化論戰(zhàn)，通過(guò)綱紀(jì)（王國(guó)維）與Idea（蘇格拉底）的比擬建立起東西理想學(xué)術(shù)與相應(yīng)教育的比較。通過(guò)王國(guó)維筆下的蘇格拉底可知，作為道德基礎(chǔ)的意志本身具有超絕的自由之性，以獨(dú)立自由之意志追求真理，才能認(rèn)知抽象道德理想的自然圓滿性，為道德而死，即為真理而死。倘若中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人不超脫時(shí)俗去追求真理，如何能在時(shí)移世變后“知道德之于人之為善”，透過(guò)“非驢非馬”的表象去認(rèn)知定義中國(guó)文化的綱紀(jì)理想，發(fā)揮它于個(gè)人的道德感化力及于國(guó)家的文化凝聚力？而若“作為中國(guó)文化自覺(jué)的承受者”，“不惜犧牲自己的生命去維護(hù)這一理想”①周勛初：《陳寅恪先生的“中國(guó)文化本位論”》，《當(dāng)代學(xué)術(shù)研究思辯》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第32頁(yè)。的知識(shí)人，不過(guò)被視為愚忠遺老而已，則其所示超越性意義又將如何為來(lái)者所知？

三、并駕二馬：文化理想與學(xué)術(shù)精神

由上可知，被闡釋為理想的綱紀(jì)，足以作為真理之歸趣，綱紀(jì)理想既是王國(guó)維的一貫追求②相比之下，同樣經(jīng)歷真俗轉(zhuǎn)向的章太炎，卻在求真階段將綱紀(jì)與真理對(duì)立起來(lái)。他把綱紀(jì)視為“世法”，認(rèn)為它“可為道德之訓(xùn)言，不足為真理之歸趣”，即便作為道德訓(xùn)言，涵養(yǎng)民德的作用也不及“出世法”。虞云國(guó)、馬勇整理：《章太炎全集·菿漢微言》，上海：上海人民出版社，2015年，第15頁(yè)。馬勇整理：《章太炎全集·書(shū)信集上》，上海：上海人民出版社，2017年，第328頁(yè)。，也是理解陳寅恪“殉文化”說(shuō)與“殉真理”說(shuō)內(nèi)在統(tǒng)一性的關(guān)鍵。與此同時(shí)，也要注意到二說(shuō)主旨發(fā)生轉(zhuǎn)換的原因與用意。一方面，這與碑傳文互見(jiàn)傳統(tǒng)有關(guān)。韓愈深悟《史記》“同為一事，分在數(shù)篇，斷續(xù)相離，前后屢出”③劉知幾著、浦起龍通釋：《史通通釋》卷2，上海：上海古籍出版社，2009年，第25頁(yè)。的互見(jiàn)之法，奠定碑傳文“一人兩敘，而無(wú)一筆相犯”④錢基博著，陳慧校訂：《韓愈志》，北京：華夏出版社，2010年，第175—177頁(yè)。的傳統(tǒng)；一方面，這與撰文的歷史語(yǔ)境轉(zhuǎn)變有關(guān)。陳寅恪明示《碑銘》中“俗諦”指“三民主義”⑤陳寅恪：《對(duì)科學(xué)院的答復(fù)》，《陳寅恪集講義及雜稿》，第463頁(yè)。，當(dāng)時(shí)國(guó)民革命軍北伐已成，蔣介石利用“戴季陶主義”推行“儒化三民主義”，將儒家三綱六紀(jì)與孫中山三民主義雜糅在一起。此時(shí)仍談綱紀(jì)易與時(shí)說(shuō)牽扯關(guān)系。可供參考的前例是，章士釗1914年提醒《孔教會(huì)雜志》前主編張爾田，如在袁世凱鼓吹孔教、造成帝制復(fù)辟之勢(shì)的時(shí)局下繼續(xù)提倡孔教，容易授敵以柄⑥章士釗：《章士釗全集》第三卷，上海：文匯出版社，2000年，第243—244頁(yè)。。

更令人玩味的方面在于，這與王國(guó)維的治學(xué)轉(zhuǎn)向有關(guān)，二者形成了微妙呼應(yīng)?！把痴胬怼闭f(shuō)側(cè)重王國(guó)維前期治哲學(xué)的學(xué)術(shù)精神，他曾自稱：

不研究哲學(xué)則已，茍有研究之者，則必博稽眾說(shuō)而唯真理之從。⑦王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)程書(shū)后》，《王國(guó)維全集》第14卷，第34頁(yè)。

