瀟 瀟

(1.中國科學(xué)技術(shù)大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，合肥 230026；2.合肥學(xué)院 語言文化與傳媒學(xué)院，合肥 230601)

13至15世紀(jì)，蒙古帝國崛起開啟了中西方直接交通的歷史，引起了歐洲社會(huì)關(guān)于“東方旅行”的話題與想象，從柏郎嘉賓的“蒙古行記”、魯布魯克的“東行記”、馬可·波羅的“游記”到博嘉·布拉希奧里尼的“萬國通覽”，200年間，來自商人、文學(xué)家、教士們的游記、書信、文學(xué)作品在歐洲社會(huì)大量傳播，在一定程度上奠定了歐洲關(guān)于東方記憶的文化心理圖式。其中，作為“歐洲中國形象生成的起點(diǎn)”[1]68，創(chuàng)作于14世紀(jì)的《曼德維爾游記》無疑是中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期流傳最為廣泛的一部作品，其不同語言的手抄本多達(dá)300余種，遠(yuǎn)超過它的靈感與素材來源——《鄂多立克東游錄》(70余種)和《馬可·波羅行紀(jì)》(143種)[1]68。

作為那個(gè)時(shí)代綜合了所有代表性東方傳說與見聞的一部通俗小說，《曼德維爾游記》中的中國形象并不能簡(jiǎn)單套用比較文學(xué)形象學(xué)研究的后殖民批評(píng)方法來進(jìn)行東方主義理論比附，而需要將其所涉及的“基督教傳奇”“離奇旅行”文學(xué)形式放置于中世紀(jì)基督教文化的世界邏輯與當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)的現(xiàn)實(shí)語境中進(jìn)行解讀，深入探尋中世紀(jì)晚期(13-15世紀(jì))歐洲的東方凝視所具有的文學(xué)程式特征與歷史文化象征，進(jìn)而思考這一特定歷史時(shí)期的文學(xué)構(gòu)型對(duì)西方的中國形象傳統(tǒng)所具有的特殊意義與重要影響。

一、想象的本質(zhì)：中世紀(jì)文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)東方游記創(chuàng)作的影響

毋庸置疑，中世紀(jì)晚期的東方游記交織著真實(shí)見聞、道聽途說與欲望想象，亦真亦假的故事在歐洲傳奇般的散播為遙遠(yuǎn)東方加載了某種奇跡式的暗喻，激發(fā)了歐洲社會(huì)對(duì)東方持久而濃厚的好奇心。學(xué)界一般認(rèn)為，曼德維爾(Mandeville)的游記是大量通過改寫原有的歐洲文本建構(gòu)中國形象的中世紀(jì)晚期東方游記的典型代表[2]?！堵戮S爾游記》大量引用和借鑒了馬可·波羅《東方行記》、文森特《世界鏡鑒》、伯朗嘉賓《蒙古行記》、鄂多立克《東游記》、海敦親王《東方史鑒》以及“長(zhǎng)老約翰的信”等龐雜史料[3]6，羅列了百科全書式的各種知識(shí)與故事，曾引發(fā)后人對(duì)其真實(shí)性與文類問題的頗多爭(zhēng)議。對(duì)于形象學(xué)研究來說，東方游記并非“要求從史實(shí)和現(xiàn)實(shí)統(tǒng)計(jì)資料出發(fā)，求證這些形象像還是不像；它拒絕將形象看成是對(duì)文本之外的異國異族現(xiàn)實(shí)的原樣復(fù)制，而認(rèn)為它只是一個(gè)幻象，一個(gè)虛影”[4]。

