袁祖社

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院， 陜西 西安 710119)

現(xiàn)代性是“失魂落魄”以及“無根”的現(xiàn)代人為自己的存在賦予意義，尋求并奠定確當性根基的過程。進入啟蒙現(xiàn)代性文明新時期，野心勃勃的現(xiàn)代人一直懷揣一個被過往歷史和當下現(xiàn)實證明根本無法實現(xiàn)的宏大目標：成為一個人，成為一個具有相對自主性的理性自由人。此目標構(gòu)成了現(xiàn)代性最具特色和亮點的主線，規(guī)劃了現(xiàn)代性的基本藍圖和遠景，也是現(xiàn)代性理論紛爭和實踐困局的焦點論域。20世紀90年代以后，一個曾經(jīng)支配、引領(lǐng)了西方社會三百多年現(xiàn)代化實踐的思想文化綱領(lǐng)——現(xiàn)代性理論規(guī)制與實踐的合法性問題，引起了全球知識界的普遍反思。我們可以將理論觀照和反思的主題聚焦在下述論題上：現(xiàn)代性對于現(xiàn)代人意味著什么？現(xiàn)代人找到了那個足以成就自我的完美性生存的理念了嗎？

一、現(xiàn)代性與“人的自我成就”：一個懸而未決的迷霧叢生的問題

現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會發(fā)展、現(xiàn)代個體自我成就歷程中難以擺脫的前提性背景，在某種意義上，現(xiàn)代文明本質(zhì)上就是持續(xù)地為現(xiàn)代性做注腳。人是一種歷史性現(xiàn)象，這一論斷近乎常識。但是，正是在這一最為簡單的常識性問題上，現(xiàn)代文明常常陷入迷茫和困頓。沒有人否認，在人類學的意義上，人之成為人的過程，離不開人類群體智慧性的自我設(shè)計、自我規(guī)制、自我變革和自我創(chuàng)造。通常的情形是，如果支配、決定、引領(lǐng)人自我成就的價值理念足夠合理，與此相應(yīng)的智識化了的集體行動方案足夠有效，那么人的生存和發(fā)展實踐就會向著光明、美好的未來不斷穩(wěn)步前行。相反，如果人的存在和活動在一開始被一種不合理的甚或錯誤的價值理念所引導，那么必然遭遇一種不可避免的災(zāi)難性結(jié)果。

文明進程中的“現(xiàn)代性”現(xiàn)象正是如此。人類在歷史的發(fā)展進程中與現(xiàn)代性遭遇，帶有某種程度的歷史必然性。而現(xiàn)代性一旦進入到人的歷史實踐過程之中，就獲得一種帶有主導性的支配性意義的力量，人類的一切就以這樣或者那樣的方式被現(xiàn)代性改寫了，現(xiàn)代性遂成為主導、模塑現(xiàn)代人之生存范式的新法則。人因接受現(xiàn)代性而獲得了一種新的生存理念和生活經(jīng)驗、一種新的精神氣質(zhì)和精神風貌、一種永遠向著未來無限開放著的非確定性“美好”預(yù)期。反過來，現(xiàn)代性因為找到了人這一“寓所”，獲得了無窮的張力空間和可能性。人的歷史因現(xiàn)代性變得富有生氣、生機和活力，現(xiàn)代性以自己認為合理和恰當?shù)姆绞?，將人引入自我實現(xiàn)和自我完成的通途。那么，究竟何謂“現(xiàn)代性”？在當代西方眾多思考、研究和詮釋現(xiàn)代性的理論家中，馬歇爾·伯曼的描述、辨析和診斷性概括最具代表性。在論述“現(xiàn)代性的昨天、今天和明天”這一話題時，伯曼說到：“今天，全世界的男女們都共享著一種重要的經(jīng)驗——一種關(guān)于時間和空間、自我和他人、生活的各種可能和危險的經(jīng)驗。我將把這種經(jīng)驗稱作‘現(xiàn)代性’。所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險，去獲得權(quán)力、快樂和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時它又威脅要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來的一切?！?1)馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗》，徐大建、張輯譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第15頁。當代美國著名現(xiàn)代性理論學者羅伯特·皮平覺察到了意象莫辨、涵義復雜且充滿爭議的“現(xiàn)代性”論題的實質(zhì)——現(xiàn)代社會或者說社會現(xiàn)代化進程中現(xiàn)代人的“自我理解”以及與此相關(guān)的“自主性”何以可能這一巨大的理論和實踐難題。依皮平之見，“人們也許可以用各種方式來提出‘現(xiàn)代性的問題’。人們甚至可以通過抨擊對一個問題的觀點來提出這個問題，認為有太多形形色色的現(xiàn)象正在被不公平地雜糅在一起”(2)羅伯特·皮平：《作為哲學問題的現(xiàn)代主義——論對歐洲高雅文化的不滿》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第178頁。。皮平指出，現(xiàn)代社會、后現(xiàn)代社會的思想家們在討論現(xiàn)時代之觀念的起源(以及圍繞這個論題的斷裂和世俗化的問題)時，已經(jīng)看到了作為歷史范疇本身的現(xiàn)代性及其所提出的各種哲學問題?！斑@些問題特別涉及到人類的自我理解和歷史(尤其是由現(xiàn)代性的觀念使人想到的‘歷史自主性’的觀念)，與人們應(yīng)當在對各種歷史變遷的說明中賦予這種自我理解的相對范圍和分量之間的關(guān)系。如我們已經(jīng)看到的，大多數(shù)現(xiàn)代傳統(tǒng)都把自身理解為一種實質(zhì)上的哲學革命，把現(xiàn)代性的社會、經(jīng)濟和政治動力理解為一個整體，它使其權(quán)威性和自我斷言的信念，依賴于這種哲學所開創(chuàng)的成功”(3)羅伯特·皮平：《作為哲學問題的現(xiàn)代主義——論對歐洲高雅文化的不滿》，第179頁。。皮平的上述論斷，回答的是現(xiàn)代性歷程中“工具理性”和“價值理性”之間二重性深刻沖突的恒久性難題，并且立足現(xiàn)代性實踐所遭遇的諸多挫折，對其未來前景自設(shè)的目標表現(xiàn)出了深深的擔憂。皮平對此進一步指出：“這也是在現(xiàn)代性內(nèi)部不斷被追問的最為持久的那種問題的形式；集體或個體獨立的特殊形式，真正的自我決定是否可能；如果不可能，那么怎樣理解和說明我們對傳統(tǒng)、自然、生物學、歷史之‘依賴’的性質(zhì)，如何在總體上理解我們的有限性。”(4)羅伯特·皮平：《作為哲學問題的現(xiàn)代主義——論對歐洲高雅文化的不滿》，第179-180頁。

