周至杰

(福州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福州 350108)

嚴復(fù)作為中國近代著名思想家，其思想的獨特之處在于他不僅關(guān)注當時以學(xué)習(xí)西方先進的器物技術(shù)來促進社會發(fā)展的主流思潮，且能夠觸及國家建設(shè)問題的核心和根本——人的問題。嚴復(fù)通過翻譯介紹西方先進思想，系統(tǒng)闡發(fā)了人的自然屬性、社會屬性、自由平等和發(fā)展的權(quán)利，從而形成了其以“民”為核心的國家建設(shè)思想。

嚴復(fù)思想研究一直以來是中國近代思想史研究的重點和熱點問題，目前學(xué)術(shù)界關(guān)于其思想的研究主要集中在政治、經(jīng)濟、文化、哲學(xué)思想等方面，成果頗豐。但關(guān)于嚴復(fù)人學(xué)思想的研究目前學(xué)術(shù)界還為數(shù)較少，且缺乏系統(tǒng)性和深入性，僅在一些學(xué)者的著作中略有介紹，如孫鼎國主編的《世界人學(xué)史》、袁洪亮的《中國近代人學(xué)思想史》中都僅有一章節(jié)談到了嚴復(fù)的人學(xué)思想，主要介紹了嚴復(fù)的“天演論”、“三民思想”等；黃正泉論文《中國近代人學(xué)思想史上的啟明星——嚴復(fù)人學(xué)思想研究》等；碩士論文主要有潘瑗的《中國哲學(xué)近代轉(zhuǎn)型背景下嚴復(fù)人學(xué)思想研究》和何云巖的《嚴復(fù)的進化論與人學(xué)思想研究》等，這些成果主要闡述圍繞嚴復(fù)關(guān)于人學(xué)的定義、人學(xué)思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)、進化論與人學(xué)的關(guān)系等問題研究，但這些論述仍然缺少系統(tǒng)性的深入研究，大部分點到即止。筆者認為，嚴復(fù)始終認為要實現(xiàn)傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型最根本是通過對“人”的改造，從而在西學(xué)中國化的視域下對中國傳統(tǒng)抽象、封閉、束縛的“人”的形態(tài)加以創(chuàng)造性地改造，構(gòu)建了具體、開放、發(fā)展的現(xiàn)代“人”的形態(tài)。本文將通過關(guān)注嚴復(fù)的人學(xué)思想，在歷史考察中探究嚴復(fù)以民為核心的思想對中國近代社會轉(zhuǎn)型的進程的深遠影響。

一、嚴復(fù)闡發(fā)了“民”是國家建設(shè)之本

1896年，嚴復(fù)在一封致梁啟超的信函中這樣寫道:“甲午春半，正當東事臬兀之際，覺一時胸中有物，格格欲吐，于是有《原強》、《救亡決論》諸作……蓋當日無似不揣淺狹，意欲本之格致新理，溯源竟委，發(fā)明富強之事，造端于民，以智、德、力三者為之根本，三者誠盛，則富強之效不為而成；三者誠衰，則雖以命世之才，刻意治標，終亦隳廢?！盵1]118嚴復(fù)認為“民”是中國求富的發(fā)端，所以國家建設(shè)要以民智、民德、民力為本，“本既如是，標亦從之”，“于除舊，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者。以此為經(jīng)，而以格致所得之實理真知為緯?！盵1]118-119，而且只有從“本”入手才能真正解決中國的問題，“本所以期百年之盛大，標所以救今日之阽危，雖文、周、管、葛生今，欲舍是以為術(shù)，皆無當也。”[1]119而其取名《原強》，也是意為求強之本源，“仆之命意如此，故篇以《原強》名也?！盵1]119在嚴復(fù)的救國興國思想中人是最根本的要素，認為只有人的強大才能實現(xiàn)國家的“百年盛大”，闡明了自己的思想的出發(fā)點和核心的部分:以人為根本，通過提高人的身體素質(zhì)、智力和道德水平等綜合素質(zhì)的途徑，其他問題都可以迎刃而解，真正實現(xiàn)自強興國。所以嚴復(fù)在分析當時中國現(xiàn)狀時論述道:“第由是而觀之，則及今而圖自強，非標本并治焉，固不可也。……至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立?！盵2]22他認為中國當前屢屢受敗是應(yīng)該采取一些如“收大權(quán)、練軍實”的應(yīng)急措施，但更應(yīng)該從開民智、鼓民力、和新民德等根本途徑入手。因為這些根本途徑可以從上解決當前中國面臨的所有問題。所以在嚴復(fù)的這些政治論文中具體地圍繞的人這個主題展開論述了關(guān)于人學(xué)的各種問題:何為人學(xué)、人的自然屬性、人的社會屬性、人的權(quán)利、人的素質(zhì)、人的認識論等，幾乎涵蓋了人學(xué)研究的主要內(nèi)容。

