胡譯之

一、《圣諭廣訓》的歷史地位及其譯介

《圣諭廣訓》乃有清二百年以來，官方頒布的文獻中最家喻戶曉之一種，是清代皇帝統(tǒng)治宗旨和意識形態(tài)的集大成者?！?〕參見王爾敏：《清廷〈圣諭廣訓〉之頒行及民間之宣講拾遺》，載周振鶴撰集、顧美華點校：《圣諭廣訓：集解與研究》，上海書店出版社2006 年版，第633 頁。

所謂《圣諭》，指的是康熙皇帝于1670 年（康熙九年）發(fā)布的十六條訓諭。全文雖有十六條，但文字并不多，每條僅由句式相仿的七個字組成。茲列如下（序號為筆者所加）：

1.敦孝悌以重人倫，2.篤宗族以昭雍睦，3.和鄉(xiāng)黨以息爭訟，4.重農(nóng)桑以足衣食，5.尚節(jié)儉以惜財用，6.隆學校以端士習，7.黜異端以崇正學，8.講法律以儆愚頑，9.明禮讓以厚風俗，10.務(wù)本業(yè)以定民志，11.訓子弟以禁非為，12.息誣告以全善良，13.誡匿逃以免株連，14.完錢糧以省催科，15.聯(lián)保甲以弭盜賊，16.解仇忿以重身命。

《廣訓》 則是雍正皇帝于1724 年（雍正二年）頒布的對十六條圣諭的闡釋，通篇用簡潔的文言寫成，總計萬字有余，亦稱“萬言諭”。

清統(tǒng)治者頒行《圣諭廣訓》，核心目的在于教化民眾、穩(wěn)固政權(quán)，遂以政治手段不遺余力推廣之。清廷不但要求每月朔望，由地方官員和軍隊將領(lǐng)分別向治下兵民講解諭文，還規(guī)定科舉考試中縣考、府考三場，必有默寫《圣諭廣訓》之試。為便于百姓理解繁難的文言，地方官員遂撰寫了一批白話、圖文、歌訣等花樣迭出的圣諭詮釋著作，其中以雍正年間擔任陜西鹽運分司的王又樸撰寫的《圣諭廣訓衍》最為著名。由此，“講諭”和“釋諭”的活動在清代風靡一時?！?〕關(guān)于《圣諭廣訓》的基本情況，參見周振鶴：《圣諭、〈圣諭廣訓〉及其相關(guān)的文化現(xiàn)象》，王爾敏：《清廷〈圣諭廣訓〉之頒行及民間之宣講拾遺》，載周振鶴撰集、顧美華點校：《圣諭廣訓：集解與研究》，上海書店出版社2006 年版，第581-583、633-649 頁。

《圣諭廣訓》亦與清代法律關(guān)系密切。從“圣諭十六條”的文本，便顯見不少與法律直接關(guān)聯(lián)的條文。具體而言，在十六條諭文中，第八條“講法律以儆愚頑”，是直接關(guān)乎法律的部分；第三條“和鄉(xiāng)黨以息爭訟”和第十二條“息誣告以全善良”，包含了防止訟爭的意圖；第十三條“誡匿逃以免誅連”，專門針對八旗逃人案件；第十五條“聯(lián)保甲以弭盜賊”，與預(yù)防竊盜和社會治安相關(guān)；第十六條“解仇忿以重身命”，旨在防止復仇行為影響正常的社會秩序。以上各條，基本涵蓋了清代法律與社會生活相關(guān)的主要內(nèi)容。而清代詮釋《圣諭廣訓》的著作中，亦有不少將圣諭和律例合編的版本，如《上諭合律直解》《圣諭十六條附律易解》《圣諭便講附律》《廣訓附律例成案》，等等?！?〕參見周振鶴撰集、顧美華點校：《圣諭廣訓：集解與研究》，上海書店出版社2006 年版，第621-623 頁。圣諭看似是勸導性質(zhì)的條文，其實諭文背后亦暗藏罰則，頗具法學研究價值。

對于清人來說，無論是圣諭文本還是圣諭宣講，均屬司空見慣之事物，然而，這一奇特的文化現(xiàn)象卻引起諸多來華傳教士的興趣。原因有二：其一，對傳教士和漢學家而言，《圣諭廣訓》及其詮釋著作的文本簡明流利，是學習中國話的極佳教本；其二，圣諭的內(nèi)容涉及社會生活方方面面，又是西人借以了解中國的難得素材。

自1778 年至1924 年，西文刊印《圣諭廣訓》譯文者，不下十種。而筆者所見英文譯本、節(jié)譯本及相關(guān)著作，約有如下數(shù)種。

在19 世紀初，米憐（William Milne, 1785-1822）便將《圣諭廣訓衍》譯成英文出版?！?〕See William Milne, The Sacred Edict; containing sixteen maxims of the Emperor Kang-He, amplified by his son, the Emperor Yoong-Ching; together with a paraphrase on the whole, by a mandarin, Black, Kingsbury, Parbury, and Allen, London, 1817.該譯本在西方廣泛傳播，并受到高度贊譽。之后，小斯當東（Sir George T. Staunton, 1781-1859）翻譯了“圣諭十六條”和《廣訓》的前九篇，于1822 年出版?！?〕See George Thomas Staunton, Miscellaneous notices relating to China, and our commercial intercourse with that country, including a few translations from the Chinese language, John Murray, London, 1822.1859 年，威妥瑪（Thomas F. Wade, 1818-1895）在其編纂的漢語教材《尋津錄》中，翻譯了《圣諭廣訓衍》的第一條?！?〕See Thomas Francis Wade, The Hsin Ching Lu, or Book of experiments: being the first of a series of contributions to the study of Chinese, HongKong, 1859.鮑康寧（Frederick W. Baller, 1852-1922）則以《圣諭廣訓直解》的白話部分作為底本，將十六條悉數(shù)英譯，于1892 年在上海出版。〔7〕See F. W. Baller, The Sacred Edict; with a translation of the colloquial rendering, notes and vocabulary, American Presbyterian Mission Press, Shanghai, 1892.衛(wèi)三畏（Samuel W. Williams, 1812-1884）、德庇時（Sir John F. Davis, 1795-1890）等人在著作中，亦對《圣諭廣訓》有過介紹或征引?！?〕See John Francis Davis, The Chinese: a general description of the empire of China and its inhabitants, Harper & Brothers, New York, 1864; S. Wells Williams, The Middle Kingdom: a survey of the geography, government, education, social life, arts, religion, etc. of the Chinese Empire and its inhabitants, with a new map of the Empire, Wiley, New York, 1871.