那么，是什么導(dǎo)致了中世紀(jì)晚期的東方游記不約而同地披上了天方夜譚式的“想象”外衣？是什么促使傳教士們熱衷于記錄那些關(guān)于東方的奇人異俗、地大物博與珠寶財(cái)富呢？又是什么讓他們?cè)诼眯型局胁粩嗾覍づc記錄那些基督教的神旨？如果不將東方游記放置于中世紀(jì)文學(xué)傳統(tǒng)中去審視，可能都會(huì)導(dǎo)致對(duì)這一文學(xué)現(xiàn)象本身的粗暴解讀。事實(shí)上，中世紀(jì)晚期東方敘事中關(guān)于異域形象塑造的“陌生化”訴求與中世紀(jì)宗教文學(xué)、旅行文學(xué)創(chuàng)作的“傳奇性”“離奇性”風(fēng)格具有某種內(nèi)在契合，其中關(guān)于奇聞怪談?shì)W事的插曲寫作、約翰長(zhǎng)老的圣徒形象改造和契丹大汗的宗教傳奇演繹從不同的維度釋放了“傳奇+游記”式的中世紀(jì)文學(xué)的自身魅力。

弗萊認(rèn)為，直到文藝復(fù)興以前，“虛構(gòu)的傳奇作品一直統(tǒng)治著西方文學(xué)”[5]47?？陀^上看，無論是鄂多立克、魯布魯克親身游歷還是曼德維爾爵士在書齋中的想象馳騁，既受到古希臘早期作家純粹列舉東方民族神話與傳說的古典創(chuàng)作之影響，又承襲了12至13世紀(jì)以來百科全書、世界編年史等對(duì)奇跡敘事的偏愛，在素材選擇、敘事風(fēng)格等方面呈現(xiàn)出宗教傳奇與世俗傳奇糅雜的特殊風(fēng)格。一方面，中世紀(jì)流行的世俗傳奇故事多半不可避免地帶有奇異和神秘的宗教拯救色彩，從某種意義上說，中世紀(jì)文學(xué)與宗教具有一種鏡像關(guān)系：文學(xué)“用圖像說明宗教的真理以便于想象”[6]，抽象的基督教教義需要以各種圣經(jīng)故事、夢(mèng)幻故事、宗教戲劇等文學(xué)形象性來在天國幻想中尋找一種神旨的存在。盛行于中世紀(jì)的各種傳奇故事自然成為承載基督教拯救學(xué)說的文學(xué)形象載體。另一方面，宗教文學(xué)的幻想本質(zhì)也極大地激發(fā)了傳奇故事的想象力。在那個(gè)“還能夠看到幻象的時(shí)代”[7]，宗教信仰是中世紀(jì)文學(xué)創(chuàng)作與接受的根源，通過對(duì)圣經(jīng)的道德、象征與神秘意義的神學(xué)闡釋，幻想和宗教性象征成為中世紀(jì)文學(xué)最為顯著的特征之一，各種東方朝圣、宗教傳奇文本的創(chuàng)作層出不窮。《曼德維爾游記》憑借著引人入勝的奇跡敘事線，記述著讓人驚嘆不已的東方見聞，無疑具備了中世紀(jì)傳奇故事的某些特質(zhì)，其中對(duì)契丹大汗這位偉大騎士王的刻畫與大量穿插的驚險(xiǎn)經(jīng)歷、離奇故事頗具基督教世俗傳奇書寫的雛形，“圣地尋蹤”“長(zhǎng)老約翰”的故事則帶有強(qiáng)烈的宗教傳奇色彩，這些都極大地滿足了當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)普通讀者對(duì)新奇、陌生的異質(zhì)文化的閱讀期待。