二、嚴復(fù)提出了“人學(xué)”的理論問題

嚴復(fù)第一次提到“人學(xué)”一詞是在《原強》一文中:“故人學(xué)者，群學(xué)入德之門也。人學(xué)又析而為二焉:曰生學(xué)，曰心學(xué)。生學(xué)者，論人類長養(yǎng)孳乳之大法也。心學(xué)者，言斯民知行感應(yīng)之秘機也?！盵2]16嚴復(fù)認為人學(xué)是研究社會學(xué)必備的基礎(chǔ)，它主要包括兩個部分:生理學(xué)和心理學(xué)。生理學(xué)主要研究人的自然屬性，心理學(xué)主要研究人的認識、行為、感覺、反應(yīng)等方面。嚴復(fù)后來在《西學(xué)門徑功用》(1898年)又更加詳細全面概括和介紹了其所理解的人學(xué)內(nèi)容和內(nèi)涵。

嚴復(fù)認為學(xué)科可分成三大類: “玄學(xué)”，包括名學(xué)(邏輯學(xué))和數(shù)學(xué)；“玄著學(xué)”，包括物理學(xué)和化學(xué)；“著學(xué)”，包括天學(xué)、地學(xué)、人學(xué)、動植物學(xué)等。人學(xué)屬于“著學(xué)”類，“著學(xué)者用前數(shù)者之公理大例而用之，以考專門之物者也。”[3]90-91嚴復(fù)認為著學(xué)其是借用名學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)等具體科學(xué)研究得出的必然規(guī)律，而后用以專門事物的考察和研究。嚴復(fù)把人學(xué)歸屬于“著學(xué)”的一個專門學(xué)科，因此也具有同樣的特征。如此，嚴復(fù)明確了人學(xué)的學(xué)科范疇。

同時，嚴復(fù)還明確了人學(xué)的研究內(nèi)容。人學(xué)以具體的人的存在研究作為基礎(chǔ)，嚴復(fù)認為人學(xué)“必事生理之學(xué)，其統(tǒng)名曰拜歐勞介(1)拜歐勞介為英文biology的音譯，意為“生物學(xué)”。，而分之則體用學(xué)、官骸學(xué)是也”，同時“又必事心理之學(xué)”，“終之于群學(xué)”。人學(xué)研究首先要研究自然的人，這必須借用生物學(xué)的知識；其次要了解人的素質(zhì)，必須借用心理學(xué)的知識；最后要研究社會的人，必須借用群學(xué)的知識?？傊?，嚴復(fù)將人學(xué)研究的內(nèi)容分為:自然的人、人的素質(zhì)、社會的人三個部分。

嚴復(fù)還認為人學(xué)有公家之用的功能。嚴復(fù)認為人學(xué)可以“盡事理之悠久博大與蕃變也”，避免只能“察于近而迷于遠”[2]16。他在介紹西方學(xué)科時將其歸納為有兩種用途:一是專門之用，如算學(xué)、化學(xué)、電學(xué)、植物學(xué)等；二是公家之用，“心德之能，猶未備也，故必受之以著學(xué)”[3]91，著學(xué)具有“煉心制事”的功用。在嚴復(fù)的認識中人學(xué)吸收包含生理學(xué)、心理學(xué)、群學(xué)在內(nèi)的具體科學(xué)研究的內(nèi)容，但又不是它們的簡單重復(fù)或者整合，而公家之用的著學(xué)具有“煉心制事”的功用。所以，人學(xué)是在生理學(xué)、心理學(xué)、群學(xué)三個學(xué)科基礎(chǔ)上對人的問題進行專門的研究，能夠修煉心德，進而達到練心之事的功用。嚴復(fù)認為人學(xué)是在關(guān)于人的具體科學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的具有對人修煉心德起到普遍指導(dǎo)意義的科學(xué)。它區(qū)別于具體科學(xué)的研究在于其具有形而上的指導(dǎo)意義功能，其認為人學(xué)范式接近于現(xiàn)代的哲學(xué)思想方式?？梢哉f，嚴復(fù)對人學(xué)的理解包括了關(guān)于具體的人的存在具體研究，同時也包含了以人為整體的哲學(xué)的研究。

除此之外，嚴復(fù)還闡述了其人學(xué)思想的內(nèi)在邏輯。嚴復(fù)還表述了“人道始于一身，次于一家，終于一國。故最要莫急于奉生，教育子孫次之。而人生有群，又必知所以保國善群之事”[3]91的觀點，他認為人學(xué)研究是以人的個體研究為起點，進而研究社會中的不同群體形態(tài)中的人；人的基礎(chǔ)就是實現(xiàn)人的生存，進而完成對人的教育的目的；而人的社會性是人與生俱來的特征，所以必須要對人的社會性加以研究和了解。嚴復(fù)把個體的人作為人學(xué)研究的起點，而又明確社會性是人的最本質(zhì)特征，這也成為嚴復(fù)人學(xué)思想的內(nèi)在邏輯。