除此之外，尚有著名傳教士、漢學家理雅各（James Legge, 1815-1897）在1877 年5 月至11 月間，以“帝國的儒學：康熙十六條圣諭”（Imperial Confucianism, or the Sixteen Maxims of the Kang-hsi period）為題在牛津大學的演講，其內(nèi)容即是對《圣諭廣訓》的譯介?！?〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review （1877）; James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （4） The China Review （1878）; James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review （1878）; James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review （1878）. 理雅各的講解除以《圣諭廣訓》為底本外，主要征引了王又樸的《圣諭廣訓衍》，并參酌康熙年間安徽繁昌縣知縣梁延年所著《圣諭像解》中列舉的一些事例。他在釋文時，也廣泛參考了米憐的全譯本、威妥瑪對圣諭第一條的翻譯，以及衛(wèi)三畏《中國總論》中的部分闡述。講述時依照次序?qū)κ鶙l圣諭逐一作了解讀。

在上述《圣諭廣訓》的英文譯本中，多數(shù)譯者僅在篇幅有限的前言和注釋中，有少量個人觀點的闡發(fā)。而相較于《圣諭廣訓》的純翻譯作品，理雅各在牛津大學的演講，則對中國在“道德、社會、政治”方面進行了更為系統(tǒng)的闡述。〔10〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 151 （1877）.

更重要的是，理雅各極為特殊的身份，使其觀點更富研究價值。作為19 世紀來華傳教士、漢學家中“對中國典籍最熟悉的人”，〔11〕張西平：《對西方人早期漢語學習史的研究》，載閻純德主編：《漢學研究》（第7 集），中華書局2002 年版，第403 頁。理雅各對中國經(jīng)典的系統(tǒng)英譯，直到今天仍為專業(yè)漢學家們所廣泛征引。如果將西方漢學大致分成“游記漢學時期”“傳教士漢學時期”和“專業(yè)漢學時期”，〔12〕張西平：《傳教士漢學研究》，大象出版社2005 年版，“前言”。那么，理雅各活躍的時代，大約處在由傳教士漢學向?qū)I(yè)漢學的轉(zhuǎn)型時期。他雖屬傳教士漢學家，但從其研究來看，其研習中國經(jīng)典著作用功之深，論說中擷取章句之熟練，相比專業(yè)漢學家亦不遑多讓。理雅各在《圣諭廣訓》的演講中，多處引用《論語》《詩經(jīng)》《尚書》等儒家經(jīng)典文獻，便顯示了他對中國典籍的高度熟稔。

但理雅各對《圣諭廣訓》的闡釋并未停留于語言文字的層面，他亦不似其他譯者那樣，囿于宗教視角下對中國的批判，而是將該文獻視為解讀整個中國政治和社會生活的重要文本。他宣稱，“圣諭廣訓除了作為一種行為準則外，我們也能在其短小的篇幅中，找到中國皇帝宣稱的治國之道?！薄?3〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 149 （1877）.更為難得的是，他結(jié)合若干親身經(jīng)歷和觀感，對清代中國的法律發(fā)表了不少耐人尋味的評議。他深知，若想了解一國的政治狀況，莫如從法律入手。在“講法律以儆愚頑”一條的開篇，他便引用吉本（Edward Gibbon, 1737-1794）的話“一個國家的歷史，以法律這個部分最具教育的功能”來說明法律的重要性?！?4〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 299 （1878）.

當代學界對于西人譯介圣諭的關(guān)注，多集中于歷史學領(lǐng)域。如周振鶴《圣諭、〈圣諭廣訓〉及其相關(guān)的文化現(xiàn)象》，及王爾敏《清廷〈圣諭廣訓〉之頒行及民間之宣講拾遺》，最早關(guān)注到西人對“圣諭十六條”的譯介和效仿，其學術(shù)意義毋庸置疑。近年來問世的論文，如《“萬歲爺意思說”——試論十九世紀來華新教傳教士對〈圣諭廣訓〉的出版和認識》〔15〕參見廖振旺：《“萬歲爺意思說”——試論十九世紀來華新教傳教士對〈圣諭廣訓〉的出版與認識》，載《漢學研究》2008 年第3 期?！丁词ブI廣訓〉和儒耶真理話語的碰撞》〔16〕參見姚達兌：《〈圣諭廣訓〉和儒耶真理話語的碰撞》，載《世界宗教研究》2014 年第5 期?！段鞣絺鹘淌垦壑械摹词ブI廣訓〉》〔17〕參見劉姍姍：《西方傳教士眼中的〈圣諭廣訓〉》，載《歷史檔案》2015 年第2 期。等，皆各有創(chuàng)見。而反觀法律史學界，將《圣諭廣訓》作為涉及法律知識的書籍或宣教材料引用者有一些，〔18〕比如，參見徐忠明：《明清國家的法律宣傳：路徑與意圖》，載《法制與社會發(fā)展》2010 年第1 期；張仁善：《傳統(tǒng)“息訟”宣教的現(xiàn)代性啟迪》，載《河南財經(jīng)政法大學學報》2015 年第5 期。但就此做專門研究的成果卻是闕如。尤其是以往研究在考察19 世紀西方人眼中的中國法律時，多大量援引西人游記、報告和論文，而對《圣諭廣訓》這類文獻的譯介和評述的價值，則被大大低估了。

