李哲罕

(浙江省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 浙江 杭州 310007)

在經(jīng)歷兩宋之前幾個世紀(jì)的戰(zhàn)亂動蕩后，舊門閥世家勢力不可避免地衰落了，與此同時，平民百姓中的精英分子通過科舉考試制度不僅進入了帝國統(tǒng)治的基層毛細血管之中，而且也進入了帝國統(tǒng)治的心臟，逐步形成了在中國歷史上非常重要的文官集團[1]98-101。這里所說的文官集團是指大量經(jīng)過科舉考試產(chǎn)生的非世襲的行政官員，在當(dāng)時的背景下，這些人接受了作為官方意識形態(tài)(雖然這種意識形態(tài)并未得到高度萃取，中間充滿了各種矛盾)的儒家學(xué)說，自認(rèn)為和被認(rèn)為具有道德上與政治上的特殊使命感，因此，他們也可以被稱為“士”[2]。特別是那些在政治體系中接近權(quán)力頂層的核心人物(在不同朝代有不同的稱謂，姑且稱之為“相”)，他們也是重要的儒學(xué)思想家，自認(rèn)為和被認(rèn)為掌握著對禮法秩序的解釋權(quán)，并希望以此來制衡或約束皇權(quán)。

上述現(xiàn)象可以被認(rèn)為是隨著社會復(fù)雜性的增強，政治系統(tǒng)的一種初步的功能分化。在平民知識分子興起的新形勢下，皇權(quán)和相權(quán)達致一種新的平衡乃是制度設(shè)計所要實現(xiàn)的目的。歷來眾多的研究都在嘗試探討中國歷史上某個時期究竟是皇權(quán)強勢還是相權(quán)強勢，但莫衷一是。在制度及其歷史形成背景兩個層面上考察宋代政治制度中皇權(quán)和相權(quán)的種種沖突之后，錢穆先生得出了關(guān)于兩宋政制的一般性結(jié)論：“相權(quán)之分割”與“皇權(quán)之侵?jǐn)垺盵1]85-90。與此相對，也有論者稱：“縱觀兩宋政治史，士大夫參與皇位的改變并不罕見，但是像光宗紹煕年間發(fā)生的‘過宮’、‘禪讓’這樣外朝官僚士大夫大規(guī)模地、深入地卷入其中，卻是前所未有的。也許可以說，這一時期士大夫參與‘共治天下’的地位是最高的，士大夫的‘士權(quán)’一度壓倒了‘君權(quán)’?！盵3]390不過我們?nèi)艨辞逯袊鴼v史上關(guān)于皇權(quán)和相權(quán)的爭議所聚焦的正是皇權(quán)的正當(dāng)性來源問題，那么自然就會跳出對皇權(quán)和相權(quán)的情境化思考而轉(zhuǎn)向?qū)ζ溥\作機理進行更為深入和全面的探討。本文之所以嘗試從一種政治哲學(xué)而非政治制度的角度展開關(guān)于皇權(quán)正當(dāng)性來源問題以及皇權(quán)與相權(quán)之間關(guān)系問題的討論，正是因為唯有通過政治哲學(xué)的討論，才能更好地理解個中問題及皇權(quán)與相權(quán)的運作機理。

一、 宋孝宗、光宗、寧宗之際的皇權(quán)承繼爭議

皇權(quán)的正當(dāng)性來源問題是指皇權(quán)如何能夠從一些資源中實現(xiàn)對自身的正當(dāng)化，也即皇權(quán)的所有者需要設(shè)法為自己獲得和維持皇權(quán)尋求到足夠的規(guī)范性支撐。正如儒家傳統(tǒng)中關(guān)于“王霸”和“德力”的討論所揭示的那樣，這種支撐并不能僅僅通過掌控暴力機器而獲得，因為這不僅是事實層面上的問題，而且需要在規(guī)范性層面上得到論證。在中國歷史的語境中，這種規(guī)范性論證可以被認(rèn)為是訴諸“天命”或者“民心”的，具體而言，大致可以區(qū)分為神秘性的來源(“受命于天”)、自然的血緣關(guān)系、道德上的良好品格、對禮法的遵守，或者是能夠讓老百姓過上一種好的生活等許多相互關(guān)聯(lián)與相互影響的具體原則。這種規(guī)范性論證是以一個整體出現(xiàn)的，出于理論考察的需要，我們可以將之稱為禮法秩序。