在現(xiàn)代學(xué)科概念沒有引進中國之前，嚴復(fù)對人學(xué)的認識僅是依據(jù)其研究的領(lǐng)域和內(nèi)容進行了必要的界定，并未提出具體的人學(xué)概念，其所認為的人學(xué)也簡單地歸結(jié)為是關(guān)于人的學(xué)問，而并未形成關(guān)于人學(xué)概念的內(nèi)涵和外延，還是一種泛化的認識，這也使得嚴復(fù)在其他的著作中沒有再提到人學(xué)一詞。但嚴復(fù)對人的問題的重視是毋庸置疑的，雖然嚴復(fù)沒有對人學(xué)定義進行準確的描述，但這并不妨礙嚴復(fù)對人學(xué)問題專門的凸顯和重視。嚴復(fù)強調(diào)“故非為天地人三學(xué)，則無以盡事理之悠久博大與蕃變也，而三者之中，則人學(xué)為尤急切”[2]16，如果不對天地人三學(xué)進行深入研究就無法真正了解事物道理的悠久博大及其變化，其中又以人學(xué)最為迫切。同時，我們在嚴復(fù)的政治論文中隨處可以看到其不斷地強調(diào)人的要素對于國家和社會的重要性，不斷地探尋通過對中國人的改造進而達到救亡圖強目的的方法和策略。

總之，嚴復(fù)認為人學(xué)包含了三個部分的內(nèi)容:研究人的自然存在的自然人，研究人在政治、經(jīng)濟、法律等方面的社會存在的社會人，以及研究人的認識、素質(zhì)、發(fā)展等具體內(nèi)容。但同時人學(xué)又高于這些具體科學(xué)，是在這些科學(xué)基礎(chǔ)上形成的，具有現(xiàn)代西方形而上功能，具有指導(dǎo)人類社會普遍性的哲學(xué)意義。

嚴復(fù)對“人學(xué)”問題的理論探究，成為其“民”的思想的基本理論框架。而對于“民”本的重視，使得研究人的自然屬性、社會屬性、權(quán)利與發(fā)展成為其國家建設(shè)思想的主要內(nèi)容。

三、嚴復(fù)以“民”為核心的國家建設(shè)思想的內(nèi)容及內(nèi)在邏輯

1.嚴復(fù)突破傳統(tǒng)“天人關(guān)系”的藩籬，建構(gòu)人的自然屬性，形成其國家建設(shè)思想的基礎(chǔ)

嚴復(fù)在《原強》一文中介紹了達爾文的《物類宗衍》，可以說嚴復(fù)的人學(xué)思想的基礎(chǔ)就是以達爾文的生物人的思想為前提的。

首先，嚴復(fù)否認了上帝或者神造人說，介紹了西方關(guān)于人從猿進化而來的理論，“達爾文《原人篇》，希克羅(德國人)《人天演》，赫胥黎《化中人位論》，三書皆明人先為猿之理?！云澵屎?，生學(xué)分類，皆人猿為一宗”。[4]嚴復(fù)認為西方已經(jīng)普遍接受了猿是人類祖先的命題，在生物學(xué)分類中人和猿是劃分為同一類。

其次，在這個基礎(chǔ)上嚴復(fù)接受了達爾文的進化論思想，認為人是動物之一類，“人民者，固動物之一類也”[2]16，人追溯根源是從猿這種動物進化而來的，是動物的靈長者，但始終不能否認是動物的一類。據(jù)此，嚴復(fù)認為“民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利”，[2]15人和世界上其他動植物一樣都同樣從天地之間的大自然中汲取能量，離不開大自然的饋贈，受自然條件和規(guī)律的約束和規(guī)定。而這種約束和規(guī)定就是“進化論”。嚴復(fù)說:“與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉?！宋⑶莴F為然，草木亦猶是也；微動植二物為然，而人民亦猶是也?！盵2]15-16嚴復(fù)在此簡明扼要地介紹了達爾文關(guān)于進化論的觀點，闡明了弱肉強食、適者生存的道理。小到一個人，大到一個種族、社會、國家都受進化論的約束。其要旨就是人和一切草木動物一樣都必須受自然條件的約束、適應(yīng)自然規(guī)律才能在進化中生存?！芭c一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也”確切地闡明了這一要旨。

這一觀點的實質(zhì)是否認了上帝(神)造人說，認為人是自然的人，來源于自然，并受自然規(guī)律(進化論)的約束。從而就突破了傳統(tǒng)哲學(xué)中形而上的“天”虛幻神化的藩籬，還原了一個給予人和世間萬物生存基礎(chǔ)的客觀存在的“天”。而這樣的“天”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，人作為自然的一部分必須受自然規(guī)律的約束和限制。這一思想也是嚴復(fù)人學(xué)思想的基礎(chǔ):人從猿進化而來，以自然作為生存的基礎(chǔ)，受自然規(guī)律(進化論)的約束。