作為一種極具實踐性品格的文化價值信念，現(xiàn)代性為生存與生活在技術(shù)理性和資本邏輯統(tǒng)治的現(xiàn)代社會的自由個體描繪了一幅誘人的美好藍圖，提供了其“成為你自己”、“關(guān)切你自己”的一切可能。在自由個人主義的社會中日益成長壯大的現(xiàn)代性對個體自我確證、自我價值實現(xiàn)的意義在于：選擇、接受并遵循某種“現(xiàn)代性”，個體就獲得了自我建構(gòu)、自我人格同一性的前提；反之，違背或者放棄某種“現(xiàn)代性”，個體的生存就缺失了堅實的基礎(chǔ)、根基和依托，無法獲得某種確定性，其結(jié)果必然是成為現(xiàn)代社會的“局外人”。在這個意義上，現(xiàn)代個體、現(xiàn)代自我相對完整的倫理意蘊在于：要么成為“現(xiàn)代性”的，要么是“非現(xiàn)代性”，別無他途。伊曼努爾·華勒斯坦在《自由主義的終結(jié)》中提出并辨析了“何種現(xiàn)代性之終結(jié)”這一論題。他區(qū)分了兩種不同的“現(xiàn)代性”：“技術(shù)現(xiàn)代性”和“人類自我解放的現(xiàn)代性”?！耙环N含意具有一種積極性和前瞻性?！F(xiàn)代的’意指最先進的技術(shù)。這個詞含有技術(shù)進步永無止境的意思，也就是要不斷創(chuàng)新。因此，這種現(xiàn)代性是短暫的現(xiàn)代性——今天是現(xiàn)代的，明天就過時了。這種現(xiàn)代性通常表現(xiàn)在有形的物質(zhì)上：飛機、空調(diào)設(shè)備、電視機、計算機。這種現(xiàn)代性的吸引力至今尚未消失”(5)伊曼努爾·華勒斯坦等：《自由主義的終結(jié)》，郝名瑋、張凡譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第126頁。?，F(xiàn)代性概念“還有個第二種含意：一種否定性大于肯定性的含意。人們可以說這一含意具有較多戰(zhàn)斗性(以及自我陶醉性)而較少前瞻性；具有較多意識形態(tài)性而較少物質(zhì)性?，F(xiàn)代意味著反對中世紀?！惺兰o的’這一概念意味著思想偏狹、教條主義、尤其是對權(quán)力的限制……這就是人類自由反對邪惡、愚昧勢力所取得的勝利。這如同技術(shù)進步的發(fā)展進程一樣，也是個必然的發(fā)展進程。但這不是人類對自然的勝利；而是人類對自身的勝利或是對擁有特權(quán)者的勝利。其道路不是知識發(fā)展的道路，而是社會沖突的道路。這一現(xiàn)代性不是技術(shù)、得到解放的普羅米修斯、財富不斷增長的現(xiàn)代性，而是解放、真正的民主(相對于貴族統(tǒng)治或精英統(tǒng)治的民眾統(tǒng)治)、人類自我完善以及平和穩(wěn)妥的現(xiàn)代性。這一人類自我解放的現(xiàn)代性不是一閃即逝的現(xiàn)代性，而是永世長存的現(xiàn)代性，一旦實現(xiàn)，則永世長存”(6)伊曼努爾·華勒斯坦等：《自由主義的終結(jié)》，第126-127頁。。就人作為現(xiàn)代性理論的創(chuàng)制者而言，特定歷史背景和制度實踐中之現(xiàn)代性的上述兩個方面的內(nèi)容，無疑是文化理念相通、價值意義深契的，二者既互為前提、相互約制，又相互促進、相互成就。一段波瀾壯闊的人類征服自然、建構(gòu)社會、解放自我的歷程由此開啟。與此同時，現(xiàn)代社會個體自我實踐、自我成就歷程中所遭遇的以自我疏離為特征的“意義放逐”(相對主義、虛無主義、價值迷失等)，成為現(xiàn)代社會精神生活的深重病痛。面對自我的墜落和失魂落魄，現(xiàn)代社會迄今找不到一種救助和根治的良方。任其彌漫和擴散，現(xiàn)代人必然陷入自我持存性永久喪失的可怕結(jié)局。

當然，現(xiàn)代性縱然有萬般缺陷，但自從其產(chǎn)生迄今，一直堂而皇之地“在場”并堅定地挺立著?？陀^地講，現(xiàn)代性是由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代人難以逃避的宿命?，F(xiàn)代性對于人的生存理念、價值觀以及人何以成為自己、如何成為自己的影響和改變是全面、深刻、持久的?，F(xiàn)代性作為人類理智為一個富裕、進步、文明的未來美好生活愿景的集體性籌劃、設(shè)計，客觀上劃定了人之所以成為人的生存邊界。現(xiàn)代性也的確依照自己認為恰當?shù)姆绞皆诟淖兪澜绲耐瑫r，改變?nèi)俗陨怼；谝环N尋求新的生存坐標和方位的批判性價值性反思，現(xiàn)代社會所關(guān)切的核心問題在于表明現(xiàn)代性之于一個現(xiàn)代人的“意義”是：要么成為一個“現(xiàn)代性”的人，要么什么都不是。而成為一個現(xiàn)代性的人，意味著被迫(外在地、非自主地)接受、感知、理解、體驗現(xiàn)代性所提供的新的生存經(jīng)驗與生活主張，進入現(xiàn)代性所締造的“異質(zhì)化”空間；意味著肯定、認同現(xiàn)代性所呈現(xiàn)的一切都有充分的無可替代的理由，是社會成為社會、個人成為個人所必須擁有的不二選擇和正當性理據(jù)。如霍克海默和阿多爾諾所指出的那樣，現(xiàn)代性并沒有遵守和完成它的承諾，并沒有按照“人的方式”造就、完成人，在技術(shù)理性、市場化體制社會以及資本邏輯的合謀下，“啟蒙精神把聯(lián)系、意義、生活完全歸結(jié)為主觀性，主觀性也只有在這種歸結(jié)的情況下才真正能夠構(gòu)成”(7)馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法(哲學片段)》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年，第82頁。。在不斷滿足人的主觀性“欲望”的過程中，人日益“自我化”，個體在特定歷史進程和文化背景下所獲得的一些珍貴的屬性經(jīng)驗一點一點被剝離，人無法憑借自己的力量自證和互證，人被引向無法自救的、可怕的、絕望的深淵。因為，“隨著經(jīng)濟體系的發(fā)展，私人集團對經(jīng)濟機構(gòu)的統(tǒng)治使人們分裂了，由理性統(tǒng)一地確定的維持自我生存，各個資產(chǎn)者對象化的欲望，都表明是與自我毀滅根本不再能分開的破壞性的自然力”(8)馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法(哲學片段)》，第83頁。?，F(xiàn)代性沒有成為人自我成就的內(nèi)在要素和不可或缺的部分，現(xiàn)代性變成了一種與人的自我確證相違背、相對抗的力量。