本文之所以從宋孝宗、光宗、寧宗的皇權(quán)承繼爭議展開，乃是因為這段爭議非常明顯地揭示了皇權(quán)正當(dāng)性來源中禮法秩序的失序以及后續(xù)的恢復(fù)。宋孝宗趙昚(1127—1194)、光宗趙惇(1147—1200)和寧宗趙擴(1168—1224)三人為祖孫關(guān)系(雖然都并非嫡長子)，但是在皇權(quán)承繼的過程中出現(xiàn)了一些爭議，并持續(xù)了近十年的動蕩。這段皇權(quán)承繼爭議其實可以被認(rèn)為是處在政治狀態(tài)的“例外”和“一般”之間：“例外”是指諸如改朝換代或者宗族內(nèi)部的篡位等皇權(quán)的非正常的斷裂性狀態(tài)，“一般”則是指沒有爭議而非常順利地依照禮法秩序的皇權(quán)承繼。只有在政治狀態(tài)的“例外”和“一般”之間所產(chǎn)生的爭議，才可以像切片一樣非常明顯地同時揭示這兩者的斷裂性與連續(xù)性狀態(tài)。簡言之，這段爭議對我們的考察具有典型性。

這段皇權(quán)承繼爭議的大致背景與經(jīng)過如下：“光宗朝短短的五年時間，卻為光宗(趙惇)與太上皇趙昚之間的父子沖突所引發(fā)的政治危機所籠罩。這一危機起源于光宗與其父太上皇孝宗的不和，并從紹煕二年(公元1191年)其不肯‘過宮’朝見后者，危機至紹煕五年六月八日夜孝宗駕崩、光宗拒絕主持喪事典禮而發(fā)展到了頂峰?！盵3]378簡言之，因為孝宗與光宗父子不睦，所以光宗在孝宗晚年拒不拜見作為太上皇的孝宗，繼而與群臣產(chǎn)生了關(guān)于禮法上的一系列爭執(zhí)，這種爭執(zhí)所造成的惡劣狀況乃是“朝廷解體、天下失望、臣民怨恨”[3]387。為解決此嚴(yán)重的禮法危機，在紹煕五年(1194)七月四日，“大行皇帝駕崩二十七日后除服，屆時舉行的儀式謂之禫祭。在這一天，趙汝愚等引嘉王率群臣完成禫祭，禮畢，御史臺、閣門集百官禁衛(wèi)立班起居，向新皇帝三呼萬歲效忠，即位典禮完成”[3]390。概言之，因為光宗拒絕在其父孝宗過世后盡到自己相應(yīng)的禮儀，群臣在孝宗駕崩二十七日那天發(fā)動政變立其子寧宗成為新皇帝，而光宗則被迫成為太上皇。這一事件被稱為“紹熙內(nèi)禪”。

正如上文所指出的，禮法秩序其實是包括許多相互關(guān)聯(lián)與相互影響的具體原則。正是因為光宗在對待自己父親孝宗的態(tài)度上存在瑕疵，進而被認(rèn)為有違禮法，所以他自身的皇權(quán)正當(dāng)性無法辯護地被動搖了。他被以趙汝愚為首的文官集團認(rèn)為不適宜再繼續(xù)擔(dān)任皇帝(雖然比較冠冕堂皇的理由是他的身體狀態(tài)和精神狀態(tài)不佳)。有論者難免會認(rèn)為這是文官集團對皇帝的勝利，在一定程度上的確可以這么認(rèn)為，但若加深究，實際上只是皇權(quán)在承繼過程中因禮法秩序發(fā)生了一定的偏差而無法獲得充分的支持或辯護，才讓文官集團有機可乘。如果一位皇帝并沒有像光宗這樣嚴(yán)重違反禮法，這種文官集團的強勢狀態(tài)其實無法持續(xù)，事態(tài)后續(xù)的發(fā)展也可以說明這一點。當(dāng)然，如果是一位處于強勢狀態(tài)的皇帝，諸如可以有效控制軍隊，那文官集團也不可能成功地發(fā)動政變廢黜他。