現(xiàn)有研究成果對理雅各《圣諭廣訓》譯介的利用，亦僅停留在征引和簡單分析的層面上。比如，姚達兌、廖振旺等學人在分析《圣諭廣訓》時，曾對該文獻略作引述；段懷清曾有專文對該文獻進行初步的解讀，但釋文部分相對簡略，且敘述中尚有不甚準確之處。〔19〕如作者稱“威妥瑪在《尋津錄》第二部分中將康熙十六條原文、雍正演繹本和王又樸的詮釋本匯總一處翻譯，并配有許多觀察報告和解釋”，“理雅各的譯本可以說是第三個完整的英文譯本”。但事實上，威妥瑪只將圣諭的第一條“匯總一處翻譯”，對“康熙十六條”只有簡述，并無翻譯。理雅各的原文中也明確指出了威妥瑪翻譯的是“the first maxim”，并非完整的英文譯本。再如，段文稱小斯當東“曾經(jīng)將‘大清律’翻譯發(fā)表在《愛丁堡評論》上，并附有一些補充注釋”，實則不然?！稅鄱”ぴu論》刊登的并非譯文，而是針對《大清律例》譯本的一則書評，該文系匿名發(fā)表，據(jù)學者考證，為杰弗里（Francis Jeffrey, 1773-1850）所作，卻被作者張冠李戴給小斯當東了。參見段懷清：《理雅各與滿清皇家儒學——理雅各對〈圣諭廣訓〉的解讀》，載《九州學林》；后該文收入《〈中國評論〉與晚清中英文學交流》一書（廣東人民出版社2006 年版，第127-148 頁）。理雅各原文見 James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 149 （1877）.上述論文無一例外地未對理雅各評述中國法律政治的內(nèi)容給予足夠的關(guān)注，且忽略了大量的細節(jié)。因此，本文將基于該文獻的研讀，分析理雅各是怎樣借《圣諭廣訓》來闡釋清代中國的法律；作為同時期的新教傳教士中最諳熟中國典籍者，他究竟又是如何評價中國的法律；以及與此相關(guān)的，以理雅各為代表的來華西人的中國法律觀較以往有何異同。

二、“瑕瑜互見”的《大清律例》

考察一國的法律，往往要從研究制定法開始。在介紹清代中國的成文法時，理雅各指出，中國不但有自己的民刑法典，且其風格鮮明，與其他東方國家的法律匯編形成顯著的對比?！?0〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 157 （1877）.在中國早期的歷史文獻中，就可以找到統(tǒng)治者從事立法活動、使民眾通曉法律的記載；〔21〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 299 （1878）.自公元前3 世紀，中國由封建國家成為專制國家后，每一個帝業(yè)穩(wěn)固的朝代，都會在前朝律典的基礎(chǔ)上進行必要的損益，從而刊布自己的律法。

理雅各所親歷的清代，于公元1644 年建立了全國性的政權(quán)，順治帝“在其統(tǒng)治的第三年，頒布了第一部法典”。在這部法典的前言中提到，“皇帝即位后不久，便組織了一大批懂法律的官員，命令他們對明朝刑法典進行修訂，在新法典中吸納類似的部分，力求全面和公平。當制定好的法律最終呈遞給皇帝后，皇帝親自再三詳覽了這部法典，將其交給若干大臣修訂”。官方每五年都會發(fā)布一個新修版本，當理雅各撰寫這篇講稿時，這部《大清律例》距它第一次刊布，已歷經(jīng)230 年。

在論及《大清律例》的特點時，理雅各引用了廣為法律史研究者們所征引的著名書評。這篇文章是為小斯當東的英譯《大清律例》而作，刊載于1810 年第三季度的《愛丁堡評論》：

到目前為止，這部法典的最偉大之處是其高度的條理性、清晰性和邏輯一貫性——行文簡潔，像商業(yè)用語，各種條款直截了當，語言通俗易懂而有分寸，大多數(shù)其他亞洲國家法典的冗長——迷信的譫語，前后不一，大量荒謬的推論，喋喋不休的玄詞迷句絕不存在于中國法典——甚至沒有其他專制國家的阿諛奉承、夸大其辭、堆砌華麗的辭藻和令人厭惡的自吹自擂——有的只是一系列平直、簡明而又概念明確的法律條文，頗為實用，又不乏歐洲優(yōu)秀法律的味道，即便不是總能合乎我們在這個國家利益擴展的要求，整個來講，也比大多數(shù)國家的法律更能令我們滿意。從《阿維斯陀注釋》或《往事書》的狂怒到中國法典的理性化和商業(yè)化，我們似乎從黑暗走向光明——從昏聵胡言變?yōu)槔斫馍系倪M步：盡管這些法律冗長繁瑣之處頗多，我們還沒看到過任何一部歐洲法典的內(nèi)容那么豐富，邏輯性那么強、那么簡潔明快，不死守教條，沒有想當然的推論?！?2〕譯文參考了［英］ 約·羅伯茨（J. A. G. Roberts）編著：《十九世紀西方人眼中的中國》，蔣重躍、劉林海譯，中華書局2006年版，第23、24 頁；李秀清：《中法西繹：〈中國叢報〉與十九世紀西方人的中國法律觀》，上海三聯(lián)書店2015 年版，第136、137 頁。

小斯當東的《大清律例》譯本，曾一度在西方世界產(chǎn)生很大影響，并以它的平直簡明、概念明確、邏輯性強、內(nèi)容豐富等特點收獲了不少嘉許。書評的作者毫不吝惜地對《大清律例》表達了贊譽，對于這些正面評價，理雅各均表示肯定。書評作者亦指出該法的巨大缺陷，如對反對政府的犯罪處罰比較殘酷（cruelty）、不加區(qū)別且頻繁地使用肉刑（corporeal punishment）、審問時對兩造經(jīng)常采用刑訊（torture），等等?！?3〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）.理雅各也承認《大清律例》確有這些不足。