嚴復(fù)用自然人的思想突破了中國傳統(tǒng)人學(xué)中天人關(guān)系思想的藩籬。天人關(guān)系是中國古代哲人最關(guān)心的問題之一，是思維與存在這個哲學(xué)基本問題在中國古代哲學(xué)系統(tǒng)中的表現(xiàn)形式，而且在以自給自足的自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的中國封建社會發(fā)展過程中逐漸成為封建統(tǒng)治合法化的終極解釋。其始于天人之“辨”，興于天人之“辯”。

周王朝建立之后，開始鼓吹“君權(quán)神授”，將殷人最高神——“帝”進一步抽象化成為主管天下的“天”或“皇天”，成為天上地下全宇宙最高主宰。此時將天作為獨立的對象而高于君王，君王的權(quán)力是“天”賦予的。從政治意義上來說是為了合法化君王的統(tǒng)治，但同時提出了“天命靡?！?，君王唯有“明德慎罰”、“敬德保民”，才能獲得“天命”的護佑等觀念。在人類社會歷史進程中，這是人類社會生產(chǎn)力水平提高的必然結(jié)果，是對人的作用在更高層次的認識。這不僅是君王作為一個獨立于“天”之外的對象存在的體現(xiàn)，更是君王意識到了其統(tǒng)治的人民強大的力量而對其統(tǒng)治哲學(xué)的調(diào)整，如在《尚書》中就有“惟人為萬物之靈”[5]泰誓，180“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”[5]皋陶謨，139等體現(xiàn)重民思想的記載。

春秋戰(zhàn)國時期是中國史載的第一個重要社會轉(zhuǎn)型期。這個階段人的主觀能動性得到充分肯定和認識，人文思潮勃興，提出了“夫民，神之主也”[6]桓公六年，1750、“神聰明正直而壹者也，依人而行”[6]莊公三十二年，1783等神從屬于人的命題。在中國思想史上，第一次出現(xiàn)了人神分離的論述，而這種分離表現(xiàn)在天人關(guān)系上則是獨立地看待自然現(xiàn)象變化，擺脫天對人事的控制和束縛，否認天人感應(yīng)之說。如鄭國大夫子產(chǎn)提出“天道遠，人道邇”，周史官叔興認為“吉兇由人”等，這些思想都對傳統(tǒng)天道觀形成了沖擊及對后來諸子百家的思想形成起到了引領(lǐng)的作用。從春秋末期開始，思想家們面對當時“禮崩樂壞”的社會局面，開始從一般地談?wù)撊松穹蛛x或天道關(guān)系更多轉(zhuǎn)向“人之所以為人”的本體研究，“人”在天人之間的地位進一步凸顯?！叭恕弊鳛楠毩Ⅲw的出現(xiàn)，人們自然對“天”的認識也進一步獨立和深化，出現(xiàn)了以儒家為代表的“天命”、“義理”觀的“天”及道家的無神論色彩的“天”等思想等。

秦統(tǒng)一中國，建立起第一個封建專制主義的統(tǒng)一帝國，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國以來的封建割據(jù)局面。秦雖然是一個只有十六年的朝代，卻建立起了“書同文”、“車同軌”的大一統(tǒng)國家，為中國古代歷史文化的統(tǒng)一和發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠的影響，反映在中國古代人學(xué)思想上也逐漸由“一家獨尊”取代了“百家爭鳴”的局面。

縱觀中國古代人學(xué)史，其中除了秦以法家為主，西漢早期以法家、道家、儒家相互補充，魏晉的佛、道二教的興起，明清之際的反理學(xué)啟蒙思想等的短暫出現(xiàn)之外，其余歷史階段都是儒學(xué)思想占據(jù)了絕對的主導(dǎo)地位。因此這段歷史時期的天人思想基本是在儒家思想的范疇內(nèi)的闡釋。從董仲舒的“天人感應(yīng)”，到劉禹錫的“天人交相勝”，再到朱熹的“革盡人意復(fù)盡天理”，這些思想中最根本的就是“人可通天”的天人合一觀點，我們可以將其看作是春秋戰(zhàn)國時期儒家經(jīng)典代表人物之一——孟子“盡心知性知天”的理論的闡發(fā)和延伸:人通過自身修養(yǎng)，做到養(yǎng)心、知性，就可以最終知天，進而提倡人們要恪守仁義禮智信的道德標準、君君臣臣父父子子的“三綱五常”，實現(xiàn)“修身治國平天下”。這里的“天”成為衡量人的道德標準，是封建統(tǒng)治者所強調(diào)的封建倫理道德的象征，成為封建統(tǒng)治意志的體現(xiàn)。特別是到了封建社會的中后期宋元明清，這種形而上的認識通過統(tǒng)治階級專制統(tǒng)治的不斷強化，禁錮了這個階段人學(xué)思想的發(fā)展。到了清朝中后期，人學(xué)思想呈現(xiàn)出凋敝的景象。而儒家對“天人關(guān)系”的認識和理解基本上代表中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點，是傳統(tǒng)的形而上的唯心主義解釋。

