潘陽力

（溫州市非物質文化遺產保護中心，浙江溫州 325000）

受特殊的地理和氣候原因影響，溫州自古就是一片飽受疫災折磨的土地。歷代溫州地方志均有霍亂、天花等傳染病肆虐的記錄。為應對這些傳染病造成的疫災，除使用醫(yī)療衛(wèi)生手段科學防治，信仰也被人們視為抗御疫災的一種力量。作為民間信仰資源較為豐富的地區(qū)，凡有疫情出現(xiàn)，溫州的民間信仰往往表現(xiàn)得比其他地方更為突出。在應對疫情時，溫州的民間信仰不僅有司職祛除對應疫病種類的神祇系列可供信眾選擇，更有完整的儀式和相應的解釋，來為信眾群體或個人提供心理干預。近現(xiàn)代溫州，一方面由于歷史，民間信仰依然被大眾視為醫(yī)療衛(wèi)生科技外應對疫情的主要手段，另一方面由于科技發(fā)展和社會變革，以新視角看待民間信仰在疫情中的作用也成為可能。因此，這一時期的溫州不僅保持了自身豐富的民間信仰資源，還保留下許多客觀記載疫災與民間信仰關系的歷史文獻。梳理這些文獻，考察疫情中的民間信仰儀式當代遺存，對正確認識民間信仰在疫災中扮演的角色，探尋疫災影響下民間信仰的變化、發(fā)展規(guī)律，甚至在當代抗疫語境下引導、發(fā)揮民間信仰的積極影響，都有重要的現(xiàn)實意義。

一、疫災襲擾下的溫州與民間信仰

溫州位于浙江東南部，東部瀕海，其余三面多山，屬地多丘陵、水道。四季分明，降水豐沛，為較典型的亞熱帶季風氣候。盡管溫州地區(qū)氣候溫和，環(huán)境宜人，但大規(guī)模自然災害頻仍。尤其在近現(xiàn)代，文獻有記載的天災人禍幾乎每隔一兩年就會發(fā)生，城市地區(qū)如此，農村區(qū)域更甚。此外，頻繁發(fā)生的大規(guī)模災害，讓中央政府不得不以外來移民補籍的方式來穩(wěn)定人口。不穩(wěn)定的生活環(huán)境和多文化背景的移民群體，使得溫州人無論身處城鄉(xiāng)，都擁有強烈的信仰需求，并以此來求得心理上的寬慰。

早在南宋時期，溫州因宋室南遷得到了較大的發(fā)展，科學技術與醫(yī)療衛(wèi)生條件與中原發(fā)達城市相比并無太大差距。到清中后期，溫州城區(qū)的整體衛(wèi)生狀況優(yōu)良，建有高效完善的下水系統(tǒng)，城區(qū)空間開闊，環(huán)境整潔，綠化率高，被時任甌海關的外籍醫(yī)員瑪高溫（Dr.D.J.MacGowan）稱之為“帝國最干凈的城市”[1]38。但盡管如此，近代以來，有文獻記載的帶有傳染性的瘟疫災害卻仍然在溫州地區(qū)多次爆發(fā)。根據(jù)當時甌海關《醫(yī)報》的記載，溫州的疫災大多是在因季風氣候變化導致的過量降雨和干旱，以及頻繁的自然災害諸如臺風、泥石流或是饑荒之后，以次生災害形式出現(xiàn)的[1]。溫州近代以來出現(xiàn)較多且影響較大的有霍亂、天花、鼠疫、瘧疾等烈性傳染病，此外，傷寒、痢疾、腦炎、登革熱等傳染病也曾見諸史料之記錄。在清末記錄溫州口岸醫(yī)療衛(wèi)生情況的甌海關《醫(yī)報》中，經常能看見外籍醫(yī)療人員對溫州爆發(fā)的霍亂、天花等傳染病的記載[1]。甚至在英國駐滬領事館辦《北華捷報及最高法庭與領事館雜志》中，更有不少有關溫州的報道直接以“霍亂”作為標題[2]。傳染病導致的疫災對溫州的影響之大由此可見一斑。

