周啟超

(浙江大學 人文學院， 浙江 杭州 310058)

在巴赫金的理論建構中，與多聲部對話性分量一樣、等級一樣的另一個軸心話語要數(shù)外位性。外位性作為一種視界、理念和學說，貫穿于巴赫金一生的理論建構與研究實踐?！巴馕恍浴笔状纬霈F(xiàn)于20世紀20年代初巴赫金早期最為重要的一部論著《審美活動中的作者與主人公》之中，而在巴赫金晚年《答〈新世界〉編輯部》的訪談(1)蘇聯(lián)大型文學月刊《新世界》編輯部對巴赫金的這次訪談是在1970年9月，主題是“今日文學學”?！缎率澜纭?970年第11期刊發(fā)這次訪談，文章題目是《答〈新世界〉編輯部》。之中，我們還可以看到巴赫金對外位性思想的闡述。在巴赫金對拉伯雷的《巨人傳》、歌德的教育小說的研究中顯然體現(xiàn)了外位性視界，至少體現(xiàn)了身為外國文學批評家的巴赫金天然帶有的那種文化上的外位性；在其對陀思妥耶夫斯基小說藝術的考察中，巴赫金也自覺踐行了其外位性理念，不過這已是另一種類型的外位性，即隱在的外位性，至少是時間上的外位性。通觀巴赫金的文學批評實踐與文學理論建構歷程，外位性無疑是巴赫金一生鐘愛的軸心話語，是巴赫金不斷建構的一個重要學說，也是巴赫金畢生踐行的一個核心理念。

巴赫金的外位性理論建構是在不同的學科界面上展開的，具有不同的維度：有在美學界面上展開的“審美外位性”，也有在倫理學界面上展開的“倫理外位性”，更有在哲學界面上展開的“認知外位性”。

巴赫金外位性理論的建構起步于文學研究，尤其是敘事藝術中作者與主人公之關系結構的探討。在巴赫金早年完成、后來才發(fā)表的《審美活動中的作者與主人公》的一個片段里，我們可以看到他當年對敘事文學中作者與主人公的多種關系的分析，以及對審美活動路徑的闡述。這里的“外位”，是指作者身為形式締造者所處的那種地位。在藝術創(chuàng)作中所形成的作者在藝術上的那種能動性的始源地位，在文中被界定為時間上的、空間上的和涵義(2)使用錢中文先生主編的《巴赫金全集》中的譯法“涵義”而不使用“含義”，中國巴赫金研究者已達成共識。上的外位。它毫無例外地外在于藝術觀照內在建構中的諸種因素。只有取得這一外位性視界，才能以統(tǒng)一的積極確認的能動性，來統(tǒng)攝整個建構——時間、空間和涵義上的建構。巴赫金是以普希金的詩作《為了遙遠祖國的海岸》為素材，開始建構自己的外位性學說的。在巴赫金看來，那種認為在抒情詩中作者與抒情主人公形象融為一體的流行看法其實是不對的，其中同樣也存在著作者積極地審美地建構的能量。這表現(xiàn)在主人公們的時空視野的標記上，同它們發(fā)生相互作用的是作者的時空視野；與男女主人公的視野相比，作者的視野在觀照與理解上擁有更大的統(tǒng)攝面[1]164。作者之于主人公的外位性乃是創(chuàng)建藝術世界的基本條件。莫斯科大學教授葉蓮娜·沃爾科娃在對巴赫金的“審美外位性”進行解讀時所做出的這一梳理，應該說是相當?shù)轿坏摹?/p>

質言之，藝術家擁有獨一無二的、不可重復的視界，這個視界允許藝術家對作為生活界面形象的主人公進行評價，從內部對事物和人物進行觀照。這個審美觀照的過程是從這個外位性的視界上被積極地實現(xiàn)的。

審美觀照中的外位性視界是如何得以實現(xiàn)的呢？巴赫金是通過將藝術創(chuàng)作與日常生活進行對比來加以描述的：在日常生活中完整地看一個人并不簡單，需要透過偶然性與戴上的面具認清其本質，也需要超越自己，超越自己那些偶然的反應。他說：