借助中世紀(jì)“旅行寫作”(travel writing)的文類形式，《曼德維爾游記》將信仰之力融入了一種新型世界秩序之中，再次喚醒了中世紀(jì)基督教傳奇寫作的內(nèi)在張力。史景遷曾將中世紀(jì)的游記作家稱為“消息傳遞者”，認(rèn)為“無論是四處開疆拓土的商人還是踽踽獨(dú)行、負(fù)有外交任務(wù)的傳教士，都能將書中我們?nèi)缃袼^的‘傳奇內(nèi)容’和自己的平淡經(jīng)歷混雜起來。而他們的讀者期望的，也就是這些稀奇古怪的事情?！盵8]27這類關(guān)于東方旅行的神奇記錄與歐洲中世紀(jì)流行的圣杯傳說及騎士冒險(xiǎn)傳奇一樣，“最初是引起了整個(gè)歐洲的懷疑，接著是激起了整個(gè)歐洲的想象力”[9]。值得注意的是，“離奇旅行”這一文學(xué)主題伴隨著中世紀(jì)游吟詩人的創(chuàng)作，逐漸發(fā)展成為一個(gè)內(nèi)涵豐富的文學(xué)現(xiàn)象?！懊耖g故事沿著商旅的路線傳播到各地去，民謠和傳奇從大的集市捎帶回來……在所有的虛構(gòu)作品中，離奇的旅行是一個(gè)永遠(yuǎn)寫不完的題目。”[5]84這類作品往往通過一個(gè)又一個(gè)插曲(Episode)構(gòu)建出全書的總體情節(jié)，《曼德維爾游記》中關(guān)于“祭祀王約翰的國土”一章穿插了“山中老人”“絕谷”等小主題，而在“契丹及契丹之外”一章中，“黑暗之國”“猶太之國”與“奇異果”“獅身鷹翼獸”幾乎都是情節(jié)獨(dú)立的段落。這些純屬虛構(gòu)卻充滿神跡的小插曲對(duì)于當(dāng)時(shí)那些渴望通過朝圣見證《圣經(jīng)》奇跡的歐洲讀者來說，無疑“更好地滿足了讀者的期待視野。他對(duì)于一個(gè)遠(yuǎn)離海洋邊緣的具有異國情調(diào)和童話色彩的國家的描述，不是建立在真正的旅行或經(jīng)歷之上，而是在圖書館里廣泛閱讀的結(jié)果，是純粹虛構(gòu)的東西。描述的東西地理位置相距越遠(yuǎn)，越能顯出神奇與美妙的效果”[10]。借助東方象征的魔力，離奇旅行和異國情調(diào)不斷滋養(yǎng)著那些逐漸黯淡的信仰對(duì)象，開啟了關(guān)于東方異域的永恒形象寶庫?！斑@種對(duì)東方象征的屈服并不意味著失敗，它反倒證明了宗教意義上的兼收并容性和生命力?！盵11]26

正如周寧所言，“中世紀(jì)晚期西方在自身文化視野內(nèi)塑造中國形象，中國形象表達(dá)了他們的缺憾與期望，是他們對(duì)自身文化的評(píng)價(jià)，也是他們?cè)噲D超越既定歷史現(xiàn)實(shí)的烏托邦?！盵12]33-34作為一本東方故事的文學(xué)暢銷書和通俗讀本，曼德維爾的東方烏托邦敘事在繼承宗教性歸化(domestication)敘事、百科全書(Encyclopaedia)式博學(xué)寫作傳統(tǒng)的同時(shí)，借助中世紀(jì)“離奇旅行”文學(xué)形式，創(chuàng)造了一個(gè)關(guān)于“基督教拯救”的宗教傳奇故事。這種“傳奇+游記”書寫形式不僅逐漸發(fā)展成為近代英國旅行文學(xué)的內(nèi)在精神要素，也為近代英國作家莎士比亞、斯威夫特、笛福和柯勒律治筆下的東方想象提供了重要的文學(xué)原型。

二、信仰的邏輯：基督教文化視域下的東方奇跡

從理解的角度來審視，如果我們將“異域形象”視為一種基于特殊歷史文化語境中關(guān)于自身欲望的意識(shí)形態(tài)幻象，那么這種形象的凝聚必然會(huì)呈現(xiàn)出兩種文化視域交匯的復(fù)雜性，貫穿著源自觀看者(本土)文化自身堅(jiān)固的“前理解”烙印。在曼德維爾生活的時(shí)代，歐洲社會(huì)大眾關(guān)于世界的認(rèn)知基本上還局限于圣經(jīng)知識(shí)體系與中世紀(jì)世界地圖(Mappamundi)之內(nèi)，也因此曼德維爾“所遨游的世界，并非真實(shí)的歷史和地理世界，而是存在于人們心靈和時(shí)代心靈中那充滿神秘和令人遐想的天地?！盵3]7在中世紀(jì)基督教信仰邏輯中，基督教世界與異教?hào)|方之間存在一種令人癡迷的起源與比較關(guān)系。

