劉 偉

引言：心靈是如何成為一個問題的？

在中國思想史上，心靈問題成為一個顯題進入思想話語，自孟子開始(1)牟宗三曾說：“孔子《論語》中未曾有‘心’字?！摹母拍钍鞘紫扔擅献觿?chuàng)出的?！币娛现吨袊軐W的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第67頁。。從邏輯上說，心靈成為一個問題，有兩個前提條件：第一，人們意識到，心靈和除其之外的身體應予以區(qū)別對待，即意識到身心之區(qū)別；第二，人們意識到這一區(qū)分的深刻意義，相應地，賦予從身之整體中析出的心靈以基礎地位，建構思想體系。第二點是本文要探討的問題，將在后面幾節(jié)中陸續(xù)展開；而身心之區(qū)別成為問題，則需要稍加說明。

孟子對于心靈的論說，從“身/心”的區(qū)分開始，這一點充分體現在他關于“小體”和“大體”的區(qū)分上。公都子曾疑惑，同樣是人，為什么有的人人格高尚，值得景仰，而有的人則庸庸碌碌甚至人格卑瑣呢？孟子的回答是：“從其大體為大人，從其小體為小人。”當公都子進一步追問“大體”“小體”時，孟子回答說：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。(《告子上》(2)本文述及與引用《孟子》篇章均直接以篇名標示，特此說明。)

孟子區(qū)分了心靈和其他感官，心靈是“大體”，聽從“大體”即為大人；心靈之外的其他感官——以“耳目之官”為代表，屬于“小體”，聽任“小體”屈服于物欲則為小人(3)朱子云：“耳司聽，目司視，各有所職而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，則亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不難矣。心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。此三者，皆天之所以與我者，而心為大。若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也?！币?宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第342頁。。

和區(qū)分“身/心”相應的則是劃分身與心的功能：知屬心，能屬身。當然這不意味著，在孟子之前沒有這種區(qū)分。孔子就說過，“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”(《論語·先進》)。只不過作為日常語言，孔子并未賦予這種區(qū)分以特別的思想意謂。孟子則不然，他曾明確說：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。(《盡心上》)

思慮謀劃，一般被認為是心靈的功能。而孟子則有意識地區(qū)分思和慮：前者是心靈本然的功能，后者則是經驗中具體的謀劃計算。在這一表述中，孟子強調的重點是良知——知愛親和知敬兄都是良知，一種心靈本有的能力，不需要后天習得的計度和謀劃。良能指什么，孟子沒有明說，大概不是論說的重點而省略了。

“能”指什么？我們仍可以從孟子的其他表述中找到線索。在與齊宣王探討“保民而王”的可能性時，孟子區(qū)分了“不為”和“不能”，并認為齊宣王恩及禽獸而“不能”保民，是“不為”而非“不能”。齊宣王問二者之別，孟子舉例說：

挾太山以超北海，語人曰“我不能”，是誠不能也。為長者折枝，語人曰“我不能”，是不為也，非不能也。(《梁惠王上》)

同樣指人的行為，在這一文本中，“為”強調主觀意愿(心的功能)，“能”側重行為能力(身的功能)。同樣，荀子也認為，人的行為包含兩個條件：主觀意圖和行為能力，即所謂“心慮而能為之動謂之偽”(《正名》)。

由上可知，“知”和“能”的區(qū)分，源于身和心的區(qū)分。這種區(qū)分，在早期經典中很常見，如《易傳》所云“乾以易知，坤以簡能”，其背后都預設了“身/心”二元的結構。只是區(qū)分身心何以必要，需要進一步探究。本文試圖基于孟子思想言說回答這一問題，不過在這之前，需要交待孟子借以思考心靈的一個關鍵性區(qū)分——