需要從最為親密的——看上去是十分熟悉之人的臉上揭去層層面紗，借助于偶然的生活情境披到他臉上的那些面紗，才能看出該人之真正的與完整的面孔。藝術家為主人公之一定的與穩(wěn)定的形象所做的奮斗，在不小的程度上乃是一種與他自身所做的較量。[2]8

作者可不僅僅是在主人公身處其中看并看見的那個取向上看見主人公。藝術家之外在的立場(外位性立場)提供了“將主人公及其生活集合起來，并去填補主人公本人并不能企及的那些因素而直至完整”之可能性[2]15。審美的態(tài)度產生于使自身移位至他者這一過程之中，而伴隨其后的是對自身的返回，那時我們可以對他人的印象加以建構并將使之完形。體悟與完形并不是一個跟著一個，它們是融為一體的，是整一的。在審美的視角中返回自身乃是必不可少的，否則，就會發(fā)生真正的感染，譬如，感染上他人的痛苦，而觀照在那時就會成為不可能的了。何況一般而言，純粹的體悟、絕對的位移是不可能的。巴赫金這是在談論個性在美學上完成之“金鑰匙”[1]165。

作者與主人公的關系來自外部，也來自內部。藝術創(chuàng)作從觀照、體悟、構形到完形，每一環(huán)節(jié)都需要外位性視界。正是外位性視界為占據(jù)堅實的外在立場提供了可能性，為賦予我們正在感知的東西以“外在的、有分量的、有血有肉的軀體”提供了可能性，我們用精神與物象上的價值色彩來環(huán)繞這一軀體。在這種情形下，觀照場就會由外至內地“為我散發(fā)其悲劇性的光芒，發(fā)覺喜劇性的表情，變得美麗和崇高起來”[2]63。如果“我”放棄觀照的立場，放棄外位性視界，而與主人公融為一體(我既是作者又是觀眾)，那么，我就不再能用新的創(chuàng)作視角來豐富主人公的生活事件，這種新的創(chuàng)作視角乃是主人公從其唯一的位置出發(fā)所無法企及的。這種融合就會把審美視角轉變成倫理視角或實用視角[1]165-166。

在外位性理論構建中，一旦審美視角轉變?yōu)閭惱硪暯腔驅嵱靡暯牵皞惱硗馕恍浴眴栴}或“認知外位性”問題也就出現(xiàn)了。

對于認知維度上的外位性的闡述，巴赫金訴諸人對人的感知中的環(huán)境與視野上的互動互補互證互識機制。如果兩個人面對面，他們看自己和看他人的視野是不同的。一個人是看不到自己身體的某些部位的，譬如，自己的面部表情、自己的后背；相反，此人卻可以看到他人的環(huán)境，那是他人的視線所無法企及的?！爱斘覀兓ハ鄬σ晻r，我們的眼簾里映出的是兩個不同的世界?！盵2]22要將這兩種視野融合起來實際上是不可能的，要做到這一點就必須成為他人。觀察者對被觀察者的“視界剩余”(一譯“超視”)，決定著對他人所看不見的環(huán)境的統(tǒng)攝和掌握。在評價他人、他人的外表和倫理行為時，“我”無法從自身位置之具體的唯一性中脫開身來，我的視野是以自身位置之具體的唯一性來統(tǒng)攝和掌握他人的環(huán)境，但絕對統(tǒng)攝不了自身的環(huán)境。我無法像他人那樣來看自己，無法觀察到自己肌肉的緊張、自己的身姿和自己的表情。我是內在地被展現(xiàn)在自己面前的，他人則是通過其外部表現(xiàn)而被展現(xiàn)在我面前。正是通過這一外部表現(xiàn)，我進入他人的心靈。我是觀照性地感知他人，而非從他人的內心對他進行感知。任何一種反思(倫理的、認知的、美學的)均要求返回到自身，返回到自己的位置，而不是融入他者之中。我不能看見自己，我的外部表現(xiàn)與內心感受融在一起。因而，他人對我的外部表現(xiàn)之情感與意志反應，對于“我眼中之我”這一形象的建構就不可或缺，或者說，“他人眼中之我”對于完成“我眼中之我”這一形象不可或缺。正是由于外在的立場，外位性視界提供了認識自我這一認知活動得以完成的可能性。用巴赫金的話來講，“自我之我”有賴于“他者之我”。同樣，“他者之我”又離不開“我之他者”。這樣，外位性體現(xiàn)的正是這種多類型主體間的互動關系：“自我之我”“他者之我”“我之他者”之間的對話關系。