二、逃離、超越現(xiàn)代性：現(xiàn)代人“自我實踐”的悖論和悲劇的開始

“游離態(tài)”、“碎片化”、“非確定”、“非完整性”，是現(xiàn)代社會、現(xiàn)代個人生存的基本征象。這是由現(xiàn)代性固有的思想立場所決定的，它從來不追求某種能夠使社會成為社會、個人成為完整個人的統(tǒng)一的宏大目標。現(xiàn)代性一開始登場亮相，就斷然宣布與此目標徹底決裂。在社會現(xiàn)代性的實踐歷程中，現(xiàn)代性通過體系化的周密邏輯，客觀上阻斷了個人通往社會的種種可能性路徑。如此，現(xiàn)代性本質(zhì)上就是“個體性”的代名詞，其反社會性的宗旨昭然若揭。因此，現(xiàn)代性是一種“分離”的機制，現(xiàn)代性的一切努力就是要不遺余力地固化和不斷地擴大這一分離的格局。

現(xiàn)代性及其所造就、所帶來的一切，對于現(xiàn)代社會個體而言，正在變成一種“生命無法承受之重”。于是，依靠人類集體性的智識、謀略和力量實現(xiàn)戰(zhàn)略性大逃離，始終是涌動于現(xiàn)代社會、現(xiàn)代個體中的難以抑制的大沖動。當然，此種短暫性逃離的代價是巨大的，其成效卻微乎其微?，F(xiàn)代性所秉持、所追求和力圖實現(xiàn)的是“自我主體性”、“自我持存性”的實踐、制度以及文化價值邏輯，作為社會歷史進程主體的、大寫的人，自主地證成自我、成為自我、最終實現(xiàn)為自我是現(xiàn)代性一以貫之的恒定目標和近乎終極性的目的?，F(xiàn)代性因這一野心勃勃的宏大目標，造就了一個無與倫比的現(xiàn)代社會所自詡的“自由”、“文明”、“繁榮”和“進步”的現(xiàn)實，同時也為此付出了人性迷失、沉淪甚或墮落的巨大代價。其結(jié)果就是人與對象化現(xiàn)實、人與共同體以及自我的多重疏離成為現(xiàn)實?，F(xiàn)代性及其實踐之于個體，成為一種自由生命個體不堪承受的負累。斯普瑞特奈克指出：“生存上的不確定性纏繞著現(xiàn)代心靈?！斐蛇@種局面的原因在于，現(xiàn)代生活是由下列東西塑造的：功能理性主義(強加在物質(zhì)世界、社會習慣和自我身上的理性的控制)、組合性(把實在看作是由界限分明的部件組成的概念)、多重關(guān)系(關(guān)于關(guān)系的多樣性)、辦事能力(接近現(xiàn)實，解決問題，被理解為‘辦事能力’)、多樣化(在人們意識中大力強化應(yīng)變復雜現(xiàn)實和‘生活世界’的要求)、進步主義(世界總是‘向上和向前’發(fā)展的觀點)?！钤诂F(xiàn)代社會中的人們永遠遭受著身份的危機?，F(xiàn)代身份是開放的、短暫的和不斷發(fā)展變化的，而一個特殊主體的身份是個體在現(xiàn)實中的主要立腳點?！?9)斯普瑞特奈克：《真實之復興：極度現(xiàn)代的世界中的身體、自然和地方》，張妮妮譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第277頁。啟蒙現(xiàn)代性的成就巨大，自由主義的文化與意識形態(tài)、技術(shù)革新與進步、市場體制的不斷自我調(diào)整和自我完善、難以遏制的不斷擴張的資本邏輯等多重力量奇妙地疊加、統(tǒng)合在一起，現(xiàn)代性就如一個無所不能的巨無霸，將自己變成了一個新的“神話”。在社會日益現(xiàn)代性的過程中，現(xiàn)代性不僅為現(xiàn)代人創(chuàng)造、提供了巨大的財富、機會和享樂的可能，帶來了前所未有的感性新奇刺激和本能化的知覺體驗，更為現(xiàn)代人敞開了一個具有無限可能的成為“精神性自我”的無限空間。盡管這個過程充滿了悖論，是一部令人類理智匪夷所思的自我肯定與自我否定共生的歷史、一部人的自我造就同時又自我迷失的歷史。

當代美國學者塞瑞娜·潘琳在《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》中，深刻地指明了現(xiàn)代性難以逃脫的種種強勢規(guī)制對于現(xiàn)代社會個體之“自我存在”的災(zāi)難性后果。潘琳指出，為什么現(xiàn)代性使我們的觀念不再需要基礎(chǔ)？現(xiàn)代性標志著“超驗存在”的終止，它曾是證明我們行動、解釋現(xiàn)實和理解我們生活意義的主要方式?！安还茉谑浪椎?、柏拉圖主義的理念中，還是在基督教的形式中，西方傳統(tǒng)一直認為，在我們的心靈之外有一個標準或者尺度，可以依靠它評價我們的行為。在我們之外，存在著對或錯、善或惡、美或丑的標準，通過運用我們的理性，可以來闡釋我們的世界。沒有超驗存在的支撐，價值不再有牢固而不容置疑的基礎(chǔ)”(10)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第2頁。。潘琳的擔憂不無道理。作為“對世紀的反叛”，現(xiàn)代性的“革命”立場和姿態(tài)是徹底的、釜底抽薪式的?，F(xiàn)代性理念和現(xiàn)代性實踐所做的一切，就是要將統(tǒng)治、支配和主宰了西方文化、社會以及個人五百多年的宗教性信條連根拔掉。雖然，現(xiàn)在看來，這個行為有些過火，并且?guī)砹嗽S多現(xiàn)代性理論的創(chuàng)制者和實踐者根本沒有想到的弊端和后果。在現(xiàn)代性所造就的理論、文化、歷史、制度和生存情境中，現(xiàn)代人只能被迫進入，只能接受其規(guī)范的教化，無從逃離?，F(xiàn)代性自一誕生，就注定了是一種悖論性事實，一種對于原本鮮活的、豐富的、充滿無限可能性的自我生活經(jīng)驗的災(zāi)難性事件的開始。阿倫特意義上有關(guān)“現(xiàn)代性的無根”性狀，表明現(xiàn)代個體或者自我一直以來希望由傳統(tǒng)、文化、思想理論和制度提供生存確定性的希望徹底破滅。神圣的消亡與終極關(guān)切的消失，使原來在公共世界中生存著的現(xiàn)代人的生活充滿了主觀任性。在阿倫特看來，“在超驗消退之后，人們沒有進入他們熟識的世界之中，而是退縮到了他們自身之內(nèi)。界定現(xiàn)代性的不是源于自我異化，而是來自被理解為共同空間的世界的異化，在這一世界中，人們顯現(xiàn)于他們的生活過程之中”(11)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》，第3頁。。阿倫特的意思很清楚，近代以來，科學世界觀的興起，尤其是哲學中笛卡爾理性主義哲學之自我本位信念的確立，迫使并激勵現(xiàn)代人轉(zhuǎn)向自身之內(nèi)的經(jīng)驗，而不再相信自己的感覺?，F(xiàn)代人的“內(nèi)在經(jīng)驗”這一稱謂，是一個很神秘甚至有點唬人的“理論噱頭”。因為，自近代人類思想理論自我化轉(zhuǎn)向以來，人類制度實踐的焦點和重心，就一直為這一后來被證明不過是新的“烏托邦”的理想所吸引。自由個人主義的偽“社會公共理性”，根本無意讓一個個野心勃勃的“欲望化個體”完全絕對地按照自己的意愿自主挺立、自由生存?，F(xiàn)代性的理論家和實踐者很清楚，現(xiàn)代性就是一個“潘多拉的盒子”，其所秉持的自由主義、個人主義以及功利主義實踐的結(jié)果，是普遍的相對主義、虛無主義文化氛圍的彌漫和盛行。