鴉片戰(zhàn)爭中國戰(zhàn)敗，對于自認為是“天朝上國”的封建統(tǒng)治階級來說無疑是一場驚天動地的大地震。統(tǒng)治階級中一些先進的知識分子開始分析中國戰(zhàn)敗的原因，尋找救國良方，出現(xiàn)了以魏源、龔自珍、鄭觀應(yīng)、王韜等為代表的一批先進代表人物。他們認識到中國落后的一個重要原因是人的問題，并抨擊了宋明理學(xué)對人的束縛。他們批判了理學(xué)對人的正常欲望的限制，提出了對“欲”合理的要求，比如魏源、龔自珍等對“情”在人發(fā)展過程中的合理性重新進行肯定，認為人的心力的作用是無窮的，人通過修煉、人心教化及風(fēng)俗整頓來改變當時的社會狀況。但這些思想究其實質(zhì)仍是在儒家養(yǎng)心知性知天的范疇內(nèi)，目的還是維護封建統(tǒng)治的“綱紀”，他們始終認為“夫孔子之道，人道也，人類不盡，其道不變。三綱五常，生人之初已具，能盡乎”[7]，堅持用“天道”來維持當時內(nèi)部社會的穩(wěn)定。而這種穩(wěn)定卻在外敵入侵的時候不堪一擊，情況根本沒有任何的改觀。這種思想體現(xiàn)在實踐上就是地主階級開展了一系列的“中體西用”的、局限于“器物層面”的洋務(wù)運動。

相繼而出的是以康有為等為代表的維新派。與地主階級改良派不同，維新派除了提倡要學(xué)習(xí)西方的行為方式、先進技術(shù)之外，主要提出要學(xué)習(xí)西方先進的制度，力主用西方先進文化改造國人，體現(xiàn)在實踐層面為“戊戌變法”。但他們由于缺少對西方文化系統(tǒng)深入的學(xué)習(xí)，只是簡單將西方文化嫁接在傳統(tǒng)儒家思想上，甚至呈現(xiàn)出無法自圓其說的理論體系和前后矛盾邏輯結(jié)構(gòu)的部分。反映在其哲學(xué)思想根源上就是在傳統(tǒng)哲學(xué)觀(天人觀)基礎(chǔ)上生搬硬套西方自然科學(xué)的闡釋，甚至由于對自然科學(xué)缺乏正確的認識，許多地方出現(xiàn)了錯誤的論述。以康有為為例，他提出“孔子統(tǒng)天以元”[8]207，“天本元氣而成”[8]208，“元為萬物之本”[9]，嘗試用西方科學(xué)的元素來解釋萬物的起源。但他最后還是將萬物歸源自孔子之道，“孔子之道，推本于元，顯于仁智，而后發(fā)育萬物”[10]，其最終的歸宿依舊是儒家之道之仁。所以康有為思想主體中的天依舊是一種形而上的虛幻的存在。

與康有為等幾乎同時期還有這樣一批人。在洋務(wù)運動初期，清政府為興洋務(wù)而送到西方學(xué)習(xí)先進技術(shù)而歸的一批學(xué)子們，感受到了西方除了技術(shù)先進之外，還有社會制度、思想等更深層次的方面值得國人學(xué)習(xí)。他們精通英語，到英國等國家留學(xué)過，系統(tǒng)接受過西方教育，對當時國家積貧積弱的現(xiàn)象有更為深刻和獨到的認識。這種認識在社會轉(zhuǎn)型劇變的時代背景下，容易通過一些重大事件的催化而成為時代的最強音。1895年，中日甲午戰(zhàn)爭中中國戰(zhàn)敗，地主階級改良派從思想到實踐救亡圖存的嘗試都宣告破產(chǎn)，他們認識到僅是對封建傳統(tǒng)倫理的修補已經(jīng)無益于世，便開始嘗試重新構(gòu)建一套社會倫理和制度。嚴復(fù)正是這批人的代表人物之一，開始嘗試介紹西方先進思想和社會制度等，進而喚醒國人從封建倫理思想的束縛中擺脫出來，實現(xiàn)救亡圖存的目標。嚴復(fù)在這個過程中率先對代表封建倫理的思想基礎(chǔ)——“天人關(guān)系”思想進行批判和重構(gòu)，動搖了封建社會以“天人關(guān)系”為基礎(chǔ)建立起來的倫理制度，建立起了具有現(xiàn)代哲學(xué)意義的“天人關(guān)系”思想。