眾所周知，中世紀(jì)基督教以圣地耶路撒冷為世界中心，這種關(guān)于“世界中心”的精神信仰深刻地影響了基督教徒對(duì)生活世界的空間認(rèn)知。《曼德維爾游記》以醒目標(biāo)題“東游”為界，劃分出了以歐洲為代表的“西方”與亞洲為代表的“東方”兩個(gè)世界，以圣地耶路撒冷為世界中心的思維邏輯通過“尋找東方伊甸園”的旅行路線得以架構(gòu)。在游記中，“東方”“大汗”“韃靼”“契丹”無不與圣經(jīng)創(chuàng)世的經(jīng)典敘事產(chǎn)生聯(lián)系，喻指著“東方”與“西方”之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。例如，東方是亞當(dāng)夏娃曾經(jīng)停留的伊甸園，“那荒漠和那黑暗區(qū)從海岸的這一側(cè)一直延伸到天庭樂園的邊界，即我們的元祖亞當(dāng)，還有夏娃當(dāng)年被安置并短暫居住過的地方，它位于大地起始的東方。”[3]127這一敘述帶有一種強(qiáng)烈的宗教創(chuàng)世神話色彩，暗喻了東方與西方的同源共根。再如，他將“契丹皇帝”家族的起源上溯到了圣經(jīng)中的“諾亞洪水”傳說，將“汗”(Cham)的起源上溯到了諾亞的三個(gè)兒子之一含(Cham)，而“含是三人里的反面角色，但他依然是最偉大最強(qiáng)大的，并且正是由于他的殘暴而得到最好的土地——在東方，被稱為亞洲的地方”?！昂暮蟠譃槠咧Р柯洌谶@七個(gè)部族中，最高貴最值得一提是韃靼部?！盵3]87在該段介紹中，東方大汗成為基督教倫理道德體系中一種例外，他雖然獲得了最大最好的土地，但無疑是受到上帝詛咒的反面角色。此外，游記中也不止一處暗示著基督教與東方統(tǒng)治者譜系之間的淵源性與友好性。例如，在關(guān)于成吉思汗成為契丹國王的夢(mèng)境時(shí)，就借助一個(gè)騎著白馬的白銀騎士受到上帝之托的口吻進(jìn)行講述。再如，蠻子王國里有各種宗教的教堂，自由地居住者基督徒與回教徒，甚至這里的僧侶也是“遵照上帝的仁愛”把自己的食物分給動(dòng)物[3]76。大汗雖然不信仰上帝，但是“他很高興聽人說起上帝，也很高興基督徒們住在他的行宮，如果有人愿意成為基督徒他也同意，并不強(qiáng)迫每個(gè)人都像他一樣沒有信仰”[3]94。通過這種不斷的主線講述與插入情節(jié)，東方帝國與上帝之間共享了某種夢(mèng)幻般的起源和譜系，兩個(gè)世界間的信仰淵源與合作空間不斷得到想象強(qiáng)化。游記對(duì)異教?hào)|方與信仰西方之間關(guān)系的反復(fù)渲染反映了當(dāng)時(shí)西方社會(huì)對(duì)東方的一種共性價(jià)值觀，以中國為代表的東方在物質(zhì)層面是富裕和強(qiáng)大的，但“殘暴”的異教徒本性使其必然成為與基督教邏輯對(duì)立的一種異類存在，于是“當(dāng)時(shí)的契丹在英國人心中是充滿宗教救贖希望的模糊地理概念”[13]，這種存在不斷喚起基督教徒對(duì)東方“自救”與“拯救”期待。