理雅各對這部法律的批評主要集中于，該法典過分強調(diào)儒家道德準則，尤其是“孝悌”觀念，導致法律缺乏公正性。在闡釋圣諭之初，理雅各便敏銳地指出，“孝悌”是儒家思想體系中的“誡之首而大者”，〔24〕語出馬太福音（22:38）。James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （4） The China Review 223, 223 （1878）.乃一切社會關(guān)系之“本”。“孝悌”實則關(guān)乎“忠君”。清代中國的構(gòu)建，從個人到家庭，進而到宗族、社會，最終及于國家；皇帝采用家長式的治國方略，扮演著“民之父母”（the parent of his people）的角色?！?5〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 147 （1877）.雍正曾在《廣訓》中這樣解釋“家國同構(gòu)”的邏輯：“能為孝子，然后能為悌弟。能為孝子、悌弟，然后在山野為徇良之民，在行間為忠勇之士”；所謂“居處不莊非孝，事君不忠非孝，蒞官不敬非孝，朋友不信非孝，戰(zhàn)陣無勇非孝”?！?6〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 153-154 （1877）. 語出《大戴禮記·曾子大孝》，回譯根據(jù)《廣訓》“敦孝悌以重人倫”條。孝悌觀念既然至關(guān)重要，其在法律理念和立法中自然也有淋漓盡致的體現(xiàn)。

一些熟悉中國的西方人都注意到了這一現(xiàn)象。如英國外交官、漢學家德庇時在《中國人：中華帝國及其居民概論》（The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants）一書中即指出，中國的政治制度是建立在“家長制”的基礎(chǔ)之上，因此，在中國人的禮儀和刑法典中，常常將奉養(yǎng)父母和侍候君主相提并論，冒犯父母與冒犯皇帝會受到相似的懲罰。〔27〕See John Francis Davis, The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, pp.201-203.

理雅各認為，在《大清律例》中，“孝道”被抬高到夸張的地位。“孝悌”觀念在法律中的極端運用主要有兩種表現(xiàn)：一是對于尊卑長幼次序不同者“同罪異罰”；二是“血親復仇” （blood-revenge）在法律中普遍得到認可。

有關(guān)“同罪異罰”的問題，理雅各指出，清代的法律賦予了家長和主人對卑幼的支配權(quán)，卑幼必須唯尊長之命是從。當父母殺害子女、祖父母殺害孫子女，或是主人殺害奴婢時，加害者僅僅被科以“杖六十，徒一年”的刑罰；〔28〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）?！洞笄迓衫芬?guī)定，如奴婢無罪而（家長）毆殺或故殺者，“杖六十，徒一年”；子、孫無違犯教令之罪，而祖父母、父母故殺者，“杖六十，徒一年”。參見田濤、鄭秦點校：《大清律例》，法律出版社1999 年版，第457、463 頁。而眾所周知，卑幼殺害尊長，卻要被處以極刑。這些規(guī)定都嚴重損害了法典的公正性。

在談及“血親復仇”時，理雅各認為，雖然圣諭倡導人們息事寧人、“無訟是求”，但血親復仇卻不在此限。比如，王又樸在圣諭詮釋著作《廣訓衍》中便明言：“世上只有父母、兄弟之仇是要報的，其余斗毆口角不過為一時之氣”；“我見世上人偏是父母、兄弟的大仇倒還有不報的，多是為財利、口角上倒不顧性命的去爭”。對居父母、兄弟之仇者的復仇行為，明確表示了認可。

早在翻譯《中國經(jīng)典》時，理雅各便意識到這個問題，并引用《禮記》中的記載來說明中國人的“同態(tài)復仇”（lex talionis）現(xiàn)象——所謂父母之仇“弗與共天下也，遇諸市朝，不反兵而斗”；“父之仇弗與共戴天”。〔29〕《禮記·檀弓上》《禮記·曲禮上》。See James Legge, The Chinese Classics: with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, Vol.1, SMC Publishing Inc., Taipei, 1991, pp. 110-111.“同態(tài)復仇”的原則就體現(xiàn)在這些文字當中。理雅各發(fā)現(xiàn)，雖然孔子的經(jīng)典中也有過“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也”〔30〕《禮記·表記》。這種看似主張寬宏大量的言論，但是，所謂“以德報怨”（recompensing injury with kindness），僅是就小怨而言；嚴重的罪過，譬如“君父之仇”，這個原則便不再適用，而代之以“以眼還眼”式的報復。對血親復仇的默許，在法律中亦有明文。如《大清律例》“父祖被毆”條載：“若祖父母、父母為人所殺，而子孫擅殺行兇人者，杖六十。其即時殺死者，勿論?！薄?1〕田濤、鄭秦點校：《大清律例》，法律出版社1999 年版，第468 頁。

理雅各將血親復仇視為一種“野蠻的公正原則”（principle of wild justice），抱怨中國的法律從來沒能將其完全納入控制?！?2〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 372 （1878）.他曾引用德庇時著作中的觀點，稱其為“令人反感的儒家原則之一”——該原則的效力，“直到今天仍然顯著”；復仇之于中國人，“乃是一種良善”。理雅各認為，中國人雖然性格懦弱，常常心甘情愿服從政府的管理，希望過和平的生活，但他們卻不愿將“討罰流人血之罪”〔33〕語出《舊約·詩篇》。的權(quán)力托付給政府。尤其當公權(quán)力疲軟之時，個人和宗族便將法律握在自己手中，于是“整個國家都處在世仇和沖突之中”?！?4〕James Legge, The Chinese Classics: with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, Vol.1, SMC Publishing Inc., Taipei, 1991, p.111.

總而言之，理雅各對于《大清律例》既有肯定又有批評。他贊同這一時期的西方人對該法的正面評價，但對《大清律例》的弊病，亦秉筆直言。正如他所說，“正是所有這些優(yōu)點和缺點，構(gòu)成了這部法律”?！?5〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）.