2.嚴復(fù)批判封建森嚴的社會等級，建構(gòu)人的社會屬性，形成其國家建設(shè)思想的邏輯起點

嚴復(fù)在《原強》一文中介紹完達爾文自然人的觀點后緊接著介紹了錫彭塞(斯賓塞)社會人的觀點?！败髑渥佑醒?‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉?！盵2]16，嚴復(fù)用先秦思想家荀子的話闡述了這樣一個觀點:人區(qū)別于其他動物的特征就在于人的群體性。而這與斯賓塞的觀點相符，其認為人與人之間的生衍撫養(yǎng)，互通有無，分工合作，以及涉及國家的兵刑禮樂等大事都是建立在人的群體性的基礎(chǔ)上。

嚴復(fù)作為一位精通英語的翻譯家，他應(yīng)可以理解斯賓塞的society意思為“社會”，其在《國計學(xué)甲部》譯文“國計學(xué)者，所以論人群之倫脊”[11]507作了如下按語:“群學(xué)西曰梭休洛支。其稱始于法哲學(xué)家恭德?！盵11]507但他在此并未直接使用“社會”一詞，而是用“群”，筆者認為這是嚴復(fù)煞費苦心的特意安排。原因如下:“中國本無社會一名稱，家國天下皆即一社會。”[12]嚴復(fù)指出在中國古代并未有“社會”一詞，社和會往往分而用之，“社”常意為土地神，如“后土為社，”[6]昭公二十九，2124，“會”則指器物的蓋子，《說文》注為：“器之蓋曰會，為其上下相合也。”[13]會·段注而將“社會”合稱也非現(xiàn)代社會概念，而是指舊時迎賽土神的集會。

“群”在古代指眾多人按照一定單位聚集(2)許慎《說文解字》中稱: “群，輩也。從羊，君聲?！?，荀子說:“人何以能群？曰:分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強。”[14]王制荀子認為人之所以具有群體性是因為人與人之間的差異性和分工。某種程度上古代意義的“群”可以替代現(xiàn)代意義的“社會”。在這種情況下嚴復(fù)認為介紹西方思想的目的就是為了讓國人能夠接受并內(nèi)化這些思想，他應(yīng)是基于這樣的認識，并未按照斯賓塞的原詞翻譯，而是用“群”代替了“社會”，而后再在文中對“群”和“社會”加以區(qū)分，使當時讀者易于理解和接受。

在后來1903年正式出版的《群學(xué)肄言》中開篇的《譯余贅語》中嚴復(fù)則對群與社會進行了區(qū)分:“荀卿曰:‘民生有群?！阂舱撸说浪荒芡庖?。群有數(shù)等，社會者，有法之群也。社會，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說于西學(xué)合。何以言之？西學(xué)社會之界說曰：‘民聚而有所部勒(東學(xué)稱組織)，祈向者，曰社會。’”[15]9-10所以，嚴復(fù)在1895年所提到的“群”的意思應(yīng)該就是社會之意?？梢?，嚴復(fù)在翻譯過程中對中西語言的使用是十分嚴謹?shù)摹?/p>

嚴復(fù)認為群是人固有的特性，所以研究人學(xué)就必須研究群學(xué)，嚴復(fù)首先明確到“所謂群者，固積人而成者也”[2]16。社會就是由人積聚而成，并體現(xiàn)出不同的結(jié)構(gòu)和層次，小到一個個體的人，中到如家庭、團體、學(xué)會等，大到國家，其歸根到底就是人。同時，嚴復(fù)還生動舉例說“一群一國之成立也，其間體用功能，實無異于生物之一體，大小雖殊，而官治相準。故人學(xué)者，群學(xué)入德之門也”。[2]16一個社會、一個國家其實就是由多個個體的人組成，嚴復(fù)接受斯賓塞的社會有機體理論，從人作為社會個體延伸推及至社會、國家，由此可將社會、國家的結(jié)構(gòu)和功能看成類似生物機體的結(jié)構(gòu)和功能。嚴復(fù)在《國計學(xué)甲部》譯文中的按語說到:“彼謂凡學(xué)之言人倫者，雖時主偏端，然無可分之理，宜取一切，統(tǒng)于名詞，謂曰群學(xué)?！盵11]507只要涉及人的問題都可以稱之為群(社會)學(xué)，而該認識的理論基礎(chǔ)就是社會由人組成，人是社會中人。