憑借“長孫承重”這個禮法或慣例上的理由而登基的寧宗并不希望自己被“長孫承重”這條原則所約束，同時也要防止外朝官員(文官集團)通過掌握禮法秩序的解釋權(quán)再次發(fā)動政變廢立皇帝，他需要通過對禮法秩序的重新解釋來鞏固和充分實現(xiàn)自己的皇權(quán)。如上文所述，作為官方意識形態(tài)的儒家學(xué)說并未得到高度萃取，中間充滿了各種矛盾，所以，在儒家經(jīng)典或相關(guān)習(xí)俗中，我們經(jīng)?？梢哉业骄哂型刃ЯΦ闹С帧癆命題”和“非A命題”的論據(jù)。上述的禮法秩序也并非鐵板一塊，而是由相互關(guān)聯(lián)與相互影響的許多具體原則組成的。因此，對禮法秩序的解釋經(jīng)常處于模棱兩可的境地，可以依據(jù)政治形勢的變化而變化，或者說存在著解釋的空間。在很多情況中，文官集團可以找到合適的論據(jù)來反對某位皇帝，而該皇帝也可以找到合適的、具有同等效力的論據(jù)來支持自己，當(dāng)然文官集團內(nèi)部不同派系之間也可以找到合適的、具有同等效力的論據(jù)來相互攻擊。在接下來的政治斗爭中，獲得禮法秩序支持的寧宗反手就給了支持之前政變的外朝官員一系列打擊，也即所謂的“慶元黨禁”?！皯c元黨禁”中寧宗所使用的理由也是指涉文官集團自認(rèn)為和被認(rèn)為掌握了對禮法制度的解釋權(quán)，也即“道學(xué)”的問題。

根據(jù)上面的分析，我們可以大致得出結(jié)論，皇帝與文官集團構(gòu)成了政治系統(tǒng)初步分化之后的兩個主要的亞系統(tǒng)，而維系這兩個亞系統(tǒng)之間結(jié)構(gòu)性聯(lián)結(jié)的正是禮法秩序。

二、 禮法秩序的機理

我們對上古時代的許多認(rèn)識都難以確證，因為后人習(xí)慣性地托古改制，真相早已模糊不清。根據(jù)一般史書的觀點，自夏啟廢除之前三皇五帝時代的禪讓制之后，在中國歷史上，皇權(quán)主要的繼承原則就是父死子繼，而輔助性原則則是兄終弟及。這也是對當(dāng)時社會中普遍存在的一般家庭家長繼承制度的現(xiàn)實狀況的反映。西周初年周公制作禮樂確認(rèn)以嫡長子繼承制為核心的封建宗法制度，并附之自周天子以降依照親疏等級制定的各種權(quán)利義務(wù)關(guān)系和儀式，這是基于當(dāng)時的事實性的自然血緣的承繼關(guān)系而發(fā)展出來的關(guān)于道德與政治的規(guī)范性的理論建構(gòu)，我們也可以認(rèn)為這是一種非常樸素和初步的意識形態(tài)化。正如有論者所指出的：“由于‘禮’的最原始意義是祭祀的禮節(jié)，宗教禮節(jié)照例是具有頑強保守性的。但‘禮’是多維度的，自始即具有維系穩(wěn)定政治及社會秩序的功能。”[4]37