由上可見，現(xiàn)代性的矛盾在于，就其初始本意而言，是要生成和造就新的“自我”，其結(jié)果，卻是以現(xiàn)代性所極不情愿看到的方式泯滅了“自我”。事實上，隨著現(xiàn)代性的展開，此種悖謬像夢魘一樣伴隨著現(xiàn)代性，展現(xiàn)為一種極具自我諷刺意義的圖景?，F(xiàn)代性的先天性優(yōu)勢在于，它在打碎一種刻板的舊秩序以后，向“現(xiàn)代人”預(yù)告和承諾了有關(guān)自我生活多維度的、開放態(tài)的、非確定性的、可期望的未來。至于說這樣一種未來對于正在走向未來的人意味著什么，有什么后果，一切其實都是未知的。但也正是因為未知，才充滿了誘惑，吸引現(xiàn)代人為探個究竟而前赴后繼。進入現(xiàn)代性，表明現(xiàn)代人至少在形式上已經(jīng)將自己完全交付給一個依靠一己之力根本無法改變的“定在”。當然，現(xiàn)代性也有其與生俱來的自我辯護、自我完善、自我修復和自我矯正的睿智性、靈活性一面。查爾斯·拉莫爾指出：“現(xiàn)代思想的持久關(guān)切之一就是現(xiàn)代性的本質(zhì)。自16世紀以來在定位取向上的根本性轉(zhuǎn)移已經(jīng)改變了宗教、科學、倫理學與藝術(shù)。這些變化似乎與現(xiàn)代社會的一些新興特征有關(guān)——技術(shù)進步、資本主義、自由主義民主。但除此之外，現(xiàn)代思想從一開始就一直具有自我反思的特征。與早前時期觀點見解的果斷決裂是現(xiàn)代思想自我投射的形象，這種形象一直驅(qū)動著并吸納了現(xiàn)時代的文化與社會轉(zhuǎn)變。”(12)查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓》，劉擎、應(yīng)奇譯，北京：東方出版社，2010年，第209頁。當代德國著名存在主義哲學的代表人物卡爾·雅斯貝爾斯在《現(xiàn)時代的人》中，討論了“自我存在：危機與出路”這一極具時代性蘊涵的嚴峻課題。依雅斯貝爾斯之見，人的存在方式是一切事情的前提?！叭藗兛梢园迅鞣N各樣的器械制造得盡善盡美，但如果人本身不在場，那就毫無用處。為了使人不陷入生活的單調(diào)遲緩，他就必須在他的意識中面對虛無：他應(yīng)該回憶他的起源。在他的歷史道路的起點上，他曾面臨被自然力量從肉體上消滅的危險，而現(xiàn)在，由他所建立的世界同樣威脅著他的本質(zhì)”(13)卡爾·雅斯貝爾斯：《現(xiàn)時代的人》，周曉亮、宋祖良譯，北京：社會科學文獻出版社，1992年，第114頁?！，F(xiàn)代性觀念及現(xiàn)代性社會對于個人的本質(zhì)性完成來講，是一種“造就”與“毀滅”的雙重機制。一方面，依據(jù)并遵照現(xiàn)代性理念，現(xiàn)代人可以創(chuàng)造、擁有、體驗極致性意義上屬于現(xiàn)代人、現(xiàn)代社會的一切，現(xiàn)代性將人得自于自然的天賦性潛能以及在后天所獲得的社會性動能發(fā)揮到無以復加的地步，離開現(xiàn)代性，現(xiàn)代人、現(xiàn)代社會似乎就不具有了任何存在的合法性意義；另一方面，現(xiàn)代性自身從一開始就包含著同樣巨大的力量，促使和加劇著共同體與社會、個人與共同體等原本歸屬關(guān)系的瓦解步履，現(xiàn)代性于是成為人類自我背叛的開端。此種情形的產(chǎn)生，并非現(xiàn)代性自身的陰謀，而是特定歷史階段特定民族國家的特定意識形態(tài)的預(yù)謀，是其自噬個人自由意志至上、利益最大化實踐的必然惡果。

現(xiàn)代性是特定時代的歷史性現(xiàn)象，與啟蒙以來自由的市場經(jīng)濟實踐和社會現(xiàn)代化進程相伴而生，其私人欲望至上性和個人利益最大化追求之價值信念的偏執(zhí)和極端片面性，從根本上摒棄甚或果斷地隔斷了現(xiàn)實個體曾經(jīng)的生命與生活經(jīng)驗，造成了一個個日益“空心化”的個體。由此，現(xiàn)代性自始至終所無法回避的問題就在于：它究竟在何種意義上可以實現(xiàn)“完美性生存”意義上的人類的自我設(shè)計？依據(jù)現(xiàn)代性、單憑現(xiàn)代性，人類理智何以有充分的自信和資質(zhì)，實現(xiàn)業(yè)已“工具化”、“原子化”生存的個體的自我拯救和靈魂救贖？