正是由于疫災橫行，本已“好事鬼，多淫祀”的溫州民眾，更有理由選擇以其長期仰賴的民間信仰來為飽受疫災苦難折磨的現(xiàn)實生活帶來精神安慰。由于溫州獨特的自然環(huán)境和文化特性，民間信仰已成為當?shù)孛癖娚a生活中重要的部分。在科學觀念和科技手段尚不發(fā)達的時代，發(fā)生重大的災害，如瘟疫橫行時，民間信仰會成為民眾極度仰賴的對象。比如，自近代以來，溫州歷史上曾多次發(fā)生俗稱“大?年”的霍亂疫災，民間認為是瘟神作祟，因此每次疫災之后，都要舉行“搜耗”“送耗”等民間信仰儀式，將瘟神送走；除了送瘟神的儀式，民眾還要向司職驅瘟除疫的民間神祇祈禱、獻祭，期望以其法力祛除病邪疫災，護佑人畜健康平安。盡管這些樸素甚至顯得“迷信”的信仰行為在時代的前進和科技的發(fā)展面前已經被證實似乎缺乏應有的驅疫禳災效果，但由于這一傳統(tǒng)已經在民眾心中烙下了記憶，成為了他們生活的一部分，所以每到疫病流行時期，民間神祇在當?shù)厣鐣幕谐３匦卤惶峒啊Ｍ瑫r，疫災也成了塑造溫州地區(qū)民間信仰文化特性的重要因素，許多民間信仰的儀式、傳說、戲曲，神祇司職的功能，甚至廟宇宮觀中的用品、象征性實物，也都因為疫災進行了重構。

二、與疫災相關的溫州地方神信仰

1.溫瓊信仰

1902 年全國霍亂大流行，溫州府及周邊地區(qū)為重災區(qū)。在《北華捷報及最高法庭與領事館雜志》1902 年9 月24 日有關溫州的報道中，“僅僅這一個城市，估計在過去兩個月中已經出售了5 000—6 000口棺材，這個數(shù)字還不包括那些因為霍亂去世的兒童……有兩萬多人在這場可怕的瘟疫中喪命”[2]112“這個災害（霍亂）的破壞性甚至比佩雷火山或者維蘇威火山爆發(fā)更加嚴重”[2]112。盡管現(xiàn)在認為當年的霍亂大流行是因為晚清時期人口劇增、交通發(fā)展、氣候異常與戰(zhàn)爭匪亂等多重原因導致的，但是在公共衛(wèi)生觀念落后和衛(wèi)生防疫體系缺失的大背景下，民眾只能求助于民間信仰來獲得精神慰藉。因此，在如此慘烈的疫情期間，除了清理水渠和處理污水坑等傳統(tǒng)的常規(guī)衛(wèi)生防疫舉措外，溫州的“東岳廟中匯聚了所有有影響的神靈，人們在這個城市里的每條街道游行了很多天，很多人在祈禱和吟誦”[2]112。

發(fā)生了如此嚴重的疫災，當時的溫州民眾在求醫(yī)無門的恐懼中聚集于東岳廟，祈求廟中諸神靈驅疫禳災。而在這些神靈中，最受民眾崇拜的便是溫瓊。溫瓊又稱溫元帥、溫太保、忠靖王等，是溫州地區(qū)歷史上最早的專司驅疫禳災的神祇之一，由于歷朝歷代都獲敕封，為官方承認的驅疫神，其在祛除疫災方面的影響力和影響范圍也較其他神祇為大。溫瓊的神像造型多為一青色皮膚的武將形象，青色皮膚因其吞瘟丸中毒導致，武將形象則是由于其為道教中的元帥。溫瓊的原型說法較多。宋時稱溫瓊為平陽人，曾為唐名將郭子儀麾下猛將，為人公正中直，后化為東岳太保，因北帝欲命其降疫人間，溫瓊不忍，仰天盡吞瘟藥舍身救民，頃刻渾身中毒膚色變青，玄帝念其心善，赦免其瀆職之罪。至元代，溫瓊原型由武將轉為書生。至正十五年（1355）宋濂在為溫州華蓋山下新建的忠靖王廟所作碑記中，稱溫瓊“七歲習禹步為罡，十四通五經，百氏及老、釋家言。二十六舉進士不第，乃拊幾嘆曰：‘吾生不能致君澤民，死當為泰山神以除天下惡厲耳！’復制三十六神符授人曰：‘持此能主地上神鬼?！砸眩龌盟幃愊?，屹立而亡”[3]，為一個際遇不順而立志為天下人除危解惡的書生，但并無吞瘟丸救民的戲劇性義舉。至明清，民間流傳的關于溫瓊的傳說，大多結合了宋元兩個版本，雖有出入，但差別不大。多是平陽書生因夜讀聽得室外有惡鬼私語，欲投瘟丸于井中散播瘟疫，書生大驚，起身警告鄰人卻被嘲笑，便投身井中，親身試毒以證清明，眾人將其打撈上來時，書生已全身中毒青腫，暴斃而亡，眾人感其大義，便將其祀為神明，專司驅疫禳災，稱“瘟元帥”，后又因溫瓊來自溫州，有諧音“溫元帥”，又以其在道家任東岳太保之首，因此又被稱為“溫太?！薄皷|岳爺”。因其舍身救民的大義，歷朝歷代敕封溫瓊無數(shù)；又因其專司驅除瘟疫，在衛(wèi)生條件落后的時代廣受民眾崇拜，不僅在溫州地區(qū)深受敬崇，其影響力更“直達閩廣、巴蜀而遙”[4]。在溫州地區(qū)，只要有疫災流行，民眾都會自發(fā)前往拜祭溫瓊，以求其驅災退疫。因此，在1902 年遭受重大霍亂疫災期間，溫州民眾蜂擁至東岳廟祈求平安健康，盡管現(xiàn)在看來有聚集感染的危險，但其心理在當時實屬正常。