一、庸與斯須：恒常的與情境性的

“庸”為恒常之義，此不煩多說，如“中庸”“為是不用而寓諸庸”(《莊子·齊物論》)皆此義?！八鬼殹眲t意為即時性的、片刻性的，如“禮樂不可斯須去身”(《禮記·樂記》)，可引申為基于某一特定情境的即時的行為和表現。如“知”和“能”一樣，二者之區(qū)分乃是早期日常語言中常見的用法，而孟子將這一習見的區(qū)分用于思考心靈功能，于后世影響至巨。

孟子有意識地區(qū)別“庸”和“斯須”，體現在《告子上》所記錄的他和孟季子的“隔空對話”之中。面對孟子的弟子公都子，孟季子公開質疑孟子的“義內”說：如果“義內”體現為自覺地尊敬兄長，那么，如何理解在鄉(xiāng)飲酒禮場合按齒序敬酒，即鄉(xiāng)人長于兄長則“先酌鄉(xiāng)人”。孟子的回答是：“庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。”作為類比，孟子還舉了另外一個例子，用以說明“庸”與“斯須”之別：

敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰“敬叔父”。曰：“弟為尸，則誰敬？”彼將曰“敬弟。”子曰：“惡在其敬叔父也？”彼將曰“在位故也?！?/p>

尋常時候，卑幼敬尊長是常理，如子弟之于叔父?？僧敿漓胱嫦葧r，為尸者代表祖先，“雖子弟為之，然敬之當如祖考也”(4)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第334頁。。不論鄉(xiāng)飲酒禮還是祭禮，都是暫時的，屬于尋常之外的特殊時刻。其特殊性表現在營造了特定的禮儀情境，進而規(guī)定了特殊的“位”，鄉(xiāng)人和為尸者便處于特殊的“位”上。如果說，尊敬叔父和兄長是一種恒常的心靈取向和道德情感，那么敬“鄉(xiāng)人”和“為尸者”則只是基于特定情境的情感表達。

區(qū)別“庸”和“斯須”，作為一種思維方式，體現在孟子關于心靈的一系列思考之中。在另外一場孟子和墨者夷之的“隔空對話”中，孟子質疑夷之，作為墨者本應薄葬卻厚葬其親。夷之則答以“愛無差等，施由親始”，回避“薄葬”而將問題引向儒墨爭論的另外一個焦點：愛是否有差等？作為墨者，夷之當然信奉“愛無差等”(“兼愛”)，并援引儒者所信奉的《尚書》中的話——“如保赤子”——為自己辯護。對此，孟子回答說：

夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。(《滕文公上》)

從字面上看，孟子并未使用“庸”和“斯須”這一組概念，但這一區(qū)分卻隱含在道理言說之中?！俺嘧淤橘雽⑷刖辈⒎菍こＪ录?，不論何人見此情此景，“斯須”之間必然激發(fā)內心不可遏抑的惻隱之情。而尋常時，對于“兄之子”的愛必然甚于“鄰之赤子”的愛。

親愛雙親和尊敬兄長指向的仁義，作為心靈“欲求”的對象，是心靈永恒的方向。孟子經常用“志”(心之所之)來表達心靈恒常的方向。所以，當有人問何為“尚志”，孟子回答“仁義而已”(《盡心上》)。志作為恒常的心靈所向，揭示了心靈的本然狀態(tài)；本心之所向，表明本心及其所向之間是一種“欲求”關系。

與本心相對的是心之所發(fā)，而心之所發(fā)則源于具體情境的觸動和激發(fā)?！敖袢苏б娙孀訉⑷胗诰保墙袢酥蒙碛凇耙姟比孀尤刖@一情境中而有“怵惕惻隱之心”(《公孫丑上》)；齊宣王以羊易牛，是其置身于“見”牛之“觳觫”這一情境中而生“不忍”之心(《梁惠王上》)。這種在具體情境中的心之所發(fā)，后世稱為“情”(5)朱子解釋“惻隱之心”為“仁之端”時有云：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！币?宋)朱熹：《四書章句集注》，第239頁。。而人心感物而有情這一關于心靈的基本共識，大概導源于此。