不難看出，巴赫金對“認知外位性”的理論建構已經進入哲學界面了，已經由倫理哲學進入文化哲學界面了。巴赫金早期基于藝術創(chuàng)作中作者與主人公的關系所建構的“審美外位性”已經得到學界普遍關注與廣泛解讀。相比之下，巴赫金的“認知外位性”尤其是文化哲學界面上的“認知外位性”尚未得到細致的梳理和有深度的闡釋。其實，巴赫金在文化哲學界面上建構的“認知外位性”具有巨大的潛能。對于文學研究，尤其是比較文學研究與世界文學研究，對于跨文化的文學理論研究乃至一般的跨文化研究甚至跨文化交流實踐，“認知外位性”作為一種視界、立場和理念，都提供了學理上的支撐與方法論上的啟示。

有意思的是，對巴赫金的外位性理論抱有濃厚興趣的首先且主要是兩位女性學者。在國際巴赫金學界，繼莫斯科大學教授葉蓮娜·沃爾科娃之后，普林斯頓大學教授卡瑞爾·愛默生敏銳地聚焦外位性這一有趣的理論，這個被巴赫金本人看成是研究他者文化之前提的理論，并將外位性理論置于她對巴赫金理論學說之勘探與鉆研的中心[3]257。在巴赫金誕辰一百年之際，卡瑞爾·愛默生推出《百年巴赫金》(TheFirstHundredYearsofMikhailBakhtin)一書。在這部專著里，這位美國著名巴赫金專家梳理了巴赫金理論學說的接受史，對巴赫金三個主要學說進行再思考，其中對外位性理論的梳理與探討就占了全書的六分之一[4]264。

外位性視界的確被巴赫金視為研究他者文化的一個前提。在巴赫金晚年為數(shù)不多的刊行于世的理論思考成果之一《答〈新世界〉編輯部問》這篇短文里，巴赫金留下這一番話：

有一種非常有勢力但片面的因而是不正確的觀念:為了更好地理解別人的文化，好像就應當沉浸于其中而忘卻自己的文化，用別人文化的眼光去看世界。這樣的觀念，我已說過，是片面的。誠然，對別人文化某種程度上的移情，用別人文化的眼光去看世界的可能性，在理解別人文化的過程中是一個不可或缺的環(huán)節(jié)；但是，如果理解被這一環(huán)節(jié)所窮盡，那么，這一理解就會是簡單的復制，而不會帶來任何新的會對之加以豐富的東西。創(chuàng)造性的理解并不拒絕自己，并不拒絕自己在時間中的位置，并不拒絕自己的文化，并且什么也不會忘卻。對于理解而言，一個偉大的事業(yè)就是理解者的外位性(在時間、空間、文化中)——對于他有心去進行創(chuàng)造性理解的那種對象的外位性。要知道，一個人連自身的外在相貌都不可能真正地看見，任何鏡子與照片均無濟于事；他的真實外在形貌只有別人能看見和理解，別人憑借其空間上的外位性，憑借他們身為別人才看見和理解。

在文化領域，外位性是推動理解的最強大的杠桿。別人的文化只有在他者文化的眼光中才能更豐富、更深切地(但并不呈現(xiàn)其全部的豐富性，因為會有另一些文化，他們會看見更多、理解更多)展開自己。在同他者、別人的涵義相遇之后，一個涵義就會展示自己的深度；對話——超越這些涵義的封閉性與片面性的對話——好像就會在它們之間開始。我們會對別人的文化提出新問題、那種文化自己不會提出的問題，我們在別人的文化里尋找對我們這些問題的回答，別人的文化會回答我們，會在我們面前展示其新的層面、新的涵義深度。沒有自己的問題就無法創(chuàng)造性理解任何他者的與別人的東西(不過，當然，問題應是重要的、真正的)。兩種文化在這樣的對話性相遇中，既不融合也不混合，每一種文化都保存自己的整一性與開放性的完整性，但它們得以互相豐富。(3)這段引文系筆者新譯，見Бахтин М.М. Собрание сочинений： т.6. Москва: РУССКИЕ СЛОВАРИ·ЯЗЫКИ СЛАВЯСОЙ КУЛЬТУРЫ, 2002. С.457。