三、“言勝于行”的法律實踐

如果說清代的立法尚屬差強人意，那么在理雅各眼中，清代的法律實踐則顯得不盡如人意。其中一個最大的問題就是，立法者的一些良好理念和制度，或是在實定法中公然遭到悖逆，或是成為具文，在司法中并沒有得到踐行。

理雅各選取的一個具有代表性的事例是，中國的法律文獻中很早就出現(xiàn)了“慎刑”的理念，但實踐卻常常與這一理念相背離。在講稿中，理雅各首先如數(shù)家珍地擷取了《尚書》中對統(tǒng)治者從事法律活動的記載——“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災(zāi)肆赦，怙終賊刑，欽哉，欽哉，惟刑之恤哉”?！?6〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 299-300 （1878）. 回譯依據(jù)《尚書·堯典》。這是中國古代典籍中有關(guān)法律的重要述錄。這段文獻表明，中國很早便產(chǎn)生“恤刑”的觀念，量刑時也開始考慮故意、過失等主觀因素。緊接著，他又摘錄了《尚書》中另一則相關(guān)文獻，內(nèi)容有關(guān)舜與司法官皋陶的對話。舜稱贊皋陶，因其在工作中表現(xiàn)出的才智和能力，使得臣民不再違犯法律。對此，皋陶作出了經(jīng)典的回答：“帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世。宥過無大，刑故無??；罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經(jīng)；好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司?！薄?7〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 300 （1878）. 回譯依據(jù)《尚書·大禹謨》。用今天的話來說，犯罪者應(yīng)當受罰，但他的罪行不應(yīng)禍及子孫和他周圍的人們。量刑時，應(yīng)考慮到所有減輕處罰的情節(jié)，指控時要采取無罪推定的原則，寧可放縱有罪的人，不可錯罰無辜的人?？偠灾民鎽懼纴斫y(tǒng)御刑罰。

理雅各認為，所有好的刑事立法，都應(yīng)遵循上述“慎刑”的原則，因為這一原則無疑將有助于制定完備的法律。但對于《尚書》中的記載，理雅各卻有些將信將疑，他感到這有點“好得令人難以置信”（too good to be true）。在理雅各看來，中國的立法者有這樣的理想，誠然是好的，而且觀諸中國歷代法典，這一理念對他們的立法活動確有影響，可是，“這個理想?yún)s始終沒有完全實現(xiàn)”。

為此，理雅各舉例證明，上述“罪人不孥”的記載僅僅停留在文字上，實踐中的做法則多少有些事與愿違。他指出，根據(jù)清代法律的規(guī)定，“當一個人犯罪時，他的家人、或者是有親緣關(guān)系的人便將受到連累，有時甚至牽涉到更廣的范圍。”〔38〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）.

以血緣關(guān)系為紐帶的集體性懲罰，在中國的法律中不勝枚舉，亦飽受西方作者的詬病。如德庇時也曾觀察到，在中國，無論是叛國罪（treason）的主犯還是從犯，一律要被處以極重的刑罰，他們無辜的親屬也不能幸免于難?！?9〕See John Francis Davis, The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, p. 243.

除血緣關(guān)系之外，古代中國的連帶責任，還表現(xiàn)在以地緣關(guān)系為紐帶的公共權(quán)力組織方式上。在分析以地緣為紐帶的集體性懲罰時，理雅各選取了清初的“逃人法”為例。在“誡匿逃以免誅連”一條中，理雅各首先回顧了“逃人法”制定的背景。清朝建立政權(quán)后，八旗兵被派往各省，在重要城市駐防。清朝皇帝認為“八旗甲兵，國家根本”，加之政權(quán)建立初期，立國未穩(wěn)，四海未定，漢人不滿外族的統(tǒng)治，逃人乃是清廷非常在意的問題。為防止逃匿，順治帝于1648 年（順治五年）頒布法令，懲治八旗戶下逃人，對“窩主”的刑罰尤重：“窩逃者問擬大辟，并籍其家，鄰佑十家等皆徙邊遠?！薄?0〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 364 （1878）. 回譯依據(jù)《廣訓》誡匿逃以免誅連條。到康熙十五年，雖將此重典略作寬緩，改為“窩逃之正犯流徙尚陽堡，兩鄰十家長罪止杖徒”，但鄰佑仍難免受累之虞。

明恩溥（Arthur H. Smith, 1845-1932）在其《中國人的氣質(zhì)》一書中就曾經(jīng)論及這一現(xiàn)象：“于支那住于近鄰者，以住于近鄰故，而遂有互為擔負之責任，不論其事之有無關(guān)于鄰人也……西洋人……近鄰之人，雖所住者為何人，均不留意于其心。其中至都會之住民，更有遷家至一年，尚不知鄰家人之姓名者甚多。然于支那，則不然。若近鄰之有犯罪者，己亦與之連罪，恰如英法，知有企為叛逆，而不告官府者然。至此時，茍曰：予不知其有犯罪之舉，而警吏則必不聽，而曰：汝在近鄰，安有不知之理？如此一言之下，即定以為有罪。”〔41〕［美］明恩溥：《中國人的氣質(zhì)》，中華書局2006 年版，第176、177 頁。理雅各認為，雖然處在清政府的立場上，為了防止輕縱犯罪，我們無法過分指責法律的嚴厲；然而，清政府頒布的這些法律卻違反了上文所提到的“在四千年前的文獻中”規(guī)定的良好原則。〔42〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 364 （1878）.

在理雅各眼中，帝制中國的司法中存在的“名實難副”的現(xiàn)象還不止于此。從“息誣告以全善良”一條中，我們可以看出，統(tǒng)治者為禁止訴訟中的誣告惡習，采取了各種預(yù)防和勸誡措施；《大清律例》中亦規(guī)定了“凡誣告人笞罪者加所誣罪二等；流徒杖罪不論已決配、未決配，加所誣罪三等”之類的處罰?！?3〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 310 （1878）. 參見田濤、鄭秦點校：《大清律例》，法律出版社1999 年版，第481 頁。但是現(xiàn)實中，司法機構(gòu)顯然并不能有效控制誣告現(xiàn)象。理雅各斷言，“有充足的證據(jù)表明，虛假的指控和誣告在中國都很常見”。無論在香港海峽殖民地的法院，還是上海的會審公廨，有相當比例的案件都屬于這一類。其原因正在于，“相比起自由憲政的國家，專制政治下的國民更容易沾染這些惡習”；“專制國家的法院，更容易出現(xiàn)誣告的現(xiàn)象。”〔44〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 308 （1878）.