二、思：一種心靈的欲求

牟宗三以“仁義內在，性由心顯”八字為孟學綱領(6)見劉述先《孟子心性論的再反思》一文，收錄于[美]江文思、[美]安樂哲編，梁溪譯：《孟子心性之學》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第194頁。，乃顛撲不破之言。對于孟子來說，心、性問題似乎難以徹底剝離開來，欲討論心靈問題，人性論總是繞不過去的。后世論孟子思想宗旨，常以“性善論”概括之。而“性善”二字，在整部《孟子》中只出現兩次：一次出現在《滕文公上》，一次出現在《告子上》。而后者所在的章節(jié)可謂討論孟子心性問題最佳的文本。

該文本是一段孟子和公都子的對話。公都子依次列舉了關于人性的三種不同看法：一是，告子的“性無善無不善”；二是，或人所云“性可以為善，可以為不善”；三是，或人所云“有性善，有性不善”。之后進一步問孟子：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”從這一詰問可知，孟子關于人性的說法被公都子總結為“性善”。孟子并未否認，且進一步解釋說：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。

之所以說該文本是討論孟子心性論最佳的文本，乃是因為這一段文字涉及了情、才、四端、仁、義、禮、智、思等對于心性論來說最重要的概念。反復推敲這些概念，仔細繹讀這一文本，便可勾勒出心性論之基本輪廓。

其一，由“可以為善”“若夫為不善”這一類說法可知，孟子主要回應的是或人所云“性可以為善，可以為不善”這一說法。其中“為”字，尤其值得注意。告子曾經以“杞柳為桮棬”喻“以人性為仁義”，遭到孟子的反駁?！盀椤蹦巳藶?，其基本意象是制作器具，告子就是在這個意義上使用這一概念。加工一件器具，從器具的角度看，需要材質和人的目的；從人的角度看，需要源于心靈的目的(“知”)，和源于身體能克服材質慣性的力量(“能”)。善的本義是合乎目的，所謂“可欲之謂善”是也。與塑造合乎目的的器具不同，人之“為善”是規(guī)范自身，這一過程同樣包括源自心靈的目的或意愿(“知”)和源自身體的能力(“能”)。前者屬“心”，后者屬“身”，即文中的“才”(7)朱子注云：“才，猶材質，人之能也。”牟宗三認為：“才字即表示人之足夠為善之能力，即孟子所謂‘良能’，由仁義之心而發(fā)者也，非是一般之才能?！币?宋)朱熹：《四書章句集注》，第 334頁。又見牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第18頁。?！盀椴簧啤狈恰安粸樯啤保f到底就是不合乎目的，關鍵取決于心，和身所代表的能力無關，所以“非才之罪也”。同樣在《告子上》中，孟子舉例說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”為善的能力，正常的成年人都具備，區(qū)別只在于“存心”還是“陷溺其心”而已。

其二，“乃若其情”的“情”并非一般意義上的好、惡、喜、怒、哀、樂(《荀子·正名》)，當訓為“實”，指內在本有、有待擴充的潛能。同樣是在《告子上》中，孟子以“牛山之木”為喻：牛山之上樹木曾經很茂盛(“美”)，由于過度砍伐而變得荒蕪；此過程中，樹木非無萌蘗的能力，但屢遭放牧，最后變成了荒山禿嶺。人同樣如此：人心也能夠萌蘗出善的根芽，但被平日行為不斷地戕害，人最終變成了“禽獸”。孟子說，人見牛山光禿禿的，以為“未嘗有材焉者，豈山之性也哉”；相應地，人見自甘于“禽獸”之人，以為“未嘗有才焉者，豈人之情也哉”?！俺鋵嵵疄槊馈?，所謂“美”，乃是指潛能充分實現的狀態(tài)。牛山之木的“美”，根源于牛山的孳生能力，若未遭遇砍伐和放牧，樹木生長的潛能會自然而然地實現。同樣，自甘墮落的人并非沒有為善的能力(“才”)，而是戕害心靈的緣故，如果充分實現人心本有的潛能，必然能“長”出完美的“仁義之心”。