2.陳靖姑等女神信仰

自清代晚期開始至中華民國一段時間，溫州地區(qū)因臺風海難、干旱洪水、兵匪禍亂等天災人禍多發(fā)，加之人口暴增，交通發(fā)展導致人員交流繁雜，過度開發(fā)周邊自然資源等原因，傳染病大流行的概率不斷增大。此時，民眾雖對現(xiàn)代醫(yī)學的接受程度逐步增長，許多代表了“封建迷信”的道教、佛教等主流宗教的宮觀廟宇在“德”“賽”二先生的沖擊下逐步走向衰落，但作為面對疫災時的重要心理依賴對象，民間信仰仍然有很大的影響力，尤其在“廟產興學”事件層出不窮背景下，民眾的強烈信仰需求向著更加草根的層面傾斜。在這段動蕩不安的時代，面對時有發(fā)生的疫災，具有驅邪除疫功能的女神也受到了民眾狂熱的追崇。

溫州民間信仰中的女神眾多，扮演的多是護產送子，或是貞烈孝女等角色。其中，來自福建的女神陳靖姑，因其善于驅邪收妖、為民除害而被福建移民遷籍溫州時一同帶來。陳靖姑，又稱陳十四夫人、臨水夫人、順天圣母、順懿夫人等，其原型相傳為唐代福建女子陳靖姑（或進姑、靜姑）。陳靖姑學法斬蛇的收惡驅邪、斬妖除魔的傳說，在進入溫州地區(qū)后大受歡迎，并形成了地方上廣為流傳的獨特曲藝形式——鼓詞中的“娘娘詞”（又稱大詞，即《南游傳》）。作為移民的守護神，有著斬妖除魔傳說的陳靖姑信仰不僅為移民在新家園開荒拓土提供了精神支持，同時也隨著他們在實際生產生活需求以及溫州本土信仰需求的變化，而產生功能上的變化。首先，移民開荒需要人力，人丁興旺就成了新移民的首要需求，因而信眾就開始將陳靖姑斬妖驅魔的女武神功能拋到一邊，為其增添了求子保嗣這一重要功能。其次，圍繞這一功能，信眾又為其塑造了端莊美麗的女性形象，重構了陳靖姑在溫州的信仰形象[5]。然而，溫州地區(qū)天災人禍頻繁，其后次生的疫災更是讓民眾受苦不堪，在民眾們樸素的傳統(tǒng)觀念中，無論是災害還是禍患，都是邪魔作祟妖孽作惡的結果，疫災也不例外。因此，信眾們在面對災禍時，又會將原有的陳靖姑斬妖驅邪的功能強化，重新賦予其除疫驅邪的能力，并以其女性特有的慈悲濟世的溫柔形象，為信眾帶來心理慰藉，從而以表象化的象征意義強化其驅邪驅疫的能力。直到今天，每有疫災發(fā)生，溫州各地都會依據(jù)本地實際情況，請出陳靖姑來舉辦“唱大詞”的儀式，舉行“搜耗”“送耗”等儀式，以此來驅疫禳災。