嚴復(fù)在關(guān)于人的社會屬性的認識上巧妙地借鑒了關(guān)于“群”的概念和邏輯，但摒棄了思想中按照“群”的界限對人進行三六九等的劃分。一方面，嚴復(fù)認可荀子提出群是人的特性的觀點。荀子認為個體的人在形成一個群體之后，就能夠克服作為個體的人在利用和改造自然的不足和弱點，只有具有群體性的人才是一個完整的人。但另外一方面，荀子的群思想產(chǎn)生于分封制的歷史語境，其思想來源的基礎(chǔ)是以血緣宗法等級制，故其在“群”的基礎(chǔ)上提出了“分”的思想，嚴格了不同群體人之間的等級和界限。荀子用“分”劃分了人與人之間的等級關(guān)系，他提出“人何以能群？曰:分”[14]王制，164，而分的目的則為:“人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！盵14]王制，164-165表面上荀子為了結(jié)束國家和社會的紛爭，主張既群且分，實質(zhì)上，荀子認為只有將人按照一定的階層進行嚴格的區(qū)分，用“禮法”制度加以規(guī)范，才能真正地發(fā)揮人的“群”的特殊作用，才能戰(zhàn)勝和改造大自然。從這個意義上來說，荀子的群體思想目的是為嚴格的封建等級制度提供理論依據(jù)，是為建立大一統(tǒng)的君主集權(quán)統(tǒng)治服務(wù)的。而嚴復(fù)的“群”的思想借用荀子的邏輯，在自然人生而平等享有權(quán)利的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了其在興國救國思想中深入系統(tǒng)闡發(fā)人與人平等的權(quán)利、自由權(quán)利、人的充分發(fā)展等權(quán)利的邏輯起點。

3.賦予并保障人的自由、平等、發(fā)展的權(quán)利構(gòu)成嚴復(fù)國家建設(shè)思想的核心

關(guān)于自由的權(quán)利。嚴復(fù)介紹說:“彼西人之言曰:唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。”[16]12其中嚴復(fù)認為“天”賦予了人生命，并給予人各種不同權(quán)利，但如果要獲得這些權(quán)利首先要獲得自由的權(quán)利。如上所引，在嚴復(fù)的思想中自由成為天賦之權(quán)中最基本的權(quán)利，他多次強調(diào)“民之自由，天之所畀也”[17]，認為自由是天賦予的權(quán)利?！懊窆逃衅渖膊蝗缢溃浯嬉膊蝗缤?，亦榮辱貴賤，自由不自由之間異耳。”[18]29在嚴復(fù)認識中的自由是人的尊嚴、價值、甚至是生命的象征，失去了自由也就等于失去了生命、尊嚴和人生的價值。

關(guān)于平等的權(quán)利。除此之外，嚴復(fù)從“自由”衍生出了“平等”對于人的重要性，并將自由和平等等視為人發(fā)展所需要的條件?！白杂杉犬?，于是群異叢然以生。粗舉一二言之:則如中國最重三綱，而西人首明平等”[16]12，嚴復(fù)批判中國封建社會“理道”本質(zhì)上是對人的自由權(quán)利的束縛，從而提出中西社會因人的自由程度的差異導(dǎo)致呈現(xiàn)出不同的狀況，其中顯著差異是中國崇尚君君臣臣父父子子森嚴的等級制度，而西方人則提倡平等。嚴復(fù)在考察西方社會的論述中，將自由和平等緊密地聯(lián)系在一起，兩者同等地成為推動西方社會進步的重要原因?！白云渥杂善降纫杂^之，則捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得其意，申其言，上下之勢不相懸隔，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體者，是無法之勝也。”[18]29嚴復(fù)認為當人擁有了自由和平等的權(quán)利之后，每個人就都可以充分發(fā)揮在各自社會中的作用，進而讓社會成為“聯(lián)若一體”的有機體，從而在社會進化中勝出。

關(guān)于人的素質(zhì)。嚴復(fù)把人的自由和平等視為人能夠充分發(fā)展的基本權(quán)利，那么人們?nèi)绾巍白杂善降取钡匕l(fā)揮自己在社會中的作用呢？這也成為嚴復(fù)最關(guān)心的具體問題——關(guān)于人的素質(zhì)的問題?！胺蛩^富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也。是以今日要政，統(tǒng)于三端: 一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫為一弱于群強之間，政之所施，固常有標本緩急之可論。唯是使三者誠進，則其治標而標立； 三者不進，則其標雖治，終亦無功；此舍本言標者之所以為無當也?！盵18]32嚴復(fù)用逆推理的形式，將“自由”與關(guān)于人的素質(zhì)緊密地結(jié)合在一起。嚴復(fù)認為自由能讓每個人充分發(fā)揮自己的能力和作用，從而達到社會進步與富強，反過來同樣也可以成立。社會富強需要能夠充分發(fā)揮人們的自主創(chuàng)造性，如此一來需賦予人們自由之權(quán)力，而人們要能夠行使好自由的權(quán)力，就必須成為“其力、其智、其德誠優(yōu)者”。嚴復(fù)認為“民力”、“民智”、“民德”三者是人最根本的素質(zhì)，只有在這三方面提高中國人的素質(zhì)，才能從根本上解決中國積貧積弱的問題。嚴復(fù)認為“鼓民力，開民智，新民德”這三者對于拯救當時的中國具有綱領(lǐng)性的意義，應(yīng)該是國民實現(xiàn)自由的前提條件和基礎(chǔ)步驟，應(yīng)該列為政府推行的行政措施，從而實現(xiàn)救國救民的目標。