巴赫金在這里強調，外位性視界是推動對他者文化進行創(chuàng)造性理解的強大杠桿，葆有外位性視界是理解活動中一個偉大的事業(yè)?？梢?，外位性思想理念在他看來是多么必要，多么重要。

巴赫金不僅是外位性理論的建構者，也是外位性立場的踐行者。巴赫金身為俄羅斯學者對法國作家拉伯雷小說的出色解讀，堪稱一個外國文學批評家自覺采用外位性視界這一“最強大的杠桿”對他者文化進行創(chuàng)造性理解的杰出典范?？ㄈ馉枴勰谄洹栋倌臧秃战稹芬粫铮瑢Π秃战疬@一文學批評實踐做了梳理：

巴赫金這部有關拉伯雷的專著，是一部關于外國作家的學術著作，主要取自非俄羅斯的基本材料與文獻，營造了一種批評的“外位”。在《拉伯雷》這本書中處處滲透了俄羅斯民間傳說的母題、自然崇拜以及前基督時期的感受力及其對整體的掌控。最為重要的是巴赫金把“拉伯雷的笑”嵌進了時間范疇，比起法國學者來說要更開放。外位性視界的占據(jù)，使得巴赫金能夠比拉伯雷本國人要更能敏銳地欣賞到這種烏托邦的“烏有之地”，雖然這在俄羅斯語境中有種神奇的幻覺，“一種不可能統(tǒng)一的統(tǒng)一”。然而，這種笑并沒有任何弦外之音，也只能在西歐才能想象得出來，在俄羅斯本土是一個完全的他者。然而，因為俄羅斯聽眾的強大，笑的烏托邦又滲透了東斯拉夫之本源的活力與非法性。這就是一種神奇的外位性的獲得過程：巴赫金研究拉伯雷的笑，是把俄羅斯文化中不可能的他者在異國實現(xiàn)之后，又反射到本國的自我之身，從而獲得了更高的學術價值。[4]267

卡瑞爾·愛默生經過相當細致的梳理后發(fā)現(xiàn)：在有關拉伯雷的這部著作中，身處外位的巴赫金從來不曾斷言，“狂歡的笑”具有積極地塑造合乎道德的個性之能力，或者是作為“戰(zhàn)略”能真正創(chuàng)建出政治領域中某種牢固的東西，而這些恰恰是西方某些評論家所認為的狂歡的終極意義，以朱莉婭·克里斯特瓦為代表的西方評論家認為巴赫金的狂歡話語顛覆了權威話語，是從政治的涵義上被理解的一種顛覆社會制度的力量。然而，卡瑞爾·愛默生卻沒有受縛于此，她將巴赫金重置于俄羅斯的語境中，看到了西歐的這種接受是一種涵義層面上的接受，并沒有衍生出深刻的具有實質性內容的闡釋。

這一解讀自然是與卡瑞爾·愛默生對巴赫金作為理論家和思想家之整體形象的理解密切相關的。早在1993年夏，這位美國教授在接受俄羅斯著名的以巴赫金為主題的雜志《對話·狂歡·時空體》編輯部的專程采訪時就曾坦言：