其三，仁義禮智之心是本心潛能的充分實現，而作為“四端”的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心則為有待擴充的潛能。在《公孫丑上》中，孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！倍耸且粋€有動力的開端，只要獲得合適的外在條件，即可實現自身的目的，好像種子一樣。仁義禮智是“四端”的實現，而“四端”本身有實現其目的的動力，所以仁義禮智不是外力塑造的結果，而是人自身本有，此即“固有”之義。

其四，“四端”本有而未自然而然實現為仁義禮智之心，是因為沒有發(fā)揮心靈“思”的能力。人一旦“思”，就能夠獲得，所以說“求則得之，舍則失之”。由此可見，“思”本質上是一種欲求，只不過不是身體的欲求，而是心靈的欲求。其欲求的對象為人“固有”的仁義禮智，求之于自身，所以才能“求則得之”。孟子所說“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”(《盡心上》)，正可與此相印證。由此可得出孟子關于心靈官能的一個重要看法：心靈最本然的官能是“思”，思是一種欲求，欲求植根于自身的仁義禮智。唯其欲求之對象根于自身，才可能“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。

“思”是一種心靈的欲求，這一理解顯然是類比身體的欲求而來。在《告子上》篇中，孟子為了說明人的心靈有相同的欲求，舉例說：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

與之類似，孟子為了區(qū)分性、命，曾說過：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！?《盡心下》)欲求身外之物未必一定能夠獲得，就是“得之有命”。嘴巴欲求美味，耳朵欲求美聲，眼睛欲求美色；或許還可加上鼻子欲求美好的氣味，身體欲求安逸，這些感官欲求，統(tǒng)統(tǒng)“得之有命”，所以孟子說“有命焉，君子不謂性也”。相比于身，心靈的欲求有什么不同呢？孟子斷言：心靈欲求的是理義。理義和仁義禮智，大概是同一內容的不同表達。要言之，不論理義還是仁義禮智都在自身之中，不假外求。所以如上文所引，孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”

然而，何為“理義”？理，就是道。在《萬章上》中，孟子說伊尹“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”，此處“其義也”“其道也”即“理義”。又《公孫丑上》中，孟子說自己的“浩然之氣”和心中的“義與道”相配，否則就會氣餒。不論是“理義”還是道義，其涵義都可以歸結為“義”。理義的根基在心中，就是孟子一直堅持的“義內”說。

“義”的用法有很多，不過，這些用法大都基于一個基本意項——獲得自己應得之物，引申而來。例如，當“非其義也，非其道也”時，伊尹“一介不以與人，一介不以取諸人”(《萬章上》)；又孟子說過“非其有而取之，非義也”(《盡心上》)，此類例證很多，乃先秦諸子共享的基本觀念，不煩羅列(8)筆者《義利之辨發(fā)微》(未刊稿)一文，曾對“義”的這一意項有比較充分的說明。。這意味著，“義”的源初含義基于“欲求/獲得”這一最基本的生活經驗。義是合理地獲得。如果像孟子一樣，將“義”理解為一種本然的道德情感(“義內”)，那么“義”便指合理的欲求(9)欲求，是孟子思想中一個非常重要卻極容易被忽視的概念。甚至可以說，孟子所理解的人與物之間的關系，是一種“欲求—獲得”關系，所以，孟子說眼睛是欲求美色的，而非辨別(認知)顏色；耳朵是欲求美聲，而非辨別聲音(聲調)，其他感官亦然。。身體欲求外物，心靈欲求的是合理的欲求。過分的欲望違悖心靈中的理義，進而傷害心靈，所以“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《盡心上》)。