同樣以慈悲濟世的驅疫女神形象在溫州出現(xiàn)的，還有觀音。觀音是佛教中的神，其名最早出自鳩摩羅什梵語譯名觀世音，女身形象則可以追溯至11 世紀的河南觀音信仰[6]5。至16、17世紀，在“口語文學的發(fā)展和通俗書籍的出版”雙重作用下，妙善傳說留下了“流傳最廣及最久的形態(tài)”[6]61，成為了具有慈悲濟世形象的女身菩薩，因其大慈大悲救民于困厄，加上傳說戲曲的傳播，使觀音成為疫災來臨時災民眾最可依賴的信仰對象。由于民間信仰具有隨意的特性，許多在民間有施藥行醫(yī)善舉的佛道弟子往往會被視為其所信奉的具體某個神祇的化身，進而間接為某一神祇增添了除疫的信仰功能。如廣泛流傳于民間的，被認為是源于宋代的觀音種痘傳說，就體現(xiàn)了這一現(xiàn)象：一位來自江蘇的影響力巨大的年輕尼姑漫游到峨眉山，令“那個地區(qū)所有的女星都成為其信徒，隨她齋戒、誦讀經文和做善事”[1]85，同時，她告訴追隨者，自己被指示要去傳授天花接種的指示，并為附近的民眾做了接種，從而避免了天花在此地的傳播。在其名聲傳揚至京城后，宰相也邀請其為自己的兒子成功接種，事后宰相欲答謝她，卻被其拒絕，并請求宰相為民造福。在返回圣山多年之后，這位尼姑告訴追隨者自己其實是慈悲觀世音菩薩的化身，其使命就是通過種痘來拯救性命，隨即坐化而去[1]85-86。從這個傳說中，我們可以看到觀音慈悲的信仰形象在這一傳說中得到了進一步的升華，并擁有了治病除疫的能力。這個觀音化身為尼姑種痘除天花的故事被瑪高溫醫(yī)生載入1883—1884 年度的甌海關《醫(yī)報》。雖然傳說的起源不在溫州，但仍可以看出其在溫州地區(qū)也有所流傳。事實上，溫州民眾對觀音的崇拜自古以來一直非常興盛，溫州多地有觀音寺、觀音閣、觀音洞，而各種民間信仰宮廟中，也大都有從祀觀音。因此，在面對疫災時，溫州民眾自然更有崇拜觀音的理由和條件。

除了陳靖姑、觀音外，在疫災來臨時，媽祖也是為溫州民眾所崇拜的女神之一。同陳靖姑相同，媽祖也是來自福建的女神，有天后、天妃等稱。媽祖信仰在溫州更多是為洞頭、平陽、蒼南等沿海地區(qū)福建移民族裔所崇拜。媽祖起初是一位海神，保佑出海平安，然而在疫災來臨時，受其困擾的民眾也會向護佑平安的媽祖祭拜以求度過難關。趙鈞《譚后錄》就有記載：“甲申歲，溫郡痘癥大發(fā)。邑有吳士俊者，家僅一子，痘出如蛇皮，醫(yī)者束手。其妻披發(fā)泣救于天后娘娘，一步一拜，至廟哀求。分香火，亦一步一拜，歸供于家。”[7]

在溫州，民間信仰的隨意性體現(xiàn)得較為突出，各位女神雖然基本司職不盡相同，但在疫災來臨后，都會為信眾提供除疫禳災的庇佑。如永嘉盧氏孝女信仰，其歷史原型為唐代孝女盧氏，因代母投虎口而死，被宋理宗敕封“孝佑”。鄉(xiāng)民初以其孝悌稱道而立祠祭祀盧氏女。因永嘉地區(qū)深入山地，男性勞動力需求較大，且山區(qū)缺醫(yī)少藥，醫(yī)療衛(wèi)生條件惡劣，產婦難產、兒童夭折或死于天花、麻疹等疾病的十分常見。因此，來孝佑宮求子保育和驅疫保健成了信眾對盧氏孝女的主要信仰需求。

同樣司職孩童驅疫保健的女神還有花粉娘娘，民間傳說這位花粉娘娘姓柳，又稱柳氏圣母。柳氏幼時父母雙亡，為徐姓人家收養(yǎng)。后為避元明兵亂遷至福建，以采藥行醫(yī)為生。朱元璋兵下贛閩時，麾下士兵染上瘴疫，被柳氏所救。朱元璋稱帝后深念柳氏解困之恩，欲加以賞賜，卻獲悉柳氏因攀巖采藥墜崖身亡的消息，由于其所采花粉救治幼童無數(shù)，遂封柳氏為花粉娘娘，專司保育護童、醫(yī)藥“收寶”（種痘、麻疹等）。每到兒童多發(fā)麻疹、天花時，信眾都會前來祭拜。