三、“完美性生存”的理想：在“審美救贖”中成為“人之所是”的有限努力

在現(xiàn)代性的理論家和實踐者眼中，“自由全面發(fā)展”的理想以及與之相應(yīng)的人格整全性，向來就是一個虛妄不實的目標。一切圍繞此而展開的智識性努力，除非出于純粹的意識形態(tài)層面的抽象教化的目的，否則，只能是一種遙不可及、根本無法實現(xiàn)的“烏托邦”?，F(xiàn)代性深刻地意識到了在自由意志本位的“個體化建制”的歷史和制度理性情境中，人之自我實踐(以恰當?shù)姆绞匠删妥约?、成為自?所遭遇到的種種強大的外在性鉗制和障礙?，F(xiàn)代性自身無法克服的困境在于，形式上標榜“自由”、“民主”、“平等”等公共價值的現(xiàn)代社會以及因此而沾沾自喜的現(xiàn)代人，一旦進入到具體的生存場景中，必然持續(xù)遭遇種種自相矛盾、自相沖突的悖謬場域。如此，被現(xiàn)代性理論和實踐所規(guī)制、引導的現(xiàn)代社會個體，其存在情態(tài)基本是工具理性化的，其人格更趨向于功利化、占有型。除了無休無止的欲望的追逐和滿足，現(xiàn)代社會個體幾乎看不到、也感受不到使其生存和生活有意義的其他方面。于是，方向的迷失、價值的困頓和普遍無力感、無助感就成為現(xiàn)代社會個體常態(tài)的心理體驗，其生存和生活中充滿著單靠自己的力量根本無法解脫的重負。現(xiàn)代社會個體不滿意自己的生存現(xiàn)狀，迫切需要一種精神的歸宿和靈魂的庇護所。

論及人之為人的基本生活樣態(tài)，英國畫家和藝術(shù)批評家羅杰·弗萊說得很直接：人具有過雙重生活的可能性，一種是現(xiàn)實生活，一種是想象生活。在第一種生活中，人是一種被動性的存在，完全依照本能行事，人獲得的一切動力和目標都是為了滿足當下的、現(xiàn)實的需要；第二種生活是一種具有“超越性”的生活，人對于現(xiàn)實所采取的是一種審視的、反思的態(tài)度，他所關(guān)注的是在生活世界中屬于人的生活經(jīng)驗的知覺和感性方面的深層次體驗的積淀、保持和升華問題。也正是在第二種生活中，人對于對象世界采取了一種具有超然意義的“審美性觀照”和價值感，知覺更為清晰，情感更為純粹和自由(14)參見蔣孔陽主編：《二十世紀西方美學名著選(上)》，上海：復旦大學出版社，1987年，第176-194頁。。實現(xiàn)“完美性生存”是現(xiàn)代人的夢想。身處多重重負和壓力下的現(xiàn)代人，不堪個體力量難以違逆的現(xiàn)代性所帶來、所造成的身心分裂、價值迷失、意義迷茫的生存困頓現(xiàn)實，不斷地尋求合理性、正當性意義上自我生存突圍的方案和恰當路徑。但是，迄今為止，至少在技術(shù)異化、欲望本位的自由資本主義世界，依然沒有找到理想化的有效突圍路徑。

近代工業(yè)文明所產(chǎn)生的勞動和社會關(guān)系全面異化的生存與生活情境，幾乎從根本上打碎了現(xiàn)代人通過勞動和正常的社會交往關(guān)系，形成、確立一個健全、完整的人格理想的愿望。其實，早在古希臘柏拉圖所撰寫的《理想國》中，就明確指出了現(xiàn)實的城邦中人的生存的非自由狀態(tài)。柏拉圖寄希望于藝術(shù)的教化和熏陶功能的發(fā)揮：“把自然的優(yōu)美方面描繪出來，使我們的青年們象住在風和日暖的地帶一樣，四周一切都對健康有益，天天耳濡目染于優(yōu)美的作品，象從一種清幽境界呼吸一陣清風，來呼吸它們的好影響，使他們不知不覺地從小就培養(yǎng)起對于美的愛好，并且培養(yǎng)起融美于心靈的習慣”，這樣，通過美的熏陶，就可以使青年形成一種抵制丑惡向往美好的心靈，使他的“性格也變成高尚優(yōu)美”(15)柏拉圖：《理想國》，《文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1963年，第62-63頁。。在馬克思恩格斯生活的19世紀四五十年代，私有制、資本邏輯所導致的普遍的、全面的社會關(guān)系異化以及片面的財富最大化現(xiàn)實，導致工人對勞動、工作的熱情和興趣甚至比不上歐洲中古社會的手工業(yè)者?！霸诔鞘兄懈餍袝g的分工還是非常少的，而在行會內(nèi)部，各勞動者之間則根本沒有什么分工。每個勞動者都必須熟悉全部工序，凡是用他的工具所能做的一切，他必須都會做……因此，每一個想當師傅的人都必須全盤掌握本行手藝”(16)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第187頁。。這種情況客觀上確保了手工業(yè)者在生產(chǎn)過程中一定程度的自主性。馬克思恩格斯指出：“正因為如此，中世紀的手工業(yè)者對于本行專業(yè)勞動和熟練技巧還是有興趣的，這種興趣可以升華為某種有限的藝術(shù)感。然而也是由于這個原因，中世紀的每一個手工業(yè)者對自己的工作都是兢兢業(yè)業(yè)，安于奴隸般的關(guān)系，因而他們對工作的屈從程度遠遠超過對本身工作漠不關(guān)心的現(xiàn)代工人?！?17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第187頁。同樣，針對20世紀50年代以后西方“后工業(yè)社會”人與物的世界不斷加劇的“異化”關(guān)系現(xiàn)實，以及其所導致的人的豐富性被純粹的、赤裸裸的功利性和欲望性關(guān)系取代的“非人性境況”，馬爾庫塞指出：“資本主義進步的法則寓于這樣一個公式：技術(shù)進步=社會財富的增長(社會生產(chǎn)總值的增長)=奴役的加強。”(18)H.馬爾庫塞：《工業(yè)社會和新左派》，任立編譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第82頁。弗洛姆的論述則更為直接：“在工業(yè)化國家里，人本身越來越成為一個貪婪的、被動的消費者。物品不是用來為人服務(wù)，相反，人卻成了物品的奴仆。”(19)埃里?！じヂ迥罚骸对诨孟腈i鏈的彼岸——我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，長沙：湖南人民出版社，1986年，第174頁。人的真實需要轉(zhuǎn)換為“被制造的需要”，“我買故我在”，“強迫”、“虛偽”、“炫耀性”消費無時無刻不困擾著現(xiàn)代人。其結(jié)果是，盡管現(xiàn)代人吃得好，娛樂得好，然而他卻是被動的、缺乏活力和情感的。