如果欲求體現的是人和物之間的根本性的關聯，那么可以說，心中本有的“理義”就是一種秩序感。說到底，性善論的實質是秩序感在人心中，所以，基于人心可以推出整個世界秩序來。

三、一體與感通：論“惻隱之心”

有一次，齊宣王見到仆役牽一頭待宰殺的牛走過，齊宣王感受到了牛的恐懼，心生不忍，便命令換一頭羊來宰殺。國人嘲笑宣王吝嗇，孟子則認為宣王此舉乃是基于不忍之心，理由是：“是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”(《梁惠王上》)所謂“仁術”，是指“仁”的發(fā)生機制。孟子認定宣王并非吝嗇，而是出于真切的“不忍”，因為宣王“見牛未見羊”?！耙姟薄奥劇币馕吨趫?，因在場而切己相關，符合我們的日常經驗。當在書本上看到一個悲傷的故事，又或者有人繪聲繪色地描述了一個人的不幸，我們或許會“同情”不幸者，但這種“同情”與現場目睹產生的強烈的“不忍之心”似有不同。孟子所說“仁術”切中了這一區(qū)別：是否當下切己相關。

齊宣王不關心羊的死活卻不忍牛的“觳觫”，說明想象某一情境和置身某一情境激起的心理感受有本質的不同。這一不同直接指向了自然身體和所處情境之間的相關性。只不過這種相關性的本質為何，需要進一步澄清?；氐健皭烹[之心”這一話題，按《公孫丑上》云：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！比缰熳铀f，惻隱之心是一種情，一種置身于“孺子將入于井”這一特殊情境中而自然生發(fā)出來的情。孟子試圖用不容已的“惻隱之心”，說明每個人都有“不忍人之心”。所以，“惻隱之心”作為一種基于特殊情境的“斯須”之情，是心靈的另一種功能。

為什么要用“惻隱”來形容見孺子入井那一剎那的心理狀態(tài)呢？“惻隱”到底是一種什么樣的心理狀態(tài)？這是一個需要特別認真對待的問題。

齊宣王見牛之“觳觫”而生不忍之心，孟子將這一心理解釋為“隱其無罪而就死地”。此“隱”即“惻隱”的“隱”，趙岐和朱子都訓為疼痛(10)東漢趙岐《孟子章句》注云：“隱，痛也?！?清人焦循引王念孫的說法解釋為何隱可以訓為痛：“《逸周書·謚法解》云‘隱哀之方也’，《檀弓》云‘拜稽顙，哀戚之至隱也’，隱與通，、哀一聲之轉，哀之轉為，猶薆之轉為隱矣?！?清)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第83頁。另見(宋)朱熹：《四書章句集注》，第208、239頁。。此外，“惻隱”的惻字，《說文》也訓為痛(11)(漢)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第222頁。，說明“惻隱之心”表征的是“心痛”的感覺。需要指出的是，痛和心痛描述的是兩種截然不同的感覺：痛可以是頭、腳、眼睛等任何一個身體部位的生理性疼痛；但惻隱之心表征的心痛不是心臟的疼痛，而是一種整體而非部分的、心理而非生理的感受。心痛和痛心是現代流行用語，很難說我們的心痛和古典語境中用惻隱表征的心痛是同一種經驗，為了了解古典的心痛究竟是怎樣一種痛，我們需要借助古典的用例。