認(rèn)為真理是哲學(xué)與美術(shù)的志趣所在，真理是天下萬(wàn)世之真理，非一時(shí)一地之真理。學(xué)術(shù)之爭(zhēng)只在真?zhèn)?，不?dāng)摻雜國(guó)家、人種、宗教之見(jiàn)，只有學(xué)術(shù)獨(dú)立才能發(fā)達(dá)，因此要破除中外之見(jiàn)，不將其作為政論的手段⑧王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國(guó)維全集》第1卷，第125、131—133頁(yè)。。

“殉文化”說(shuō)則側(cè)重其后期治經(jīng)史階段的文化理想。憂心綱紀(jì)弛廢的王國(guó)維“疲于哲學(xué)有日”，改而強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與道德法律、社會(huì)國(guó)家相維相依：

學(xué)術(shù)固為人類最高事業(yè)之一，然非與道德、法律互為維持，則萬(wàn)無(wú)獨(dú)存之理……社會(huì)國(guó)家行且解體，學(xué)術(shù)將何所附麗？⑨王國(guó)維：《致沈兼士、馬衡》，《王國(guó)維全集》第十五卷，第861頁(yè)。

這一轉(zhuǎn)向并非個(gè)體行為，哲學(xué)是否合適中國(guó)，是否為救心的智道，成為當(dāng)時(shí)追求哲學(xué)的知識(shí)人共同探尋的問(wèn)題⑩可參李蘭芬：《被質(zhì)疑的哲學(xué)——以清末民初四位學(xué)人的看法為例》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。。對(duì)于王國(guó)維而言，文化理想與學(xué)術(shù)精神之間存在緊張，與他將道德（關(guān)乎文化存續(xù)）與哲學(xué)（關(guān)乎學(xué)術(shù)開(kāi)拓）分別視為東西學(xué)術(shù)思想特性有關(guān)。他指出，華夏雖有道德政治學(xué)與哲學(xué)二源，但長(zhǎng)期以前者為主體。如儒學(xué)分為孔子之學(xué)與上承子思的宋儒之學(xué)，孔子言道德、政治，而無(wú)一語(yǔ)及于哲學(xué)，都從人事上去解釋①王國(guó)維：《書(shū)辜氏湯生英譯〈中庸〉后》，《王國(guó)維全集》第14卷，第71頁(yè)。，作為孔學(xué)根柢的“仁”不像宇宙必然法則那樣可用理論證明②王國(guó)維：《老子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維全集》第3卷，第102頁(yè)。；而子思從宇宙根本談起，論證人倫為宇宙必然法則，可惜體現(xiàn)這一精義的《中庸》至宋代才成為諸儒的哲學(xué)根柢③王國(guó)維：《子思之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維全集》第3卷，第193頁(yè)。其《書(shū)辜氏湯生英譯〈中庸〉后》因此批評(píng)辜鴻銘譯《中庸》之“道”為Moral law，只注意到孔子之道而忽略子思之道，建議譯為具形上維度的Moral order，《王國(guó)維全集》第十四卷，第73—74頁(yè)。。

在轉(zhuǎn)向前夕的1905年，王國(guó)維揭示中國(guó)學(xué)術(shù)史上西方哲學(xué)與華夏道德政治學(xué)并行不相化合的危機(jī)，并肯定宋儒調(diào)和二道的思路。他強(qiáng)調(diào)，正如蘇格拉底之死所昭示的，非常之說(shuō)在西方尚且難被接受，何況是過(guò)于注重實(shí)際而非理論的中國(guó)。外來(lái)學(xué)說(shuō)的輸入，“非與我中國(guó)固有之思想相化，決不能保其勢(shì)力”，極具哲學(xué)思辨而未能中國(guó)化的唯識(shí)學(xué)代表三藏之書(shū)之所以束諸高閣，即是其證。而宋儒巧妙汲取子思之學(xué)來(lái)調(diào)和佛學(xué)與孔學(xué)，創(chuàng)造出具有哲學(xué)根柢的道德政治之學(xué)，為后世提供了借鑒。這一思考同樣寓含經(jīng)世之意，在他看來(lái)，近代西學(xué)東漸與中古佛教?hào)|傳相似，西學(xué)與佛學(xué)皆以哲學(xué)擅長(zhǎng)，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人面臨“第二佛教”的沖擊④王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國(guó)維全集》第1卷，第121頁(yè)。。