2007年，在馬克思誕辰200周年即將到來之際，當代英國著名社會理論家戈蘭·瑟伯恩出版了一部具有世界性影響的著作——《從馬克思主義到后馬克思主義？》。在該書中，瑟伯恩表達了對馬克思本人以及他所創(chuàng)立的學說的“三層敬意”：“第一，我想表達對馬克思的敬意。他倡導人類解放思想，理性地審視這個世界，致力于將人類從剝削與壓迫中解放出來。第二，我想表達對他的歷史唯物主義社會分析方法的敬意。他通過歷史來了解當代，特別關(guān)注普通人的生活與工作條件及權(quán)力的經(jīng)濟與政治實質(zhì)。他的這種分析方法不應(yīng)成為教條，而應(yīng)成為寬泛的指引，帶著深入探究的動機去實踐。第三，應(yīng)當祝賀卡爾辯證法的公開性，即他對社會生活中的矛盾、悖論及沖突的敏感與理解?！?20)戈蘭·瑟伯恩：《從馬克思主義到后馬克思主義？》，孟建華譯，北京：社會科學文獻出版社，2011年，“序”，第3頁。無疑，馬克思的思想所散發(fā)的無窮魅力，依然是指引當代人走出“現(xiàn)代性叢林”的最合理的理念性選擇和方向性努力目標。

第一，成為人之所是——重建“人的世界”的現(xiàn)代生存論美學圖景。后現(xiàn)代主義哲學家福柯意識到，現(xiàn)代性的生存經(jīng)驗，要么源于權(quán)力對于主體的塑造，要么源于知識對于主體的塑造，要么源于二者的共同塑造。有鑒于此，?？绿岢隽恕皬谋灰?guī)訓”到“自我呵護”的新的“生存美學”。所謂“生存美學”，其核心就是“關(guān)懷自身”，而“關(guān)懷自身的宗旨就是實現(xiàn)自身的自由”(21)高宣揚：《?？碌纳婷缹W》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第424頁。。立足“后文化”、“后理論”時代的現(xiàn)實情境，此主張顯然不是在簡單重復的意義上再次提出“人之所是”的應(yīng)然性期許。一方面，現(xiàn)代性社會利用其一切知識和技術(shù)性工具，業(yè)已將人造就成了似乎無所不能的“巨人”。在這一過程中，人幾乎依照自己所愿意的方式，開掘自己的一切潛能，無所不用其極地發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)制、擁有、占有了“屬于自己”的一切，人“實現(xiàn)了”自己，變成了一切存在的“目的”。另一方面，由人的“主觀性”所生成的“人的世界”，在其生成的過程中，并沒有本分地遵守自然和社會的大道，并沒有在真正的意義上，將一個完整的人性恰如其分地呈現(xiàn)。人在成為自己，在獲得了這個世界和由自己的活動給予自己的一切財富的同時，實際上也將自己完全分裂了。人不再是人自己，人將自己的本質(zhì)外化在對象世界，最終失去了自己。雅斯貝爾斯指出：“為了成為自身，人需要一個積極實現(xiàn)了的世界。如果這個世界衰敗了，觀念似乎也濱臨死亡，那么，只要人還不能重新在自己的創(chuàng)造性中找出在世界中向他迎面而來的觀念，他的本質(zhì)就仍然被遮蔽著……當世界在無生氣的生活秩序中看來已變成毫無希望時，那么剩下給人的就是暫時退回到純粹的可能性。如果人們今天絕望地問：在這個世界中究竟還剩下什么，那對任何人來說答案就是：剩下你之所是，因為你能夠成為你之所是?！?22)卡爾·雅斯貝爾斯：《現(xiàn)時代的人》，第114頁。

雅斯貝爾斯在這里提出了兩個誘人的“成為人”的理想，一是“一個積極實現(xiàn)了的世界”，二是“你之所是”。顯然，這是一個帶有一定浪漫色彩和理性樂觀主義想象的美好期望，一個忽視了歷史進程的復雜性和詭異性的宏大敘事。問題是：其一，究竟什么是、什么才算“一個積極實現(xiàn)了的世界”？“一個積極實現(xiàn)了的世界”的基本因素和內(nèi)容是什么？啟蒙現(xiàn)代性以來，人類依靠理性、自由、民主、平等的觀念，依靠科學、技術(shù)、市場體制、現(xiàn)代化實踐以及資本邏輯等所建構(gòu)的制度化了的世界，算不算“一個積極實現(xiàn)了的世界”？顯然，對于創(chuàng)制這個世界的人來說，這樣的世界已經(jīng)足夠強大，人根本無法控制這個世界，根本無法預(yù)測這個世界的未來演化方向；這樣的世界業(yè)已變成一種很難改變的預(yù)制性的甚或先在“嵌入性”結(jié)構(gòu)，一種只能被動接受的“宿命”。其二，當下人類的生存境況，同樣是人在自己的自覺活動中，有意識、有目的主動選擇和建構(gòu)的結(jié)果，這樣一種方式既可能是人的自我肯定，也同樣可能是人的自我否定，如此，人究竟在什么意義上才稱得上是“你之所是”？“你之所是”對于一個具體的個體究竟意味著什么，有多大的可能性？顯然，在理論上提出上述問題是一回事，在現(xiàn)實中這兩個問題的真實情境則是另外一回事。

第二，喚回“詩意”——努力成為“存在”本身而不是某種“存在者”。作為一個人學價值論意義上的生存目標追求的“存在”本身這一提法，對于業(yè)已陷入某種具體的“存在者”情景的個體而言，似乎是一種自欺欺人、一種根本不具有任何現(xiàn)實性的烏托邦想象。的確，進入文明社會以后，對于個體來說，不管愿意還是不愿意，一個無法逆轉(zhuǎn)且不可抗拒的必然性的生存事件就是，成為某種自己并不真的想成為的某一種“存在者”。這個存在者既包含著對存在本身某種程度、某種意義的肯定，更意味著對其本身的否定和超越。這個身不由己的“存在者”既可能是“存在”本身所期望的，同時也可能是一個“異己”。受某種強大的外在力量牽引成為某種“存在者”的過程，是一個“獲得性”意義上充滿了各種新奇的發(fā)現(xiàn)與體驗的歷程，同時也不可避免地伴隨著與一些曾經(jīng)的對象物不斷疏離過程中的迷茫和迷失。在這個過程中，現(xiàn)代個體甚至面臨著可以依照自己的意愿和喜好將自己降格——重新變成“物”的非人化的危險。而人面對這一現(xiàn)象和趨勢，常常會借口個體力量微弱，以近乎完美的屈服和退讓，表現(xiàn)出要么忍受、要么逃避、要么順應(yīng)的姿態(tài)，更遑論集體性的抗爭。也正是在這個意義上，列維納斯指出：“哲學沉思無法不考慮存在(exister)事物和這種存在(existence)本身的區(qū)別，以及個人、種群、集體、上帝，這樣一些被實詞(substantif)指稱的存在者(être)和他們存在(existence)的事件或活動之間的區(qū)別。這一區(qū)別也同樣容易為哲思遮蔽而不見。思想審視系詞‘存在’(exister)的虛空時，仿佛感到一種眩暈。對于系詞的存在，我們似乎一無可言。”(23)埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳慧儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，“導論”，第1頁。