曼德維爾關(guān)于“長(zhǎng)老約翰”傳說的演繹從另一個(gè)側(cè)面反映出當(dāng)時(shí)歐洲人對(duì)東方世界與“圣地歸復(fù)”之間關(guān)系的癡迷。在《新約》中有一位名叫約翰的耶穌門徒自稱是“長(zhǎng)老”，“中世紀(jì)的人們認(rèn)為約翰是不會(huì)死亡的，他一直在世界上四處漫游?！盵14]中世紀(jì)流傳廣泛的“約翰長(zhǎng)老來信”(The Letter of Prester John)眾多抄件正是建立在對(duì)這一基督教傳說演繹的基礎(chǔ)上。特別是1141年，當(dāng)時(shí)的西遼契丹王耶律大石率部擊敗了塞爾柱突厥人，該消息立即引發(fā)了歐洲社會(huì)關(guān)于東方同盟“約翰長(zhǎng)老”拯救基督教世界的再度想象。伴隨著13世紀(jì)中期的蒙古西征，歐洲人雖然不再篤信約翰長(zhǎng)老就是那位蒙古大汗，但依舊對(duì)約翰長(zhǎng)老這位上帝選民的存在和力量心存幻想。鄂多立克在游記中曾細(xì)致記載關(guān)于祭祀王約翰的神奇?zhèn)髡f。柏朗嘉賓也在報(bào)告中說，約翰長(zhǎng)老是大印度的國王，他親率大軍抵抗成吉思汗的侵略，并借助新式火器打敗了蒙古軍隊(duì)[15]50-51。曼德維爾同樣對(duì)這一中世紀(jì)流行的宗教故事表現(xiàn)出了極大的創(chuàng)作熱情。在“祭祀王約翰的國土”一章，他將約翰視為信奉基督教的東方統(tǒng)治者，通過對(duì)基督教信仰、國力富強(qiáng)、神奇生物、奢華宮殿的描寫，試圖再現(xiàn)某種對(duì)圣徒傳說的信仰，使深陷教廷與世俗政權(quán)爭(zhēng)斗和武裝斗爭(zhēng)失敗陰霾中的歐洲社會(huì)堅(jiān)信，在征服異教世界的過程中會(huì)得到強(qiáng)大的東方基督教民族援助。對(duì)于當(dāng)時(shí)的歐洲社會(huì)來說，約翰長(zhǎng)老這一特殊東方圣徒形象的創(chuàng)造，其意義可能更在于“彌補(bǔ)了由一神論所帶來的崇拜對(duì)象過于單一的缺憾”[16]，為基督教向世界拓展提供了某種信仰合理性。

另一方面，東西方世界在宗教起源上的種種隱秘聯(lián)系并不能改變基督教徒關(guān)于異教?hào)|方的信仰偏見。通過對(duì)異教徒形象的“他者性”虛構(gòu)，游記中充滿著各種“陌生化”效果的東方怪物想象，異教徒們?nèi)怏w和官能的殘缺呈現(xiàn)出一種怪物特征，極大地滿足了基督教徒自身體認(rèn)與自我維護(hù)。

這種獵奇性展示源自中世紀(jì)基督教語境下的靈肉二元思維和跨文化交往時(shí)的模糊“自反”(self-reflection)意識(shí)。自柏拉圖和亞里士多德以來，感官懷疑論在古典哲學(xué)與早期基督教傳統(tǒng)得到不斷強(qiáng)化與系統(tǒng)化，肉體殘疾和官能失常被賦予一種神學(xué)與宗教倫理寓意。在中世紀(jì)晚期的東方游記中，這種不自覺的意識(shí)常常表現(xiàn)為一種對(duì)異域民族身體、感官乃至所有基于肉身的感官體驗(yàn)的妖魔化?！堵戮S爾游記》中大量關(guān)于怪誕、驚異的感官描述背后貫穿了“抑肉揚(yáng)靈”式的宗教信仰意味和比較意識(shí)。在曼德維爾筆下，印度與蒙古的隨處可見好吃人肉的食人族。例如，在契丹不遠(yuǎn)處的大夏(Bacharia)，不僅有長(zhǎng)著利爪的怪獸，還有喜歡吃人的半人半馬人。在祭祀王約翰的領(lǐng)土中布滿了妖魔鬼怪，還有吃人的高大巨人，“他們一手各擒二人，邊走邊生噬之?！盵3]120再如，關(guān)于都頓島奇異居民的描述，曼德維爾在鄂多立克游記素材基礎(chǔ)上，通過想象的筆觸進(jìn)一步描寫了他們的生理畸形與不潔象征，島民們或身材“異常高大”“相貌丑陋”“只有一只眼睛在臉正面的中央”，或是“臉極扁、極平，沒有鼻子和嘴”，或是“沒有嘴”的侏儒一樣的小矮人，長(zhǎng)著垂到膝蓋的耳朵，長(zhǎng)著馬的蹄子，甚至一些島民是身體畸形成沒有頭的形態(tài)，眼睛長(zhǎng)在肩膀上或男女同體[3]71-72。