大概受宋儒啟發(fā)，王國(guó)維對(duì)抽象道德理想的追求未因治學(xué)轉(zhuǎn)向而斷裂，使之不但成為哲人求真的目的，也成為文化人考據(jù)的根基。盡管如此，直至自沉前夕，“道出于二”依然是困擾王國(guó)維的最大問(wèn)題。他在1923年底給溥儀的上疏稿中沉痛指出，近代以來(lái)西學(xué)西政的東傳改變?nèi)詠?lái)的“道出于一”，造成“修身齊家治國(guó)平天下之道乃出于二”，尤其辛亥以后，“中國(guó)之政治學(xué)術(shù)幾全為新學(xué)所統(tǒng)一”，導(dǎo)致“紀(jì)綱掃地……國(guó)幾不國(guó)”⑤王國(guó)維：《論政學(xué)疏稿》，《王國(guó)維全集》第14卷，第212頁(yè)。。這對(duì)致力探索調(diào)和之道的王國(guó)維造成極大打擊。

陳寅恪對(duì)東西差異及調(diào)和之道的看法亦與王國(guó)維相近。1919年尚在哈佛求學(xué)時(shí)已指出，在宋代“新儒學(xué)”形成之前，中國(guó)文化特性取決于孔孟人事之學(xué)，擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)而不究虛理，直到宋儒吸收佛教性理之學(xué)才有了哲學(xué)的維度⑥吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓日記（1917—1924）》，第101、102頁(yè)。?！锻煸~并序》及《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》也借“悖三綱違六紀(jì)，無(wú)父無(wú)君之說(shuō)”⑦陳寅恪：《王觀堂先生挽詞（并序）》，《陳寅恪集·詩(shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，第13頁(yè)。的佛教喻西方哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)其與華夏民族的儒家學(xué)說(shuō)、禮樂(lè)制度“無(wú)一不相沖突”，并以“忠實(shí)輸入”的唯識(shí)學(xué)為例，說(shuō)明不改造面目以適應(yīng)華夏民族特性帶來(lái)的學(xué)術(shù)困境，借此表彰宋儒“一方面吸收外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”的“相反而適相成”的態(tài)度⑧陳寅恪：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第282—283頁(yè)。。直到50年代初，陳寅恪還將宋儒調(diào)和二道的思想追溯至韓愈主導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)，揭明韓愈使佛教性理學(xué)說(shuō)與華夏習(xí)俗禮法“雖相反而實(shí)相成”，推動(dòng)華夏學(xué)術(shù)文化唐宋轉(zhuǎn)型的意義⑨陳寅?。骸墩擁n愈》，《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，第322頁(yè)。。

陳寅恪所標(biāo)舉的“相反相成”，類似吳宓所說(shuō)Opposition and Contradiction vs.Unity and Harmony⑩“對(duì)立與矛盾對(duì)統(tǒng)一與和諧”，也被翻譯為“相反相成”。吳宓著，王岷源譯：《文學(xué)與人生》，北京：清華大學(xué)出版社，1993年，第160頁(yè)。。吳宓在王國(guó)維自沉不久議定在《學(xué)衡》設(shè)紀(jì)念專號(hào)時(shí)向陳寅恪提出的“二馬之喻”，也體現(xiàn)這種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。他用一馬喻“心愛(ài)中國(guó)舊日禮教道德之理想”，一馬喻“以西方積極活動(dòng)之新方法，維持并發(fā)展此理想”，認(rèn)為二馬在現(xiàn)實(shí)中往往背馳沖突，倘若駕馭者不能比肩同進(jìn)，就要受車裂之苦。陳寅恪聞此所作回應(yīng)后成為《挽詞并序》發(fā)端?吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓日記（1925—1927）》，第355頁(yè)。，不過(guò)，在他看來(lái)，王國(guó)維試圖維系文化理想的另一匹馬，不單指西方學(xué)術(shù)方法，還包括西方哲學(xué)觀念及其所代表的以自由意志追求真理的學(xué)術(shù)精神。他深切感受到王國(guó)維對(duì)道出于二的憂慮，在于如何以西方哲學(xué)開(kāi)拓固有學(xué)術(shù)的同時(shí)維持華夏道德文化的主體性。