就此，從一種歷史發(fā)生學(xué)的角度來看，與第一性的事實性的權(quán)力關(guān)系相對應(yīng)，被構(gòu)建出來的規(guī)范性的禮法秩序則是第二性的。正像后面將會談及的在西方中世紀(jì)晚期唯實論與唯名論之間的爭論所揭示的一般，前述的第一性、第二性問題其實是會產(chǎn)生爭議的。從歷史發(fā)生學(xué)來看，屬于第二性的事物反而會被認(rèn)為是本質(zhì)性的，換言之，人們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)非常有悖常理，總是傾向從根據(jù)第一性事物構(gòu)建出來的第二性事物中去尋求第一性事物的根據(jù)。

春秋末年到戰(zhàn)國時期被認(rèn)為是“禮崩樂壞”，這乃是周公所設(shè)計的制度沒有得到很好的遵循，各個分封的國家不再尊重周天子的權(quán)威，攻伐兼并時常發(fā)生，而且在一國之內(nèi)經(jīng)常小宗上位，甚至是各種權(quán)臣替代國主。在朝代更替、皇權(quán)變更時，對既有禮法秩序的破壞(斷裂性)就表現(xiàn)得更為直接。當(dāng)然，在政治秩序發(fā)生明顯斷裂的時候，也即在政治秩序需要無中生有的時刻，有其暴力的一面。不過，朝代更替、皇權(quán)變更會讓篡位者出于正當(dāng)化自身的需要而論證前者不符合“天命”，或者說是“天命的轉(zhuǎn)移”。比如有學(xué)者這樣看待周取代商：“商代之所以能享國長久主要是因為一系列先王‘罔不明德慎刑’、‘不敢荒寧’、‘能?；萦谑瘛⒉桓椅牿姽选让赖?。墜失天命是由于商末諸王耽于逸樂、荒政失德。周族之所以能代商承受天命為天下主大都由于文王敬天、恤民、勤政、恭儉等等美德。”[4]25因此，我們可以認(rèn)為禮法秩序在歷史發(fā)展中成了輸出正當(dāng)性的穩(wěn)定來源。

在政治的“例外”狀態(tài)結(jié)束之后，穩(wěn)固政治秩序也需要禮法秩序?；蕶?quán)正當(dāng)性需要正當(dāng)化自身，這就涉及一個內(nèi)部自我指涉的問題，也就是所謂的證成。本文論域所及的問題則發(fā)生于禮法秩序在一個朝代中間相對穩(wěn)定延續(xù)的時候，禮法秩序是皇權(quán)正當(dāng)性的來源?；实圩鳛榧扔兄刃虻木S護者這一集中人格化的體現(xiàn)，必然要展現(xiàn)出在自然的血脈上與之前皇帝的連續(xù)性(雖然這里也存在“立長”與“立賢”的爭議)，而且也要成為禮法秩序所代表的政治與道德等秩序的表率。換言之，皇帝必須要遵循上述包括許多相互關(guān)聯(lián)與相互影響的具體原則的禮法秩序。在中國歷史上，唐太宗李世民和明成祖朱棣通過篡位的方式登基：前者殺死了自己的兄長太子李建成及弟弟齊王李元吉，逼迫自己的父親唐高祖李淵成為太上皇；后者則通過戰(zhàn)爭擊敗了自己的侄子建文帝朱允炆。正是因為他們違背了一般繼承順序而被認(rèn)為“得國不正”，為彌補自身不充分具備的正當(dāng)性，他們在位時期一直非常勤政，當(dāng)然他們也要“揭露”自己之前的政治對手在各方面的瑕疵。宋孝宗是宋高宗在絕嗣之后從宋太祖趙匡胤后裔一系中挑選出來繼承皇位的，而他在位期間也是以勤政而聞名，在位時期史稱“乾淳之治”。