在古典語境里，惻隱有時候也表達為“隱惻”或“惻怛”。依據古禮，親人辭世后，孝子“惻怛之心，痛疾之意，傷腎乾肝焦肺”(《禮記·問喪》)，這意味著至親辭世帶來的哀痛，是“惻隱”最真切、最極致的體現。相應地，服三年之喪，乃是稱情立文，顯示孝子“至痛極也”，因為“創(chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲”(《禮記·三年問》)。“創(chuàng)鉅”“痛甚”等說法透露出，在古典語境中，對“惻隱”的理解乃是基于身體疼痛這一經驗。而生理痛感總是指心靈感受到身體某一部分的疼痛。以此類比，“惻隱之心”的發(fā)生，前提便是孺子是與我一體共在的一部分。我感受到孺子入井而產生“惻隱之心”，就和我的心靈感受到我身體某一部分受傷而產生痛感一樣。由孺子而推至他人，由人而及物，即是后世論說“萬物一體”的一般模式。事實上，孟子確實說過“親親而仁民，仁民而愛物”(《盡心上》)，“愛”是憐惜，對于物的“愛”，就像憐惜自己的身體一樣。所以孟子說：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。”(《告子上》)(12)陽明論證“萬物一體”的思路和孟子一般無二，詳見《大學問》。對物的感覺是心靈對于身體感覺的延伸，相應地，他者和物都是次一級的身體，本質上與我一體相關(13)陳立勝曾將“惻隱之心”理解為人在世生存的基本情調，這一基本情調揭示了萬物一體共在。見氏著《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調”》，《哲學研究》2011年第12期。。

惻隱之心基于身體疼痛這一經驗，而痛感揭示了“心—身”一體，感覺相通就是一體相關。這解釋了“見孺子入井”的我和孺子何以相關，也解釋了宣王以羊易牛的內在邏輯。一言以蔽之，相關性源于一體的感受。

順著這一思路便可以理解，為什么“入井”的是孺子？訴諸日常經驗，相比于一個成年人不慎墜井，孺子入井對我們心靈的沖擊更為強烈。何以如此？和正常的成年人相比，孺子不具備成熟的理智，可能根本不知道“井”為何物，更遑論墜井的危險。孟子特別喜歡以小孩子為例，來說明他的思想主張。在與墨者夷之的論辯中，孟子表示，任何人都應該對“匍匐將入井”(《滕文公上》)的赤子施以援手，因為小孩子沒有任何過錯。不論是“赤子”的提法還是“匍匐”這一前行動作，都說明孟子設想的孺子年幼到根本意識不到墜井的危險。墜井這件事情與之無關，不是他/她自主選擇的結果。在這個思想試驗里，孟子強調將要墜井的不諳危險的小孩子，目的恰恰是要排除自主選擇的可能性。與“孺子”相對，“今人”是一個擁有成熟理智的人，至少要能夠理解墜井這件事情意味著什么。如此一來，“今人”和“孺子”才可以類比為心靈和身體的關系：心靈具備成熟的理智，而身體的其他部分則無理智可言。如果將孺子替換為一個擁有正常理智的成年人，惻隱之心便成了一個擁有成熟理智的自我對于另一個擁有成熟理智的他者的同情。

要言之，“萬物一體”的“體”被設想為一個龐大的身軀，身軀的同一性基于身體中有一顆能夠感通整體的心靈。

四、心的兩面：基于心靈的秩序想象

至此，可以試著總結孟子心靈觀念的兩重意蘊：一是，本心欲求義理，說明秩序感根于心靈；二是，心靈感通外物，揭示萬物一體相關。二者不可化約。更重要的是，區(qū)分心靈功能的兩重性，在孟子那里似有明確的現實考量，而不只是完成其道德形上學的建構而已。

這要從孟子區(qū)分圣和王說起。在經學話語體系中，“圣王”是一個詞，指稱歷史上為數不多德位合一的人。孟子則有意識地區(qū)分圣與王，在《滕文公下》中，出現了《孟子》文本中唯一一次圣、王連用：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。