陳寅恪進(jìn)而指出，道出于二并非現(xiàn)代中國(guó)才有的困境，并駕二馬也并非中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人才有的使命。他揭示了賢人苦痛的普遍性，認(rèn)為歷史上但凡士大夫階級(jí)的轉(zhuǎn)移升降，“往往與道德標(biāo)準(zhǔn)及社會(huì)風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)”。面對(duì)新舊兩種道德標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)風(fēng)習(xí)并行雜用，各是其是而互非其非這一“無(wú)可如何”的現(xiàn)實(shí)，賢者拙于取巧利用二者以應(yīng)付紛紜錯(cuò)綜的環(huán)境，故而“常感受苦痛，終于消滅而后已”①陳寅?。骸蛾愐〖ぴ自?shī)箋證稿》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，第85頁(yè)。。所揭苦痛同樣見(jiàn)諸王國(guó)維筆下的蘇格拉底，神命德義與時(shí)人之命的沖突，何嘗不是道出于二？在困境中既遵神命德義又遵城邦法律，何嘗不是并駕二馬？蘇格拉底與王國(guó)維之死，既折射道出于二的困境，卻也更加凸顯并駕二馬的意義。

早在1919年，陳寅恪向吳宓提出“救國(guó)經(jīng)世，尤必以精神之學(xué)問(wèn)（謂形而上之學(xué)）為根基”的主張時(shí)，已有“用夷變夏”之患②吳宓著，吳學(xué)昭整理：《吳宓日記（1917—1924）》，第102頁(yè)。。經(jīng)歷王國(guó)維之死后，他對(duì)如何并駕二馬有了更深的思考，強(qiáng)調(diào)在自由吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)時(shí)不忘民族本位，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的哲學(xué)突破后再持夷夏之辨應(yīng)對(duì)外來(lái)學(xué)說(shuō)的掊擊③陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》，《陳寅恪集金明館叢稿二編》，第284頁(yè)。。這一觀點(diǎn)隨即體現(xiàn)在他1934年所作《王靜安先生遺書(shū)序》，該序綰合“殉文化”說(shuō)與“殉真理”說(shuō)，認(rèn)為王國(guó)維學(xué)說(shuō)關(guān)乎民族盛衰與學(xué)術(shù)興廢，是中國(guó)近代學(xué)術(shù)界最重要的產(chǎn)物。而后所總結(jié)的三大學(xué)術(shù)方法就包括“取外來(lái)之觀念，與固有之材料互相參證”④陳寅?。骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第247—248頁(yè)。。這肯定了王國(guó)維轉(zhuǎn)向前追求西方哲學(xué)的意義，也符合其轉(zhuǎn)向后將學(xué)術(shù)與道德法律、社會(huì)國(guó)家視為休戚與共的觀點(diǎn)。汲取外來(lái)觀念、開(kāi)拓學(xué)術(shù)區(qū)宇，終究是為民族復(fù)興與文化綿亙。盡管王國(guó)維選擇了赴死，卻為同時(shí)肩負(fù)哲人與文化人使命而“茍活”⑤陳寅恪《王觀堂先生挽詞（并序）》：“齊州禍亂何時(shí)歇，今日吾儕皆茍活?！薄蛾愐〖ぴ?shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，第17頁(yè)。的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人指明了進(jìn)取方向。

結(jié)合三十年代“全盤西化”與“中國(guó)本位文化”之爭(zhēng)的背景來(lái)看，陳寅恪在王國(guó)維學(xué)說(shuō)中尋求“超越時(shí)間地域之理性”⑥陳寅恪：《王靜安先生遺書(shū)序》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第248頁(yè)?？涤袨椤⒘?jiǎn)⒊瑓^(qū)分倫理與道德，同樣體現(xiàn)道德政治學(xué)與哲學(xué)的張力，他們推動(dòng)綱紀(jì)倫理的道德哲學(xué)化，使之與自由精神不相違逆，但主要是從倫常中提煉適合大眾的道德實(shí)質(zhì)以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。而王國(guó)維、陳寅恪主要面向知識(shí)人，認(rèn)為超越時(shí)代地域的理性“必非其同時(shí)間地域之眾人所能共喻”。來(lái)確立“有學(xué)有術(shù)”的理想學(xué)術(shù)軌則，應(yīng)為糾正“舊派失之滯……新派失之誣”“舊人有學(xué)無(wú)術(shù)，新人有術(shù)無(wú)學(xué)”⑦卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編（初稿）》，北京：中華書(shū)局，2010年，第367頁(yè)。的偏失，避免“田巴魯仲兩無(wú)成”⑧陳寅?。骸侗贝髮W(xué)院己巳級(jí)史學(xué)系畢業(yè)生贈(zèng)言》，《陳寅恪集·詩(shī)集（附唐筼詩(shī)存）》，第19頁(yè)。的后果。由此既保障舊派所堅(jiān)守的華夏文明基底，又借新派主張的外來(lái)觀念開(kāi)拓固有學(xué)術(shù)格局，重塑兼具文化理想與學(xué)術(shù)精神的華夏學(xué)術(shù)文明形態(tài)。可見(jiàn)，王國(guó)維和陳寅恪都在承認(rèn)東西差異沖突的基礎(chǔ)上，共同探尋相反相成之道，以超脫俗諦的學(xué)術(shù)精神認(rèn)知并維系文化理想。