有學(xué)者將這種獵奇性的描寫稱為“動(dòng)物敘事”，指出這敘事構(gòu)建是在借鑒拉丁文文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，定位中世紀(jì)英國人遠(yuǎn)東想象的一種文化象征[17]。對(duì)于中世紀(jì)乃至文藝復(fù)興時(shí)期的讀者來說，這種奇形怪狀的感官描寫極大地滿足了讀者對(duì)“他者”文化的強(qiáng)烈好奇心，但人形魔怪所指涉的意義更在于這一系列“不潔”且“怪異”的感官塑造與視覺想象暗示著異邦文化受到上帝詛咒的道德倫理邏輯，因?yàn)閷?duì)身體感官運(yùn)用的“虔敬”還是“褻瀆”關(guān)乎靈魂的屬性?！肮之惉F(xiàn)象源自上帝的懲罰，正常狀態(tài)則處于上帝的恩典?！盵18]這種文化他者似人非人的中間人形象為中世紀(jì)西方社會(huì)文化身份建構(gòu)提供了二元對(duì)立的陪襯物，其目的可能在于作者希望以一種異教民族的反常性去證明西方基督教社會(huì)的正當(dāng)性，用一種遠(yuǎn)東的野蠻與怪誕去彰顯英國乃至歐洲作為信仰民族的主體性，這種模糊而不自覺的靈肉比較思維對(duì)于非基督世界的“褻瀆”與基督教世界的“虔敬”的道法比較，甚至對(duì)于近代東、西兩個(gè)世界之間的差異性與斷裂性都產(chǎn)生了不可忽視的歷史影響，甚至成為東方學(xué)敘事的一種傳統(tǒng)，一直流傳到17、18世紀(jì)。

三、世俗的精神：《曼德維爾游記》的財(cái)富與君權(quán)隱喻

以世俗文學(xué)的接受視角來看，《曼德維爾游記》對(duì)于當(dāng)時(shí)歐洲讀者的持久吸引力絕非簡(jiǎn)單地獲得某種抽象的拯救力量，而是憑借著關(guān)于東方財(cái)富與君權(quán)等題材的想象馳騁的滿足歐洲社會(huì)自身的世俗欲望。事實(shí)上，“旅行家無疑在中國發(fā)現(xiàn)了更繁榮、更先進(jìn)、更有秩序的文明，但他們的描述又多少進(jìn)行了夸大，而夸大的內(nèi)容主要在財(cái)富和君權(quán)兩方面。”[12]28