克服“存在”與“存在者”異在化的客觀現(xiàn)實、現(xiàn)代人自我實踐與審美性生存的核心，在于回歸馬克思主義經(jīng)典作家所主張的總體性意義的勞動審美化的理想。在徹底變革因勞動異化所造成的非人化的社會關(guān)系方面，馬克思的主張最具遠見卓識，他提出勞動作為“人的專有物”，以自己的內(nèi)容和方式來吸引勞動者，理應(yīng)“把勞動作為體力和智力的游戲來享受”(24)馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1960年，第368頁。。此處所使用的“游戲”的概念，源自康德有關(guān)“藝術(shù)”與“手工業(yè)”特征的二分?！八囆g(shù)”好似“游戲”，目的是自身獲得愉快體驗，因此其本質(zhì)是“自由”，而“手工業(yè)”作為勞動的一種形態(tài)，為某種“結(jié)果”所驅(qū)使，本質(zhì)是“被雇傭”，因此它對自身來說“是困苦而不是愉快的”(25)康德：《判斷力批判(上卷)》，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第149-150頁。。

第三，呼喚、重建一種“自我嵌入性”的責任感倫理。以賽亞·伯林在分析“兩種自由概念”時，提出了有關(guān)“自我實踐”的困境問題。伯林指出：“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞?！璮reedom或liberty(我在同一個意義上使用這兩個詞)的政治含義中的第一種，(遵從許多先例)我將稱作‘消極自由’，它回答這個問題：‘主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么？’第二種含義我將稱作‘積極自由’，它回答這個問題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？’這兩個問題是明顯不同的，盡管對它們的回答有可能是重疊的。”(26)以賽亞·伯林：《自由論(〈自由四論〉擴充版)》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第189頁。自由的理念在理論上的辨析是一回事，在現(xiàn)實中，個體實現(xiàn)和獲得自由的實際情境則是另一回事。自我在自己的生存與生活實踐中，所遭遇和所面對的，其實更多的是外在的、內(nèi)在的強制和個體根本無法逾越和克服的限制。追求自由的過程，于是變成了一種沮喪。在自我追求自由而不得的情況下，伯林提出了“退回內(nèi)在城堡”的生存戰(zhàn)略，“我是理性與意志的擁有者；我構(gòu)想目的也希望追求這些目的；但是如果我受阻而無法實現(xiàn)它們，我便不再感到是這種狀況的主人。我可能受自然規(guī)律阻止，受偶然事件、人的活動、人類制度的常常是無意的結(jié)果的阻止。對我來說，這些力量太多了。我應(yīng)該做什么才不致被它們碾壓？我必須自己從那些我知道根本無法實現(xiàn)的欲望中解脫出來。我希望成為我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫長而不安全，因此，我縮短這些界線以縮小或消除脆弱的部分。……我就仿佛做出了一個戰(zhàn)略性的退卻，退回到我的內(nèi)在城堡——我的理性、我的靈魂、我的‘不朽’自我中，不管是外部自然的盲目的力量，還是人類的惡意，都無法靠近。我退回到我自己之中，在那里也只有在那里，我才是安全的?！?27)以賽亞·伯林：《自由論(〈自由四論〉擴充版)》，第204-205頁。由此可見，自由關(guān)涉著個體“成物”、“成人”的真理，被正確理解了的自由之于個體的自我實現(xiàn)，是“內(nèi)在嵌入”的，關(guān)聯(lián)著現(xiàn)代個體成為自我的倫理本真性追求。自由之于個人的道德性啟示和要求在于，它并不意味著無視個體認識和實踐能力的既定限制，盲目地不斷地突破對個體而言是根本無法逾越的障礙，個體在這個過程中感受到的，也并不是真正的自由，而是依靠個體力量根本無法遏制的內(nèi)在性持續(xù)喪失的巨大代價。而“退回內(nèi)在城堡”的生存戰(zhàn)略，只是一種“駝鳥式”的自欺欺人的自我保護，自我無異于放棄了在生存實踐中自我成就的一切可能的機會和權(quán)利。這種暫時的安全是以對自我不負責任的放逐為代價的，其對于自我的生存境況的根本改變無益。道理很簡單，與社會疏離的結(jié)果，最終是與自我的疏離。在現(xiàn)實的文化和制度情境中，這種對自由的逃避，其實仍然是不可能的，是一種仍然停留在自我想象層面的烏托邦而已。

倫理觀念的現(xiàn)代變革與現(xiàn)代個體的自我實踐的理解密切相關(guān)。現(xiàn)代社會的“自我實踐”離不開倫理觀照，道德價值信念及其踐履對于現(xiàn)代自我來說絕非可有可無的外在性，而是優(yōu)良、健全的人格養(yǎng)成之必須。在以往倫理文化與道德實踐中，要么以某種共同體的意志將道德自我“匿名化”，使其完全湮沒于社會性的規(guī)范而喪失了道德自由與道德主體性；要么以被片面理解了的自由主義、功利主義，將道德主體均質(zhì)化為單一的功利性人格。在后道德主義社會中生存的個體，不再將公民和人的至上責任當作金科玉律來加以推崇，也不再主張高尚的自我犧牲精神，但這絕不是說道德理念便要行將就木?！笆聦嵣?，雖然責任的神圣使命已經(jīng)結(jié)束了，但是人們對倫理再度現(xiàn)實化的關(guān)注以及諸多道德命題和道德‘療法’的再度活躍等現(xiàn)象卻是隨處可見”(28)吉爾·利波維茨基：《責任的落寞：新民主時期的無痛倫理觀》，倪復生、方仁杰譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第232頁。。在后現(xiàn)代主義社會，“責任感原則如同是后道德主義文化靈魂本身。盡管對責任感的呼喚與道德義務(wù)的價值化二者不可分割，但這些呼吁絕不再倡導為了崇高的理念而放棄自我了。因為我們的責任感倫理是一種‘理性’的倫理，它不再被那要求放棄自己個人想法的命令所主宰，而是主張在價值觀和利益之間實現(xiàn)一種平衡，以及在個人權(quán)利原則與社會、經(jīng)濟和科學的制約之間達到一種和諧”(29)吉爾·利波維茨基：《責任的落寞：新民主時期的無痛倫理觀》，第233頁。。顯然，這種倫理的目標只在于通過將新的集體義務(wù)合理化，通過在今天與將來、在享受與環(huán)境保護、在科學進步與人文發(fā)展、在傳媒自由與尊重人權(quán)、在效率與公平等之間達成一個適當?shù)耐讌f(xié)，并以此來制約個人主義邏輯思維的膨脹。不難看出，后道德主義社會的道德自我實踐理念有其鮮明的新特質(zhì)。它不僅是一種“德性內(nèi)修”意義上的純粹性自我的觀照，還是指向謀求道德實踐與生態(tài)、社會、技術(shù)、人權(quán)、人文變革等諸多方面的內(nèi)在性和契合性。這樣的道德自我實踐方式和方略，是全境性、全域性的，其所引起的變革，是一種關(guān)涉范式總體性意義的更深層次的新革命。如此，道德自我實踐的真諦方得以真實呈現(xiàn)。