禮法秩序其實構(gòu)成了中國古代皇室宗法體系里非常重要的一個參照點。每當(dāng)出現(xiàn)禮法秩序失序的時候，皇帝和文官集團之間自然就會產(chǎn)生沖突，文官集團就可以對此大做文章了。當(dāng)然皇帝也會利用禮法秩序去攻擊文官集團，或者文官集團內(nèi)部不同派系之間相互攻擊時也會圍繞禮法秩序的解釋而產(chǎn)生“君子/小人”之分。特別是宋代以后，重要的儒學(xué)思想家與官員高度重合，使得文官集團認(rèn)為自己可以掌握禮法秩序上的解釋權(quán)，并以此參與到與皇帝的互動博弈之中?；实坌枰墓偌瘓F在禮法秩序上的支持，同時也忌憚文官集團在禮法秩序上的反對。孝宗、光宗、寧宗之際皇權(quán)承繼爭議問題的實質(zhì)就是禮法失序。光宗拒絕履行自己作為皇位承繼者的相應(yīng)要求，這并不僅僅是皇位繼承者的問題，也是人子對人父的基本禮法，只有遵從這套禮法秩序才可以維持政治與道德等秩序的穩(wěn)定。換言之，光宗的行為所帶來的后果并不僅僅是自身皇權(quán)正當(dāng)性的不穩(wěn)固，甚至還動搖了政治與道德等整套秩序的穩(wěn)定性。文官集團利用禮法秩序立其子為皇帝取代了他，其實是為了重構(gòu)和恢復(fù)這套秩序。寧宗登基后，因為之前失范的禮法秩序在他身上再次得到了恢復(fù)，他可以通過將禮法秩序的解釋權(quán)重新掌握在自己手中，去打擊文官集團。

中國歷史上還存在許多類似的皇權(quán)承繼爭議。其中，明世宗朱厚熜以地方藩王的身份登基時，關(guān)于其生父的稱號進行的為時長達三年半(正德十六年至嘉靖三年，1521—1524)的“大禮儀”爭議也是非常有名和影響深遠的。當(dāng)時文官集團領(lǐng)袖楊廷和及其支持者的失敗充分說明了禮法秩序雖然非常重要，但文官集團其實并不完全掌握禮法秩序的解釋權(quán)。禮法秩序總是充斥著模棱兩可之處，這就留下了一定的解釋空間，而這種解釋空間正是皇帝與文官集團之間、文官集團內(nèi)部不同派系之間對抗與角力的場所。

三、 國王的兩個身體

將歐洲中世紀(jì)的王權(quán)與上述中國歷史中的皇權(quán)做一對勘，將有助于我們更好地理解上述禮法秩序。在前現(xiàn)代語境下，政治、宗教和法律等領(lǐng)域還未充分分化，我們不得不在圍繞王權(quán)的政治沖突、宗教沖突和法律爭議中使用政治學(xué)、神學(xué)和法學(xué)術(shù)語對此問題加以剖析。