首先，妻妾成群、物欲泛濫的“后宮”在秉持禁欲主義傳統(tǒng)的中世紀(jì)歐洲基督徒眼中無疑是一種罪惡的象征，但又暗含著一種對(duì)禁錮欲望反思的世俗精神與解放力量。里奇恩曾指出，“后宮是個(gè)與西方觀念格格不入的地方。西方人表現(xiàn)后宮是要滿足一個(gè)愿望，即揭示隱秘的東西的愿望。如果被描述的對(duì)象是東方的形象，那么，這個(gè)描述行為一定是西方式的?！盵19]后宮意象不僅是一種性別意識(shí)下的欲望書寫，更蘊(yùn)含著對(duì)財(cái)富與權(quán)力的“西方式觀看”，后宮的女性形象呈現(xiàn)多半伴隨著對(duì)華麗宮殿、珠寶玉石、君主權(quán)力的不斷展示。在《曼德維爾游記》中，后宮意象貫穿于其東方游歷的不同地域。在東方的卡羅納島上，曼德維爾對(duì)后宮故事娓娓道來。“該島國的國王可以隨心所欲地?fù)碛斜姸嗥拮?。他派人遍尋全國，只為能發(fā)現(xiàn)那些最美麗的女孩子們，將她們帶到他的面前。他每晚更換一名女子，就這樣持續(xù)不斷，因此他擁有上千或更多的妻室?！盵3]67當(dāng)曼德維爾來到契丹大汗的后宮時(shí)，雖然著力描寫的是宮殿陳設(shè)的種種物質(zhì)奢華，仍不忘點(diǎn)出“大汗無論在哪里三個(gè)皇妃不離左右”[3]85。值得注意的是，中世紀(jì)晚期的東方游記中關(guān)于契丹后宮財(cái)富與女性的欲望書寫極大地激發(fā)了歐洲社會(huì)“東方學(xué)消費(fèi)者”的想象力，以至于歐洲文藝復(fù)興藝術(shù)史上涌現(xiàn)出了一批反映后宮和女性形象的東方題材繪畫(The Oriental Painting)。

值得注意的是，《曼德維爾游記》關(guān)于“東方帝國”宮廷形象刻畫的重點(diǎn)從東方后宮的聲色犬馬轉(zhuǎn)向了東方君主的財(cái)富權(quán)力。曼德維爾關(guān)于契丹王國宮殿環(huán)境與陳設(shè)的素材雖然完全來自《鄂多立克東游錄》中關(guān)于汗八里大可汗宮殿的記錄，但在奢華程度上進(jìn)行了進(jìn)一步的添油加醋。例如，鄂多立克說“宮中央有一大甕……甕的四周悉繞以金，每角有一龍，做兇猛搏擊狀。此甕尚有下垂的以大珠綴成的網(wǎng)繸”[20]。而在曼德維爾筆下，這一大甕由金子、珍石、珍珠構(gòu)成，裝飾有裝飾有絲綢、黃金、大珍珠，更為直觀地滿足了讀者對(duì)東方奢華的欲望想象。又如，鄂多立克游記中本無對(duì)大汗寶座描述，但到了曼德維爾筆下，大汗的寶座“由寶石和珍珠做成，而登上寶座的臺(tái)階用各式寶石鋪就，鑲以金邊”[3]85。甚至大汗妻子的寶座也是由碧玉制成，鑲滿了珍石和黃金，一系列令人眼花繚亂的視覺幻境與極為夸張的數(shù)字強(qiáng)烈地刺激著歐洲世俗社會(huì)對(duì)于財(cái)富的渴望。