第四，現(xiàn)代人的“自我實踐”與審美救贖，依托以創(chuàng)造性勞動獲得“自我解放”的道路，而這種解放最鮮明的表征，在于進入“審美性生存”的內(nèi)在澄明之境，謀求人的自我確證、自我實現(xiàn)歷程中的新的“現(xiàn)代化”。在馬爾庫塞那里，個體真正的自我解放，只能發(fā)生在“美學”領(lǐng)域。此領(lǐng)域中的活動形式，最能體現(xiàn)活動主體的創(chuàng)造性，最徹底地回歸了、表征著個體的“本能性”記憶和純粹“自然體驗”，活動因此擺脫了外在性、強制性、壓抑性和非自主性。馬爾庫塞認為，真正的藝術(shù)勞動，本來就是一種消遣(30)陳學明：《西方馬克思主義教程》，北京：高等教育出版社，2001年，第170頁。。不僅如此，這種帶有超越性的活動本身，“不是‘借助’某物來消遣；而是生命本身的消遣，它超越了欲望和外部強制，是無憂無慮的生存的表現(xiàn)，因而是自由本身的表現(xiàn)”(31)赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討》，黃勇、薛民譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第137頁。。因為，“人只有在擺脫了內(nèi)外、身心的一切壓制時，只有在美的享受中，才能夠完全處于解放的自由之中，才能擺脫既有社會對于身心的束縛”(32)丁國旗：《“審美救治”與藝術(shù)教育——對馬爾庫塞教育思想的一種解讀》，《北京化工大學學報》(社會科學版)2006年第2期。。馬爾庫塞認識到：“在杰出藝術(shù)中出現(xiàn)的烏托邦，決非僅僅對現(xiàn)實原則的否定，倒是對它在超越中的保存(揚棄)”，這樣，“藝術(shù)沖入了一個其他經(jīng)驗不可企及的維度，在這個維度中，人類、自然界和其他事物不再受制于現(xiàn)存的現(xiàn)實原則的法則”(33)赫伯特·馬爾庫塞：《審美之維——馬爾庫塞美學論著集》，李小兵譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第256頁。。馬爾庫塞提出并非常強調(diào)藝術(shù)的“異在性”思想，即藝術(shù)自一誕生，就天然地存在著與特定現(xiàn)實相分離的趨向。依他之見，在現(xiàn)實中，任何一種形式的藝術(shù)總是被各種意識形態(tài)和價值觀所禁錮、束縛，盡管如此，“異在性”的特質(zhì)和本性使然，“它(藝術(shù))都總是超越著對現(xiàn)實存在的美化、崇高化，超越著為現(xiàn)實的排遣和辯解?！囆g(shù)即‘異在’”(34)赫伯特·馬爾庫塞：《現(xiàn)代文明與人的困境——馬爾庫塞文集》，李小兵等譯，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店，1989年，第370頁。。缺失了這種“異在”，個體就會失去追求自由與幸福的必然路徑。

面向未來，現(xiàn)代人“自我實踐”和“自我救贖”歷程雖然舉步維艱、困難重重，但是，超越舊的“現(xiàn)代性”啟蒙所造成的人的第一次現(xiàn)代化的藩籬而再度獲得新生一直是引領(lǐng)現(xiàn)代人向馬克思主義經(jīng)典作家所描述的“人的自由全面發(fā)展”的理想奮力前行和邁進的不竭動力。現(xiàn)代人在“完美性生存”的掙扎中，依然必須重新思考德國社會學家貝克關(guān)于人的“兩個現(xiàn)代化”的精辟論斷的深刻內(nèi)蘊。貝克指出，所謂“第一個現(xiàn)代化”，是以所謂“經(jīng)濟增長”、“階級內(nèi)部的團結(jié)與階級之間的沖突”為基本特征，其目的和價值觀完全是“世俗化”了的，即為著更多的收入與消費的物質(zhì)資料分配這一狹隘的純粹經(jīng)濟目標而展開無休無止的惡性競爭；其經(jīng)濟表達模式就是現(xiàn)代西方工業(yè)社會中的那樣一種以礦物燃料為基礎(chǔ)、以汽車工業(yè)為核心、一次性商品充斥的經(jīng)濟；其基本的話語表征就是“征服之欲望”與“制造之能力”。而第二個現(xiàn)代化是人類嶄新的奮斗目標，主要特征在于整個社會都是朝著個性化的方向發(fā)展，人們強調(diào)自己的實踐、自我決定的活動、內(nèi)心的情感體驗以及與他人的對話和交往，即在于非物質(zhì)的競爭。它的經(jīng)濟表達模式是以再生能源為基礎(chǔ)、重復和循環(huán)利用資源的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟；它的基本語言就是“同情”、“體味”。這樣一種并非是以物質(zhì)財富的占有為尺度來衡量人們的貧富差別的時代，被貝克稱為“自我生活的時代”，它是一種更具吸引力的、使人的本質(zhì)特征得以更深刻地展現(xiàn)的嶄新的生活方式(35)參見甘紹平：《論消費倫理：從自我生活的時代談起》，《天津社會科學》2000年第2期。。

貝克此處所論及的“第二個現(xiàn)代化”無疑是人類文明轉(zhuǎn)型新時代的新標識和新轉(zhuǎn)折的重新開啟。人類對曾經(jīng)不斷擴張、升級的需要、欲望和活動邊界與限度的自如掌握和控制，對身體與心靈內(nèi)在同一性難題的有效化解等，寄寓著“后全球化時代”、“后發(fā)展時代”人類基于對新的人性、新的自我之理想形象重新塑造的價值理性期許。所有這一切，將促使生命、生存與生活世界不斷趨向“全生態(tài)化”。我們有充分的理由相信，面向一個可期許的美好未來，在實踐超越性意義上，已經(jīng)曙光初露的新的現(xiàn)代化實踐，一定會為歷經(jīng)艱辛、磨難、浴火重生的人類，在生存理念、發(fā)展方略、生活價值觀等方面的理想選擇以及現(xiàn)代社會個體之健全心智、優(yōu)良精神境界和高尚人格養(yǎng)成的獲得，提供、敞開一個新的淬煉、升華的場域和無限的可能性空間。