此外，雖然清代中國在形式上有相對系統(tǒng)和明確的成文法典，但是在實踐中，法律的寬嚴程度卻常常隨著中國的政治環(huán)境而發(fā)生波動。當一個朝代步入君權(quán)穩(wěn)固的時期，法律的實施就會由嚴厲趨于寬緩，反之亦然。譬如康熙時期，清政權(quán)對于帝國的控制較為穩(wěn)固，統(tǒng)治者便適當放松了之前嚴苛的法律。法律實施的寬嚴也和統(tǒng)治者的性情有關(guān)。在理雅各眼中，康熙皇帝是一位寬仁的君主，在位期間曾數(shù)次實行大赦；〔45〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 364 （1878）.而雍正皇帝“開明的程度和接受新知識的能力”，都“遠遜于其父”?！?6〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 148 （1877）.雖然理雅各對這兩位中國皇帝評價的高低，可能與他們對待基督教的寬嚴程度不無關(guān)系，〔47〕康熙對待基督教相對寬容，雍正即位之后，則廢止了康熙于1692 年發(fā)布的允許基督教活動的法令，并將傳教士驅(qū)逐出各省。See John Francis Davis, The Chinese: A General Description of The Empire of China and Its Inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, 1836, p. 32.但是我們?nèi)匀豢梢愿惺艿?，帝制中國的法律實踐給理雅各留下了“言行不一”，且因“人”因“時”而異、不確定性較強的印象。

四、“息訟”和“畏法”的中國人

理雅各看到，清代的政府并不倡導人們投身訴訟。在“圣諭十六條”中，無論是“明禮讓”“和鄉(xiāng)黨”還是“息誣告”，無不昭示了這種傾向。訴訟被視為對和平秩序的違反，是一種不得已而為的事務(wù)。王又樸在《廣訓衍》中，就委婉表達了對訴訟者的規(guī)勸：“世上不拘什么事都做得，第一不好的是告狀，果然受了極大的冤枉……只得告在官府手里，求伸一伸理，所以有告、有訴，這個事原是沒奈何做的?！薄?8〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 309 （1878）?；刈g根據(jù)《廣訓衍》“息誣告以全善良”條。因此，不光要減少訴訟，還要格外預(yù)防訴訟的發(fā)生，所謂“息爭訟于未萌”“息訟貴絕其端”〔49〕原文為“men must guard against the small beginning from which disputes often take their rise”，回譯根據(jù)《廣訓》“和鄉(xiāng)黨以息爭訟”條。說的就是這個道理。因此，在民眾守法的層面，一切都是圍繞著防止爭訟來進行的。

為減少訟爭，統(tǒng)治者首先采取了向百姓講讀法律的策略，所謂“講法律以儆愚頑”。據(jù)《說文解字》，“儆”者，戒也。理雅各譯為“警告、告誡”（warn）。從這個“儆”字便可清晰地窺見官方對法律效果的期待。法律的講讀古來有之，雖然去古已遠，無從稽考，但理雅各仍然在文獻中找到了相關(guān)的記載：

古時有位舜帝，制定了法律，并將其懸掛在人人可見的地方，使其在民間流傳。因此，我們才能夠獲知這些公元前12 世紀的周朝法律。在那之前，幾乎沒有什么關(guān)于中國法律的詳細記錄，這些法律則提供給我們很多當時的信息。根據(jù)當時的記錄，司寇的職責是，在每年第一個月的某一天，〔50〕實為每月初一。他需將當天講解的概要下發(fā)給各地方，并將法律懸于各地都城的特定城門之上，其下附以對違法行為必要的描述。另一法令規(guī)定，帝國在所有行政區(qū)域內(nèi)，都應(yīng)該在特定時間將百姓聚集起來，解釋法律給他們聽?！?1〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 300 （1878）.

直到清代，宣講法律的活動仍然時有進行。雍正二年（1724 年）的上諭中就對地方官提出了將法律“遍加曉諭”的要求。雍正帝認為，百姓之所以違法，乃是因為“愚賤鄉(xiāng)民不知法律”之故，所以，欲使百姓守法，必先令其知法。所謂“民知法之不可犯、律之無可寬，畏懼猛醒”，遂能夠“遷善而遠過”?！?2〕《世宗圣訓》卷二四《慎刑》?！拔窇置托选保嘤袊樧璧囊馕?。

在統(tǒng)治者眼中，民眾本意皆是不愿涉訟的。因此，一旦發(fā)生訴訟，一定是受到了某些人的“挑起和操縱”。圣諭的闡釋者對這一類人非常忌憚，斥其為“光棍”（bare sticks）。理雅各解釋說，這個名稱在英文里約等于“騙子”（blacklegs）和“訟棍”（pettifoggers）。圣諭闡釋者眼中的訟師，皆是鼓唇弄舌的刁民，就像“禽舍中的狐貍、魚塘中的水獺”〔53〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 309 （1878）.一樣貪婪狡詐。要達到減少訟爭的目的，對這些慣于挑唆是非者，自然要采取壓制的策略。

因此，在中國，無論官方還是民間，向?qū)σ栽V訟為生計的人抱有輕蔑敵視的態(tài)度。理雅各引述了《廣訓衍》中譴責詛咒訟師的文字：

……不務(wù)本分的人要學做光棍，相與衙門中幾個人學著做兩句半明半暗的狀子，學著說幾句瞞心昧己的話，要在鄉(xiāng)黨中出個頭，挑撥人家打官司，他在中間賺錢用、騙酒吃，動不動就說“人爭一口氣”，又說道“輸錢不輸氣”，這些愚人被他哄信了，引到深水里也不曉得后悔……這等人王法在所必誅，天理一定不容，惡滿禍盈，自然有那惡報的，你們只看一看，但凡地方上光棍，那一個有下梢呵？〔54〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 158 （1877）.