巴赫金對于20世紀思想的另一個重大的貢獻——也許，不太有原創(chuàng)性，但在當今時代確實并不是不重要——乃在于他曾是一個深刻的非政治的思想家這一事實之本身。他早年的那些論倫理的著述，是那么令人鼓舞地擺脫了那些超個性的理論建構與烏托邦式的、“造神的”姿態(tài)，而涵納著整整一套準則：精神上的與日常生活中的行為上的操行準則。一如索爾·莫森與我所推斷的那樣，巴赫金認為，人之被創(chuàng)造出來就是為了密切的接觸，人首先是交際的(或者說，交流的)動物，而不是政治的動物。當巴赫金的崇拜者們試圖將政治塞進他的方案中之時，結果往往是出現(xiàn)某種同巴赫金之總體的倫理定位直接相對立的東西，要不就是某種滑稽可笑的東西(譬如說，當有人將狂歡化同馬克思主義的革命精神相關聯(lián)之時，或者，當騙子、小丑與傻瓜——以巴赫金之見，他們在長篇小說的演化中會起巨大作用——被理解為“被壓迫階級之被組織起來的聲音”之時，就會出現(xiàn)這樣的結果)……巴赫金身上政治之缺失對于我們今天何以是如此寶貴的教訓？在米歇爾·?？逻@一類型的思想家——將人與人之間的相互作用簡化為無個性之力問題的那些思想家——的時代，巴赫金的“人格化的”聲音帶來久久期盼的修正。分解、解構與絕望在使世界簡單化。巴赫金則(好也罷，壞也罷)偏愛于使世界復雜化，偏愛使聲音與視角多樣化。他確實就是賦予人類創(chuàng)造性的而不是毀滅性的力量。也正因為是這樣，他會與我們同在，猶如某個總是有什么潛在的新的訊息要披露要宣布之人。[3]254

卡瑞爾·愛默生當年對巴赫金在20世紀思想史上的獨特建樹所做的這一評價，是不是也得益于她身為當代美國學者所具有的一種時間、空間和文化中的外位性？

也許同樣是基于一種外位性視界，卡瑞爾·愛默生的導師、國際著名巴赫金專家邁克爾·霍奎斯特提出這樣一個論題：作為語言哲學家，巴赫金在“誰掌握語言”這一曾經席卷我們這個世紀(指20世紀)的話題上的尖銳的爭鳴中是持中間立場的。在一個極端上，人格主義者斷言，“我掌握語言”，我能迫使它去意指我有心要它去意指的那個東西；結構主義者堅持認為，句子的組成成分之間的那些結構性關系(也就是“關系主義”)決定著意義，因而，“我”寧可說是言語行為的結果，而不是它的支配者。而在另一個極端上，解構主義者則確信，“誰也不能掌握語言”，原本意義上的語言實際上會拒斥任何言說者要來支配它的企圖。巴赫金避開這樣一些極端的觀點而聲稱：誰也不能掌握語言，但我們有義務去租用它一段時間，也就是說，我們可以在任何時刻約定現(xiàn)實的、可靠的、具體的意義。

邁克爾·霍奎斯特認為，巴赫金的語言哲學既不同于人格主義者，又不同于結構主義者，更不同于解構主義者，巴赫金在這些極端的看法中開辟了一條新的路徑?？ㄈ馉枴勰J可她的導師當年對巴赫金在語言思想史上的獨特地位的評價?？ㄈ馉枴勰鷱娬{，巴赫金堅定地相信人要在語言中穿行的那種間接性，而并不相信我與他者之對立，并且要消除個人與社會之間的不信任，這種不信任可是歐美的語言理論(以及對那些理論的把握)所素有的[3]249。

巴赫金之所以取得這些獨特的理論建樹，巴赫金的理論遺產之所以在歐美、拉美以及日本、中國等被一次又一次地“開采”，一個重要的原因也許正是巴赫金時刻葆有外位性視界，在其理論探索中勇于對話，善于對話，在對話中獨辟蹊徑地提出真問題，實現(xiàn)創(chuàng)造性理解。

創(chuàng)造性理解正是人文科學中一個偉大事業(yè)。關注巴赫金思維過程之特征的卡瑞爾·愛默生也看出，巴赫金重視“解釋”與“理解”的區(qū)分。卡瑞爾·愛默生在訪談中說：