被譽為德國歷史法學(xué)派最后一位重要人物的恩內(nèi)斯特·康托洛維茨在《國王的兩個身體》一書中對中世紀(jì)英國王權(quán)制度有過深入的研究。“國王的兩個身體”是指國王這個職位同時兼具事實性與規(guī)范性兩個維度。這種觀點有其宗教意義上的來源，對應(yīng)的正是基督教上帝的觀念。這點正如康托洛維茨所指出的：“我們只需要把‘二體’這一奇異的圖景替換為‘二性’這個常見的神學(xué)詞匯，就可以強烈地感受到，伊麗莎白一世時代的法律家所使用的措辭，按照前面的分析，其要旨乃是來源于神學(xué)詞匯，并且，退一步說，這種措辭本身就隱藏著神學(xué)意涵。通過這種半宗教性的詞匯，‘王權(quán)’實際上是用基督論的定義來解釋的。”[5]87這當(dāng)然也與卡爾·施米特那句經(jīng)常被人所援引的斷言一致：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念。”[6]49在這里，“國王的兩個身體”涉及當(dāng)時經(jīng)院哲學(xué)中關(guān)于無限性與有限性、唯實論與唯名論等重要的爭論。“國王的兩個身體”的核心是，“國王”是具有本質(zhì)性的觀念，抑或僅僅是一個關(guān)于實在的名稱。如果進行理論上的回溯，那就會涉及古希臘哲學(xué)中關(guān)于存在與現(xiàn)象的二元區(qū)分，也會涉及中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中對上帝本質(zhì)、“三位一體”、圣餐和圣禮等問題的爭論。因為在非常典型的古希臘式觀念中，經(jīng)驗與現(xiàn)象界的事物是變動不居的，而本質(zhì)性的事物(他們稱之為“存在”)則應(yīng)該是靜止的，所以只有本質(zhì)性的事物才可以為經(jīng)驗與現(xiàn)象界的事物奠基。依照當(dāng)時通行的觀念，“國王”是具有神圣性的、本質(zhì)性的、不變的觀念，而具體的某位國王則是非本質(zhì)性的、自然的和有朽的人。如果從“國王”的死亡和連續(xù)上來加以說明，我們就可以更好地理解這個問題：“他的自然死亡在我們的法律上(按哈珀的說法)并不稱為‘國王的死亡’(death of the king)，而稱為‘國王的移轉(zhuǎn)’(demise of the king)，這個詞(demise)并不表示國王的政治之體死亡，而是說，兩個身體發(fā)生了一種分離，政治之體從現(xiàn)在已經(jīng)死亡、或說移除了國王的尊榮(dignity royal)的自然之體轉(zhuǎn)移和讓渡出去，賦予另一個自然之體。”[5]83-84據(jù)此，我們也就可以理解那句西方的諺語“國王死了，國王萬歲”。簡言之，國王可以從他在觀念層面的身體中獲得王權(quán)正當(dāng)性。

在歐洲中世紀(jì)晚期，世俗王權(quán)發(fā)展到一定程度之后，“國王”通過自我賦予(而非再像之前那樣借助羅馬天主教的授予)神圣性來正當(dāng)化自身。1533—1544年，英王亨利八世與羅馬教廷決裂，《至尊法案》規(guī)定英王兼具宗教領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖的雙重身份，這點在之后不斷得到重申。在此背景下，英國國王的王權(quán)正當(dāng)性就需要在與羅馬教廷脫鉤的情況下進行新的建構(gòu)或論證。當(dāng)然，法學(xué)家們還是不得不訴諸一種與天主教神學(xué)類似的建構(gòu)或論證的思路和一些術(shù)語(也即學(xué)界所謂的“語義學(xué)時刻”或“語義學(xué)斷裂”)，正如康托洛維茨所指出的：“在埃德蒙·普勞登(Edmund Plowden)于伊麗莎白一世時期編纂的《判例報告》中，梅特蘭找到了第一個清楚的例子，說明英國的王室法學(xué)家們是如何利用這種神秘性的措辭，來包裝和修整他們關(guān)于王權(quán)(kingship)和國王職能(royal capacities)的定義。”[5]76這個判例指出：“國王在他里面有兩個身體，即，一個自然之體(body natural)，一個政治之體(body politic)。”[5]77也即前者是有朽的，后者是不朽的。我們還可以從羅馬法上的人為擬制的法人概念這個角度理解這一觀點，即“國王”被認(rèn)為是一個擬制的人格，而具體的某位國王只是這個職位暫時的所有者。例如，在1649年被砍頭的查理一世只是國王這個職位暫時的所有者，而他被砍頭這件事情只是意味著他的死去，并不意味著王權(quán)本身被摧毀。