一種是做光棍的，學寫幾句狀子，挑撥人家打官司，他若主文做干證，喪盡了良心，賺得錢來只圖眼前，到了惡滿的時節(jié)，自己受罪、子孫折磨，這是為盜為娼的材料了?！?5〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 305 （1878）. 回譯根據(jù)《廣訓衍》“務(wù)本業(yè)以定民志”條。

由此，理雅各在比較了中國和英國后，得到的結(jié)論是：中國沒有西方國家那樣的“出庭律師”和“訴狀律師”，也沒有其他法律從業(yè)人士，但地方官卻被要求知悉法律，而且法律還是鄉(xiāng)試的應(yīng)試科目之一。因此，在中國并不存在所謂“法律職業(yè)者”，只有為法律所禁止的訟師和兼理司法的行政官。對此，理雅各指出，中國的司法應(yīng)該有所變革。他認為，一個訓練有素的法律職業(yè)群體和辯護律師階層，將會在全國范圍內(nèi)促進和諧、防止爭訟，同時也可以增加道德和審慎思考的分量?！?6〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 158 （1877）.如果中國的皇帝及其繼任者，能夠像“基督教文明國家”（christianly civilized countries）那樣“廢除刑訊，給法律職業(yè)者以顯赫地位”，〔57〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 310 （1878）.并“建立起訓練有素的法律職業(yè)群體和辯護律師階層”，便可以在全國范圍內(nèi)“促進和諧、防止爭訟，使案件不致落入訟棍的把持中”，〔58〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 158 （1877）.這樣一來，圣諭的理念才能夠發(fā)揚。

理雅各還提到了中國人的性格。在他看來，中國的多數(shù)民眾都向往和平，愿意為自己的夙愿勤勞耕耘，對清官能吏常懷感念。這種性格使中國人“特別服從權(quán)威”。〔59〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 371 （1878）.這種民族性格加上法律儆戒，使中國人習慣于小心翼翼地避免觸碰法律。

有的西方人因此將中國人視為守法的民族。譬如明恩溥就認為中國人“尊敬法律”，并謂“支那人以天然與教育二者相合而成重國法之人民也”。〔60〕［美］明恩溥：《中國人的氣質(zhì)》，中華書局2006 年版，第184 頁。恰恰相反，理雅各并不認為中國人安分守己就是“守法”的表現(xiàn)。從理雅各描述中國人的字里行間，我們感受到，他眼中的中國人對法律的服從，似乎更像是對強權(quán)和懲罰的畏懼，而不是對規(guī)則和理念的認可和尊崇。理雅各由此作出了一個深刻精準的判斷：“如果說英國人是‘守法’的國民（law-abiding people），那么中國人便是‘畏法’的國民（lawfearing people）?！薄?1〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 371 （1878）.這個觀點貫穿了理雅各對清代中國法律的認識，也是他對中國法律的一個總結(jié)。

有趣的是，為了更好地闡釋這一觀點，理雅各分享了一個觀察——他懷疑清政府通過出版發(fā)行刑罰主題的圖畫來宣傳法律，以達到使人民守法的目的。

在理雅各身處的時代，有一種描繪中國刑罰場景的“通草畫”（rice paper）在西方廣為流傳，其中有不少是令人驚怖的酷刑。理雅各猜測，之所以中國人創(chuàng)作和廣泛發(fā)行這種類型的作品，是官方希望憑借這種帶有恫嚇性質(zhì)的宣傳，儆戒民眾不要觸犯法律。理雅各把這些與鮮花、水果、蝴蝶、農(nóng)桑場景的畫書一起出售的刑罰主題畫片，比喻成“杜莎夫人蠟像館的恐怖屋”（the Chamber of Horrors in Madame Tussaud’s Exhibition of Wax-work）。他認為，西方旅行者們之所以會把它帶回家，因為它“怪誕、鮮艷奪目又駭人聽聞”，但是很少有人想過，這些畫片被創(chuàng)作，并被鼓勵流通，很可能正是因為官方希望借助于它的傳播，來達到“儆愚頑”的目的?！?2〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 302 （1878）.

但是，近年來的研究顯示，這種繪在通草紙上的圖畫，實際上是一種“外銷畫”，其性質(zhì)或許更接近今天的“旅游紀念品”。其中殘酷的行刑場景，也有不少是畫師為迎合西人視覺趣味而刻意夸張者。這種作品的受眾，顯然并非中國平民，而是外國顧客?！?3〕詳細的論證參見張世明：《拆穿西洋鏡：外國人對于清代法律形象的建構(gòu)》，載楊念群主編：《新史學》（第5 卷），中華書局2011 年版，第46-101 頁。

而同樣是在討論刑罰主題的畫片時，德庇時則展現(xiàn)出其作為外交官，相對較于書齋學者的專業(yè)性。他說：“當時在廣州可以買到一種粗制濫造的畫，內(nèi)容是佛教地獄中對下地獄者的懲罰。人們把它跟真實的刑罰相混淆，荒謬地稱圖畫中的內(nèi)容為‘中國的刑罰’。事實上，在《大清律例》的第一部分，對所有的刑罰都有嚴謹?shù)尼屃x。即使是刑訊逼供，也受到嚴格的限制。雖然根據(jù)歷史記載，在有實定法以前，確實曾有暴君發(fā)明法外酷刑，但這幾乎是所有國家所共有的現(xiàn)象?！薄?4〕John Francis Davis, The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, p. 238.顯然，對于刑罰主題外銷畫這種事物，德庇時的認識要更加接近真實。