一如“認知”，解釋具有獨白性；我先是去對某種東西加以了解，然后，我給你來解說這個。在這期間，你可以是消極的，或者是無動于衷地聽著，我則仍然可以去繼續(xù)行動。精確科學或者自然科學是以這一模型來運作的，巴赫金說道：觀察自己的星星的天文學家，就是這樣的，或者，勘探巖石土的地質學家，就是這樣的。文本實在是靜止的，而承受著考量?！袄斫狻蹦?，則恰恰相反，不可避免地具有對話性。我只是在給你解釋某個東西的那個時候，在邀請你隨時做出校正、打斷、提問的那個時候，才會了解到這個東西。人文科學的模型就是這樣的，在人文科學里，一切文本并不具有“順從性”這一特點。不論是這一面，還是另一面，無論如何也不能準確無誤地或者一成不變地知曉，而這恰恰是會經常不斷地激活對話、激活對于對話之興趣的那種東西。[3]251

巴赫金是以有無對話關系來區(qū)別自然科學的“解釋”與人文科學的“理解”的：

在進行解釋時僅僅存在一個意識，一個主體；在進行理解時則存在兩個意識，兩個主體。對客體不可能有對話關系，因而解釋已失去對話元素(除了形式上和修辭學上的)。理解在某種程度上總是具有對話性。[2]289-290

巴赫金在這里的表述是相當嚴謹?shù)摹Ｋ麨槭裁礇]有斷然肯定“理解總具有對話性”？是不是考慮到真正的對話之實現(xiàn)是需要前提的？是不是考慮到對話關系也是有等級有譜系的？著名巴赫金專家、俄羅斯國立人文大學瓦列里·秋帕教授在其新近撰寫的《共識性對話》一文中已經論及巴赫金視域中對話關系的不同類型或不同階段，強調巴赫金視域中對話之超語言性，巴赫金筆下的對話不能被任意簡化(4)基于巴赫金一再強調其對話的旨趣并不在于追求同一，而是多聲部的交集，準確的譯法應是《相應和之對話》。[5]。巴赫金之對話是具有人文精神的“對話主義”意義上的對話，針對的是“獨白主義”的對話。在我們現(xiàn)在的這個語境中，對話應是巴赫金所倡導和踐行的創(chuàng)造性理解在其中得以實現(xiàn)的那種對話，應是經由巴赫金所守持的外位性視界而得以展開的那種對話。

換言之，立足于外位性立場的創(chuàng)造性理解總會具有巴赫金話語意義上的對話性。而葆有外位性視界的那種對話、追求創(chuàng)造性理解的那種對話，正有助于維護文學研究這一人文學科的人文品格。“人文科學是研究人及其特性的科學，而不是研究無聲之物與自然現(xiàn)象的科學。人之為人的特性是總在表達自己(言說)，也就是在創(chuàng)建文本(即便是潛在的)?！盵2]285正是外位性立場和視界上的對話，有助于聽取作為主體之人在表達、在言說的活生生的聲音；也正是因為外位性這一思想和理念在巴赫金對人文科學之人文品格的建構中具有如此重要的功能，我們應將外位性看成巴赫金理論的一個軸心話語，一個在巴赫金理論建構中與多聲部對話性分量一樣、等級一樣的軸心話語。

多聲部對話性與外位性堪稱巴赫金人文科學理論大廈中的兩大支柱。如果說前者是對人文科學基本結構的一種表述，后者則是對人文科學基本路徑的一種表述。多聲部是指結構，外位性是指路徑，對話主義則是貫穿于結構與路徑的根本精神。多聲部的、外位性的對話主義顯然有助于文學研究的人文化。文學研究作為一門人文學科，理應充分尊重人之為人的主體性，而不是將人降格為無聲的客體，將人物化。作為人文學科的文學研究，理應傾心聽取人之為人的聲音，而不是對之聽而不聞，無視有生命之人的心聲，將人工具化。在這個文明高度發(fā)達、技術日新月異、工具理性盛行的時代，作為一門人文學科的文學研究，其社會功能、文化功能恰恰在于這門學問對人被技術文明物化、被工具理性奴化、被資本商品化這種現(xiàn)實的積極抵抗，恰恰在于這門學問對人之為人不可或缺的精神家園的護衛(wèi)與涵養(yǎng)。