這段話是孟子為自己“距楊墨”辯護的一段說辭。起因是公都子質疑孟子——“外人皆稱夫子好辯”，孟子列舉了大禹治水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，并認為自己“距楊墨”和三位圣人之事有同樣的意義。文中“圣王不作”的提法，極容易讓讀者誤解“圣王”是一個復合詞，事實上應該在圣和王之間微頓：因圣不作，而“處士橫議”(即“楊墨之言盈天下”)，倫常崩解；因王不作，而“諸侯放恣”，政治失序。孟子以“圣人之徒”自任，認為自己繼承三“圣”事業(yè)，即便“圣人”(非“圣王”亦非“王”)復生，也不會反對其“距楊墨”——“圣人復起，不易吾言”。

“距楊墨”與圣人事業(yè)一脈相承。在孟子看來，楊、墨之學是“無父無君”之學，目無倫常，悖棄圣人之道。如前文所言，“性善”是指心靈欲求自身本有的理義，欲求仁義禮智。而仁義禮智尤其是仁義，又分別對應著父子、君臣兩種最根本的倫理關系。所以，“性善”所謂的秩序感內在于人心，更直接的表達是倫理內在于人心。心靈欲求倫理，而圣人是“人倫之至”。孟子“道性善”時“言必稱堯舜”，乃是因為圣人充分實現了心中本有的理義。同時，人皆可為堯舜，用顏子的話說：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是?！?《滕文公上》)孟子以“圣人之徒”自任，要表達的無非是：他能充分實現欲求理義這一心靈功能。

以先圣之道自任的士人和孟子是同一類人，因為士人無條件地擁有“恒心”；與之不同，一般人的“恒心”是有條件的：

無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。(《梁惠王上》)

民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。(《滕文公上》)

這兩處表述和前文所引《告子上》“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”相參看，別有意味。士人的“恒心”表現在不論身處何種境況，都能從其“大體”(心靈)，此為“大人”；而一般民眾只有在充盈的物質條件下才可能保有和充實本有的善端，養(yǎng)其身后才能養(yǎng)其心。一旦出現危及生存的物資匱乏，就可能從其“小體”(身體的欲望)，欲求本不應有的事物，此為不義。一個英明的統(tǒng)治者，應該給民眾足以滿足身體欲求的“恒產”，“申之以孝悌之義”而后才能有“恒心”。由此可見，士人“有恒心”的“心”，指的便是心靈欲求理義的一面。如果將心靈欲求自身的理義視為一種秩序感，那么實現了心靈這一功能的士人，就是道義和現實秩序的擔綱者。

以上是士人的職能，這一職能從心靈欲求理義這一面引申而來。下面則要審視一下心靈感通能力在現實政治秩序中的體現。

齊宣王曾問孟子，擁有什么樣的德行就可以為王？孟子的回答是：“保民而王?！?《梁惠王上》)此外，孟子和墨者夷之的論辯中，曾涉及類似的表述——“若保赤子”，文本具體內容如下：

夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！?徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！?《滕文公上》)

“若保赤子”一語出自《尚書·康誥》。夷之據此試圖說明儒者所信奉的《尚書》也支持“愛無差等”這一原則。孟子則反駁道，只有在孺子將“入井”的關頭，才能激發(fā)出他人無差別的惻隱之心；在尋常狀態(tài)下，對兄之子與鄰人之子的愛，肯定有別。又是一個孺子入井的案例。而需要注意的是：此處“若保赤子”是一個比喻，比喻君王對于百姓的憐惜(“愛”)。

按這一線索，不難發(fā)現孟子論“惻隱之心”的幾章有著相同的論說目的。涉及“惻隱之心”的案例，除上文“若保赤子”外，還包括(甲)《公孫丑上》“今人乍見孺子將入于井”和(乙)《梁惠王上》“以羊易?！?，如上文所論，此處不再贅引原文。

關于(甲)，學者談論“今人乍見孺子將入于井”一章，往往陷于孟子設計的這一激發(fā)“惻隱之心”的案例，卻忽視了談“惻隱之心”的言說目的。按文本所示，孟子以“乍見孺子入井”必然激發(fā)人的“惻隱之心”來說明：第一，人都有“不忍人之心”，自然包括君王；第二，君王有“不忍人之心”就可以行“不忍人之政”。該章結尾處孟子強調說“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也”，道出了其言說的根本意圖。