結(jié) 論

陳寅恪就王國(guó)維之死提出的“殉文化”說(shuō)與“殉真理”說(shuō)，既能在王國(guó)維的著譯中找到對(duì)應(yīng)，也與王國(guó)維的治學(xué)經(jīng)歷形成呼應(yīng)。立足中國(guó)近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的整體背景，通過(guò)闡釋者與被闡釋者的文本互證，在“以陳解陳”基礎(chǔ)上“以王觀陳”，可為理解陳寅恪的雙重解釋提供新思路。程千帆曾提醒學(xué)界：“寅老以考據(jù)家的面目出現(xiàn)，談?wù)摰膶?shí)際上是文化的走向問(wèn)題。可惜從這一點(diǎn)研究者甚少?！雹?gòu)埐畟ィ骸蹲x南大中文系的人》，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第221頁(yè)。陳寅恪雖以考據(jù)家的求是精神一再追問(wèn)王國(guó)維為何殉死，所探討的仍是關(guān)乎民族文化的走向問(wèn)題。由于在他看來(lái)，學(xué)術(shù)興廢與民族盛衰息息相關(guān)，故此問(wèn)題又與承載學(xué)術(shù)命運(yùn)的知識(shí)人去從問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起。

王國(guó)維之死這一近世社會(huì)劇變之下的特殊事件，成為陳寅恪為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化重建提供學(xué)理依據(jù)與理想軌則的契機(jī)，也成為他探求歷史變遷背后的興衰規(guī)律與人事嬗變之上的絕對(duì)觀念的契機(jī)。陳寅恪向世人昭示，王國(guó)維是中國(guó)近代學(xué)術(shù)史上自覺(jué)肩負(fù)文化人與哲人的雙重身份與使命進(jìn)行探索的代表性人物。其典型性與典范性在于，從治學(xué)轉(zhuǎn)向到投水自沉，都不同程度地體現(xiàn)了道出于二帶給中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人的撕裂苦痛；而其在面對(duì)現(xiàn)代文明的大勢(shì)與西方哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)時(shí)，追求學(xué)術(shù)精神與文化理想的相反相成，將中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的哲學(xué)突破與文化傳統(tǒng)的道德本位結(jié)合起來(lái)，相比局限于時(shí)代地域的東西古今之爭(zhēng)，提供了具有超越性的更高理性。

陳寅恪為何如此“執(zhí)拗”于精深隱秘的抽象道德理想呢？或許可由他在王國(guó)維自沉次年所撰《俞曲園先生病中囈語(yǔ)跋》略窺緣由。跋語(yǔ)開(kāi)篇借用摩尼教三際說(shuō)講人事之變，認(rèn)為唯有湛思通識(shí)之士可通過(guò)天下人事之變，察其偶然背后的必然，探演微隱以示來(lái)者。據(jù)《摩尼光佛教法儀略》的“二宗三際說(shuō)”，光明與黑暗二宗在初際、中際和后際呈現(xiàn)不同力量對(duì)比。在明暗交戰(zhàn)的中際，依靠“圣教神志”的“固然”（超越性）與“教化”（感化力）以明入暗，終將走向后際，使光明戰(zhàn)勝黑暗，天地人倫從創(chuàng)造到劫滅而復(fù)歸于初際②麻天祥、姚彬彬、沈庭：《中國(guó)宗教史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第226頁(yè)。。

超越性與感化力，正是陳寅恪所揭綱紀(jì)理想所具有的關(guān)鍵性質(zhì)。作為歷史學(xué)家，陳寅恪不但對(duì)綱紀(jì)所依具體制度的與時(shí)變遷抱有特別的敏感，更深刻理解隱藏在黑暗之中、超越于世變之上的抽象道德理想之于未來(lái)的意義。由此可以理解，為何他要在東西文化論戰(zhàn)、古今政制劇變之際，把綱紀(jì)（王國(guó)維）與Idea（蘇格拉底）聯(lián)系起來(lái)。他透過(guò)制度變化的表象，撥開(kāi)遮蔽理想的時(shí)說(shuō)，揭示綱紀(jì)作為抽象道德理想的意義，并為保證它在不可避免的明暗交戰(zhàn)、時(shí)移世變中為來(lái)者所知，而鼓勵(lì)中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)人像王國(guó)維或蘇格拉底那樣，超脫俗諦桎梏，追求知德合一。