從“國王的兩個身體”的角度進行對勘，我們可以更好地理解上文所述的禮法秩序。不論是中國歷史上所謂的道德本體論，還是歐洲中世紀(jì)的唯實論，都是將規(guī)范性層面置于事實性層面之前，不過從歷史發(fā)生學(xué)的角度來看，規(guī)范性實際是產(chǎn)生于事實性之后的。若從宗教和意識形態(tài)之間存在的同構(gòu)性或相似性出發(fā)，我們可以認(rèn)識到，雖然在中國歷史上我們很早就完成了一個不夠徹底的“祛魅”過程，但是儒家學(xué)說和儒學(xué)思想家與中世紀(jì)天主教教義和經(jīng)院哲學(xué)家(以及之后的王室法學(xué)家)在地位和作用上實則可以進行有效的對勘。同理，我們可以將中國歷史上的皇權(quán)和相權(quán)之間的沖突與歐洲的世俗王權(quán)和教權(quán)(以及法學(xué)家對法學(xué)的解釋)之間的沖突進行對比。這里的爭議點就是權(quán)力的正當(dāng)性來源問題，而對此的中西方傳統(tǒng)論證方式具有一種明顯的同構(gòu)性或相似性。

四、 結(jié) 語

如上所述，如果從禮法秩序(以及歐洲中世紀(jì)的“國王的兩個身體”)這一視角出發(fā)，我們對中國歷史上的皇權(quán)正當(dāng)性來源以及皇權(quán)和相權(quán)的關(guān)系問題就會有更為深入的認(rèn)識。當(dāng)皇帝違反禮法秩序時，他就有可能會引起文官集團的反對，在更為嚴(yán)重的情況下甚至?xí)庥稣兗氨槐破韧宋?。一般這些爭議都存在于皇權(quán)承繼的時刻，被爭議所圍繞的皇帝并不能有效獲得禮法秩序的支持。不過禮法秩序是皇權(quán)的本質(zhì)性表現(xiàn)，而文官集團其實是在用皇權(quán)的本質(zhì)去反對皇權(quán)的實際擁有者。當(dāng)然，文官集團內(nèi)部不同派系之間相互攻擊也需要在禮法秩序上獲得支持。

馬克斯·韋伯指出了“正當(dāng)性”的三種理想類型：“對正當(dāng)性的主張之是否妥當(dāng)，必須建立于：(1)理性的基礎(chǔ)——確信法令、規(guī)章必須合于法律，以及行使支配者在這些法律規(guī)定之下有發(fā)號施令之權(quán)利。(2)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)——確信淵源悠久的傳統(tǒng)之神圣性，及根據(jù)傳統(tǒng)行使支配者的正當(dāng)性。(3)克里斯瑪?shù)幕A(chǔ)——對個人、及他所啟示或指定的道德規(guī)范或社會秩序之超凡、神圣性、英雄氣概或非凡特質(zhì)的獻身和效忠?！盵7]297本文所討論的皇權(quán)的正當(dāng)性問題其實涉及第二種與第三種理性類型的混合體。不過正如康托洛維茨所說：“政治神秘主義，一旦脫離了原生的環(huán)境、時代和空間，就面臨喪失自身符咒或者變得相當(dāng)無意義的危險?！盵5]71這種傳統(tǒng)上皇權(quán)自我正當(dāng)化的方式在經(jīng)歷過韋伯意義上的“祛魅”之后的現(xiàn)代世界里雖然留有痕跡，但是已經(jīng)不敷使用。現(xiàn)代世界里的統(tǒng)治正當(dāng)性的來源將會以一種更為合理的、世俗的和內(nèi)在的方式獲得論證，而不會再訴諸自然的、超自然的或者禮法的等外在于自我論證的他律性資源。本文討論中國歷史上的禮法秩序的價值或意義在于揭示禮法秩序通過并不那么徹底的“祛魅”，使其可以借助政治和道德上的論證在非常有限的程度上對皇權(quán)起到約束和自我約束作用，這種作用不宜被假想與夸大，而上述討論同時也就為理解中國歷史上皇帝與文官集團(皇權(quán)與相權(quán))之間的關(guān)系提供了一個新的視角。