關于(乙)，孟子主動提及齊宣王“以羊易?！?，目的是要說明有不忍牛觳觫之心，便“足以王矣”。

由此可見，孟子提出“惻隱之心”，最直接的目的是論證有此心即可為王?！皭烹[之心”揭示一體感，擴充此一體感即可為王。這無異于說，王的職能乃是凝聚民眾，形成共同體生活。這是對于王的品質和職能的全新理解，而不同于理想中的圣王，這大概也是孟子區(qū)分圣和王的原因。

基于這一前提——對于王的品質和職能的全新理解，才能更恰切地理解孟子和齊宣王關于音樂的對話。按《梁惠王下》記載，孟子得知齊王喜歡音樂，認為推此心即可為王。面對孟子直白的追問，齊王直言自己喜歡今樂而非古樂，可能會讓孟子失望。孟子則進一步補充說，推好樂之心可以為王，無關乎古今雅俗，理由是：

今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也？”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰“吾王庶幾無疾病與？何以能田獵也？”此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。

孟子剔除了音樂的內容，保留其“與民同樂”這一基本形式，只要能“與民同樂”就可以為王，哪怕喜好的是世俗之樂。問題是，什么是“與民同樂”呢？當孟子問“獨樂樂，與人樂樂，孰樂”時，宣王回答“不若與人”；孟子更進一步問“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂”，宣王答以“不若與眾”。這一問答，極容易讓人誤解“與民同樂”是共同處于一個可以帶來歡樂的場景中，比如一起聽音樂會。為什么說這是一種誤解呢？孟子說，如果“與民同樂”會產生這一效果——百姓聽到王的鐘鼓之聲，“欣欣然有喜色”，這不是因為共享了音樂，而是得知王健康無病。當王“與民同樂”時，民眾則樂王之樂，即看到王“樂”時，其內心也處于“樂”的狀態(tài)之中。此正《梁惠王下》中所云：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”所以朱子注云：“與民同樂者，推好樂之心以行仁政，使民各得其所也。”(14)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第214頁。百姓“樂”的并不是王欣賞的音樂，而是王的內心因聽音樂而產生的快樂。

在孟子之前的古典語境里，音樂與德性密切相關，只有圣王之樂“盡善盡美”，所以圣人才能“制禮作樂”。齊宣王因好世俗之樂而羞赧，大概是這個原因。孟子對于“王”的想象，似乎放棄了對“盡善盡美”的要求，只保留其塑造共同生活這一基本職能。這其中關鍵是“與民同樂”所體現的與民眾“一體”相關的生存感受。這“一體”的想象，基于心靈與身體之間的相互感通。

和“與民同樂”相似，在孟子看來，文王的苑囿方七十里，與民共享，所以民眾樂見其成(《梁惠王下》)。滕國蕞爾小邦，介于齊楚之間，危如累卵，孟子認為滕文公唯有與民同守之，“效死而民弗去”(《梁惠王下》)。此外，齊王說自己像公劉、古公一樣好貨、好色，在孟子看來也無所謂，只要“與百姓同之”即可(《梁惠王上》)。這其中的邏輯，和上文不論世俗之樂還是古樂，只要“與民同樂”即可為王，如出一轍。

綜上，在王與民眾一體相關的想象之中，王被想象為心靈，而民眾被想象為身體的各個部分。“心—身”一體，象征著共同生活。后來荀子所謂“君，群也”，更直白地表達了這個意思。因此，孟子心靈觀念的雙重意蘊最終指向了從心靈欲求理義而來的士人(圣人)作為道義和現實秩序的擔綱者的職能，與心靈感通外物而來的王與民眾“一體”從而塑造共同生活的職能，具有清晰明確的現實考量。