其次，在“契丹帝國”篇章中，曼德維爾花了很大篇幅對(duì)于這位“遠(yuǎn)方所有地方最偉大的帝王和至高無上的君主”[3]12的權(quán)力與國力進(jìn)行描寫，關(guān)于大汗故事占據(jù)了該章70%。從13世紀(jì)末開始，在戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病和教會(huì)分裂的多重生存危機(jī)中，歐洲教會(huì)不斷陷入混亂，神圣羅馬帝國的君主政體與意識(shí)形態(tài)遭遇著民主共和政體的不斷挑戰(zhàn)。12世紀(jì)中葉北意大利城市共和國的出現(xiàn)撼動(dòng)了神圣羅馬帝國的封建性質(zhì)與法定主權(quán)，世俗社會(huì)輿論中關(guān)于“帝國征服”“國家財(cái)富”等方面的訴求日益凸顯，即“由于在關(guān)于帝國管轄權(quán)的莊嚴(yán)要求之外，又增加了頓時(shí)致富的希望”[21]23。但是，接連幾位德意志皇帝如弗雷德里克·巴巴羅薩、弗雷德里克二世的遠(yuǎn)征都以失敗告終。由此，13世紀(jì)末之前，歐洲“大多數(shù)城市已經(jīng)——而且或多或少地使自愿地——得出這樣的結(jié)論—：它們生存的最大希望在于接受一位紳士的強(qiáng)有力的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)來取代這種混亂不堪的自由”[21]51。曼德維爾對(duì)大汗權(quán)力的極度羨慕既是對(duì)14世紀(jì)英國深陷于戰(zhàn)爭(zhēng)損耗、政權(quán)動(dòng)蕩的失望，更反映了中世紀(jì)晚期以來歐洲社會(huì)對(duì)教權(quán)、皇權(quán)衰弱的集體恐慌。曼德維爾筆下的契丹大汗無疑是一位偉大的君主，強(qiáng)有力的世俗領(lǐng)袖，擁有高超的統(tǒng)治藝術(shù)和絕對(duì)的權(quán)威。大汗擁有治國的智慧，用紙鈔作為流通貨幣，積累了龐大的金銀財(cái)富，住在金碧輝煌的宮殿里。大汗的軍隊(duì)秩序井然，眾多頭領(lǐng)與將領(lǐng)皆臣服于大汗的權(quán)威。大汗與子民的關(guān)系更是讓人羨慕：“這個(gè)國家的人民對(duì)他們的統(tǒng)治者絕對(duì)服從，他們和平相處，從不相互爭(zhēng)斗責(zé)罵。這個(gè)國家也沒有小偷和強(qiáng)盜?！盵3]99對(duì)于中世紀(jì)的歐洲讀者來說，這種虛構(gòu)的財(cái)富幻象與權(quán)力形象雖然建立在一種假定語言形象與生活世界存在某種聯(lián)系的基礎(chǔ)上，卻能被認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物影像的再次“投影”。

在當(dāng)時(shí)，尋找富饒契丹的熱情為西方航海者邁入地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代創(chuàng)造了一種探索欲望，甚至“在整個(gè)地理發(fā)現(xiàn)的黃金時(shí)代，……目標(biāo)只有一個(gè)，就是找到一條通往契丹的捷徑”[22]。曼德維爾關(guān)于世俗君主與東方世界的描繪無疑“創(chuàng)造了好奇、激動(dòng)、冒險(xiǎn)的感覺，甚至激起了對(duì)歐洲擴(kuò)張主義倫理的狂熱心態(tài)”[23]3。甚至曾作為一本真實(shí)的游歷記錄，被哥倫布等探險(xiǎn)家視為證明環(huán)球旅行可能性的地理資料。而曼德維爾對(duì)東方社會(huì)秩序的穩(wěn)定、君主權(quán)力的強(qiáng)大和至高無上的財(cái)富等系列烏托邦想象，無疑滿足了當(dāng)時(shí)歐洲市民社會(huì)對(duì)財(cái)富、權(quán)力與理想社會(huì)的期待與企羨。

綜上，作為一種特定時(shí)代的“想象物”亦或“集體想象物”，《曼德維爾游記》深刻地烙印著西方文化自戀的身影，關(guān)于東方奇異的暢想混合了當(dāng)時(shí)歐洲流行的各類東方知識(shí)。但我們也應(yīng)意識(shí)到，這并不等同于某種刻意為之的東方學(xué)誤釋知識(shí)，而是中世紀(jì)文學(xué)傳統(tǒng)與社會(huì)思潮碰撞下的東方烏托邦幻想。游記文本在文藝復(fù)興時(shí)期的流傳極為廣泛，不僅極大地釋放了中世紀(jì)基督教文化關(guān)于異教他者的塑造欲與創(chuàng)造力，也助推了新興世俗社會(huì)的世界探索熱情。這一超越現(xiàn)實(shí)性的雜糅書寫在希臘-羅馬作家關(guān)于神秘東方“賽里斯”(Seres)和“金州”(Chryse)的各種知識(shí)、傳聞、想象與中世紀(jì)歐洲關(guān)于蒙古帝國的好奇、恐懼、征服之間，構(gòu)建了一個(gè)文采斐然的文本空間，成為中世紀(jì)東方夢(mèng)幻的集體想象物，引發(fā)了歐洲貴族和市民階層對(duì)異國情調(diào)和東方趣味的持久興趣。