當然，不論嚴復(fù)認為自由、平等是人與生俱來應(yīng)有的權(quán)力，還是其認為自由平等是人發(fā)展的基礎(chǔ)，其思想中最為核心的部分還是將人的“自由、平等、發(fā)展”放置于人的社會屬性——“群”思想中去考察。

如前文所述，嚴復(fù)關(guān)于人的社會屬性已有深刻的認識，其中嚴復(fù)認識到了自由是人享有的具體實在的基本權(quán)利，是神圣不可剝奪的，但同時嚴復(fù)也認識到人作為社會中人，要享有自由權(quán)利必然也必須履行社會的義務(wù)，受社會條件的制約和限制。“但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！盵19]嚴復(fù)認為人在社會中的相互關(guān)系制約著人不可能無限制地使用自由的權(quán)利，人們在行使自由權(quán)利的過程中不能損害到他人的自由權(quán)利，所以人的社會屬性規(guī)定了人的自由的界限。“自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去?！盵20]

同時，嚴復(fù)認為自由、平等權(quán)利的行使必然依照法律的規(guī)定。如前文所述，自由平等乃“無法之勝”，而同時仍需“有法之勝”，自其官工兵商法制之明備而觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉，進退作息，皆有常節(jié)，無間遠邇，朝令夕改，而人不以為煩，則是以有法勝也?！盵2]20在嚴復(fù)看來人們享有自由和平等的權(quán)利就是可以履行自己的意愿，表達自己的想法，而不存在上下、君民之分，能夠有效地融合成一體。但另外一面強調(diào)的是“官工兵商”各種法律制度明確完備，從法律層面對人的各項職責(zé)，細到各項大小事務(wù)等都進行了規(guī)定。這實際上說明了人們雖然有行使自由、平等的權(quán)利，但是在從事官工兵商等事務(wù)中又必須在規(guī)定的法律限度內(nèi)進行活動，人們在自己社會活動中實行自由、平等、發(fā)展的權(quán)利不能逾越法律的規(guī)定。而后來嚴復(fù)更是通過翻譯《群己權(quán)界說》《社會通詮》《法意》等西方名著，將其自由、平等和發(fā)展思想放置于“社會的人”中加以闡釋的核心思想完全體現(xiàn)出來。

四、結(jié) 語

以上內(nèi)容構(gòu)成了嚴復(fù)以“民”為核心的國家建設(shè)思想的基本組成部分，嚴復(fù)畢生的翻譯工作幾乎就是在這個框架內(nèi)的展開和深化：如《天演論》主要闡釋的是天人關(guān)系，論證了人的自然屬性；《群學(xué)肄言》主要闡釋人與社會的關(guān)系，論述了人的社會屬性。而嚴復(fù)關(guān)于“人”的其他基本問題，都是在這兩個基本屬性下展開的，比如《原富》《群己權(quán)界說》《社會通詮》《法意》《名學(xué)》等分別對如何保障人享有的與生俱來的天然權(quán)利和社會中的人如何履行權(quán)利和義務(wù)、如何提高人的素質(zhì)、如何實現(xiàn)人的發(fā)展等各方面進行了具體而系統(tǒng)的論述。嚴復(fù)用自然的人打破了封建思想對“人”的禁錮，但同時又積極努力構(gòu)建權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一、個人與他人相統(tǒng)一、“無法”和“有法”相統(tǒng)一的社會中的人。至此，我們已能探及嚴復(fù)的以“民”為核心的國家建設(shè)思想的本質(zhì)。在中國近代思想史上，嚴復(fù)的“天演進化論”影響巨大，在近代社會發(fā)展變革中形成了“天演進化”的革新思潮，不僅是當時變革派使用的話語體系，也是后來革命派接受并采用的理論體系。二者不同的地方在于前者主張漸進的方法，后者主張激進的革命手段，但它們共同的目的就是要通過進化的方式最終實現(xiàn)國家的富強。而嚴復(fù)“天演進化論”背后的思想基礎(chǔ)實際上是通過對民智、民力、民德的改造，最終實現(xiàn)救亡圖存的目的。我們經(jīng)常在宏大敘事中忽略了對于天演之外，嚴復(fù)思想對于中國近代社會的其他影響，實質(zhì)上嚴復(fù)以民為核心的國家建設(shè)思想一直持續(xù)影響了新文化運動前期的“國民性改造”運動和當時國民政府的一些施政綱領(lǐng)的提出。

在國家無獨立主權(quán)的近代中國，嚴復(fù)的這一思想沒有實施的土壤和環(huán)境。而時至今日，國家主權(quán)獨立、人民當家作主，其思想核心中自然的人與社會的人的相統(tǒng)一更是符合當前建設(shè)社會主義核心價值觀的話語體系。因此深入挖掘嚴復(fù)思想中積極優(yōu)秀的部分，將為我們建設(shè)中國特色社會主義國家提供寶貴的借鑒。