此類問題還包括理雅各論述中一些細小的概念性失誤。如他算錯了“和鄉(xiāng)黨以息爭訟”中“鄉(xiāng)”和“黨”的規(guī)模，〔65〕古時“五族為黨，五州為鄉(xiāng)”。其中，100 家人家為一族，500 家為一黨，2500 家為一州，12500 家為一鄉(xiāng)。理雅各錯誤理解了“鄉(xiāng)”和“黨”的規(guī)模，認為“其中一個（鄉(xiāng)）包含2500 個家庭，另一個（黨）僅有其五分之一”。還將唐高宗說成是“唐朝的第一個皇帝”?！?6〕理雅各引用梁延年《圣諭像解》中張公藝“重一忍字”故事，其中提到“麟德中，高宗封泰山，幸其宅”，文中理雅各用“唐代的第一個皇帝”指代高宗。如果說這些錯誤更像是理雅各倉促行文中的不察，那么他對刑罰主題通草畫發(fā)行和流通渠道的猜測，則暴露了對這一領(lǐng)域的陌生。

這個事例一方面表明，即使是理雅各這樣熟讀中國典籍、亦在中國長期生活的西方學者，在論及中國的實際情況時，固然有深入和精辟的一面，但也不乏揣想與隔膜，甚至不乏誤讀；另外一方面，我們也不難從中看出理雅各對中國法律“以暴制暴”的整體印象。

五、余論

基于理雅各從立法、司法、守法角度對中國法律略顯瑣碎的介紹和分析，大致可以勾勒出一個晚清來華傳教士、漢學家的中國法律觀。簡單歸納起來就是，中國的法律有優(yōu)點也有缺點，但總的來說，與“基督教文明國家”仍存在一定的差距。

由理雅各既往的著作可知，他對中國并無成見，這與早期來華傳教士不同。他時常不遺余力地維護中國，〔67〕此處僅舉兩例。一是理雅各提到中國人的“勤勉和節(jié)儉舉世聞名，正是這個特質(zhì)，使得加利福尼亞的中國移民遭到其他族群的嫉視，也使他們常常遭受不當?shù)臍еr和暴力侵犯”。See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （4） The China Review 223, 228 （1878）. 二是駁斥“一些看問題比較膚淺的人，把中國視作一個形式主義和儀式主義的國度，有許多偽君子，外強中干，荒謬虛榮”。理雅各認為，注重禮節(jié)和規(guī)矩，乃是中國人的一種“饋贈”。James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 303 （1878）.甚至一度因為對儒學的評價過高，而受到眾多傳教士的攻訐。〔68〕See Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China Held at Shanghai, May 10-24, 1877, Presbyterian Mission Press, Shanghai, 1878.但是，在前文中，他卻數(shù)次提到中國應(yīng)該“改革”，并明確表示中國應(yīng)以“基督教文明國家”為效仿對象。在理雅各所著教材《智環(huán)啟蒙塾課初步》中，他曾以英國為例，描繪了一幅“基督教文明國家”的法律圖景：其“政令法度，乃由國會二院所創(chuàng)定”“酌定律例，必經(jīng)國君批準，然后頒行”；司法制度方面，則有“陪審聽訟”等“良法”（excellent institution），以保證審司判案的公正性?！?9〕See James Legge, Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge ［Zhihuan qimeng shuke chubu］, London Missionary Society’s Press, Hongkong, 1856, pp.37a-37b.相較于專制的中國，其優(yōu)越性自不待言。我們當然不能否認彼時在制度和國力上，中英兩國間存在差距。然而，理雅各的傳教士身份和宣教的訴求，還是使其對異教國家的觀察不可避免地帶有了“文明優(yōu)越”的濾鏡。另外一方面，理雅各在闡述以“基督教文明國家”為師時，或許也選擇性地忽略了母國法律的缺陷——英國法一度以血腥著稱，其苛酷程度，即便與傳教士眼中的中國法相比，也不遑多讓，這種局面直到19 世紀30 年代才得到顯著改善?！?0〕如英國法一度被稱為“血腥法典”（bloody code），該法典曾長期規(guī)定，對那些偷盜1 至2 只綿羊或羊羔，或者偷竊超過12便士以上財務(wù)之人，處以不可減刑的死刑。參見陳利：《現(xiàn)代國際法被質(zhì)疑的兩大起源神話：普遍主義和平等主權(quán)在中西關(guān)系史上的演變》，載陳煜編譯：《傳統(tǒng)中國的法律邏輯和司法推理——海外學者中國法論著選譯》，中國政法大學出版社2016 年版，第308、309 頁。但由于當時的西方傳教士和學者，或多或少地存在預(yù)設(shè)立場，所以即便諳熟中國文化、秉持科學方法，事實上，也無法得到全然客觀的結(jié)論。雖然以理雅各為代表的、19 世紀中葉以后來華的西方人，開始尊重和肯定中國的優(yōu)長，但是，他們幾乎都以西方為更高級文明，并主張中國向西方學習。即便這一時期西方對中國法律的態(tài)度發(fā)生有限的轉(zhuǎn)向，但“西方中心主義”“文明優(yōu)越論”并無實質(zhì)性的改變。

理雅各對《圣諭廣訓》的解說，既相對客觀地描摹了清代中國法律的樣貌，也暴露了評價標準自身的缺陷；既體現(xiàn)了19 世紀中后期來華傳教士中國法律觀之“變”，也延續(xù)了前一時期傳教士對華態(tài)度之“?！?。這里的“變”一則表現(xiàn)為評述中國時的立場更趨于理性、客觀，另一則表現(xiàn)在研究方法上更加重視中國文獻典籍。但這種“?！眲t反映出在華傳教士評價中西方文化時一以貫之的雙重標準。

因此，即便這一時期西方對中國法律的態(tài)度發(fā)生有限的轉(zhuǎn)向，但“西方中心主義”并無實質(zhì)性的改變。隨著18 世紀“強大而文明的帝國”的祛魅，西方人看待中國的態(tài)度便悄然發(fā)生轉(zhuǎn)向。此后，在西方對中國的評價中，這種“文明優(yōu)越”與“有限肯定”的態(tài)度一直暗中消長。然而，直至今日，我們似乎仍未徹底擺脫“西方中心論”的語境，而西方對于中國的誤讀，亦具有其延續(xù)性。這一現(xiàn)象同樣值得我們今天的學者引為鑒戒。文化多元視角下對中國法律傳統(tǒng)的重新認知是西方與中國學者應(yīng)當逐漸秉持的共同立場。