3.其他驅疫神祇信仰

除了上文提到的觀音、盧氏、柳氏等女神外，在溫州地區(qū)還有一位被稱為張三令公的專司放花種痘的男性痘神。張三令公信仰在溫州地區(qū)極為普遍，幾乎大小宮廟都有從祀，民間有染天花者，均會前來祭拜張三令公。溫州民間普遍認為張三令公是出使西域的張騫，據(jù)傳是他帶入西域的天花病毒，但因其為人正派，民間依舊尊其為神，求其驅瘟避疫保平安。然而張騫卒于前114年，中國最早關于天花的記載為晉人葛洪《肘后備急方》中的東漢建武年間（25—56）病例，因此張騫一說當是民間附會的結果。在樂清，張三令公的起源有另一說，其原型為陳十四麾下張三。民間流行的《陳十四傳奇》中，有兩則關于張三和天花的故事：一為揚州馬容得罪張三染天花暴斃；一為洪江渡林九與張三發(fā)生沖突染天花而死?？梢姀埲罟瓰樯⒉ヌ旎ㄕ邚埲?，被陳十四收復后，專司種痘，治愈天花患者。

溫州各地幾乎都設有祭拜關帝之處。關帝即關公，三國蜀將關羽，因其忠義無雙，朝廷、民間都有崇祀。因關帝又被稱為“武圣”，英武忠勇，故在溫州鄉(xiāng)村，一般會將關帝廟或祭祀關帝的位置設在水口處，以其英勇之姿抵御疫病與邪穢于村外。在疫災來臨時，鄉(xiāng)民則會祈求關帝驅邪除疫。

明萬歷年，閩籍進士林應翔任永嘉知縣，親歷“甌數(shù)十年來苦疫，每春夏之間盛行，氣能傳染”[8]，立志根除疫病造福一方，遂以施藥請醫(yī)，巫祝儺逐雙管齊下，仍收效甚微，于是認為應祭祀瘟鬼，便募捐集資，在海壇山一側天寧寺旁建五靈廟。所謂五靈，即對應《三教源流搜神大全》中的“五瘟使者”，又名“五瘟神”，分別代表了五種瘟疫。林應翔稱“瘟有五，是五行之沴氣也”[8]，這是根據(jù)五方五土和五行思想產生的鬼靈概念，民間常與五通、五猖混用。嚴格意義上講，五瘟、五通一類位格低下，不屬于神祇級別，但“當瘟疫發(fā)生時，無論官府還是民間，五瘟神都受到普遍信仰”[1]37，因而建廟祀之，祈求其不要散布疫災，從而在另一個角度起到消災除疫的效果。

三、應對疫災的民間信仰儀式

1.搜耗與送耗

溫州地區(qū)因自然環(huán)境及季候影響，易成疫病流行之地。在疫災頻仍的背景下，溫州的民間信仰儀式也處處體現(xiàn)著消災除疫的內涵。這其中，針對疫災的最典型信仰儀式，就是搜耗與送耗。所謂搜耗，即請司職驅疫的神祇出位，由信眾抬著四處巡游，借以“神力”將禍害一方的瘟疫邪魔盡數(shù)收服；送耗，則是通過儀式將神搜來的瘟疫邪魔送走。1902 年霍亂大流行期間，深受疫災之苦的溫州民眾涌入東岳廟祈求溫元帥護佑，并籌集資金舉行驅瘟禳災的儀式?！侗比A捷報及最高法庭與領事館雜志》1902年9月24 日的報道中，就對此次儀式中的搜耗和送耗進行了詳盡的描述：“人們希望這些神靈（溫元帥及其配祀神）能夠在夜里護送來訪的瘟神去河里?！黄鹱o送陪伴的人群高達5 000—10 000 人，每個人都提著一個掛在長長竹竿的盡頭的燈籠，或者是一個燃燒的火把。游行者都是男人……每個人都在聲嘶力竭地大喊?！盵2]113“到達河岸后，船被快速送出，一個船夫猛地一拉，同時其他人已經做好準備將這只紙船送到水里，這些瘟神很快就會被送到烈火籠罩的地方。這個紙糊的大船被送入水中后，在所有的燈籠熄滅之前，所有人都快速溜走，從另一個城門回到市里，那些邪靈就不會隨著他們回家?！盵2]113

這種搜耗和送耗儀式，體現(xiàn)了溫州民眾對疫災的認識。他們認為疫災的發(fā)生是因為邪靈惡鬼在作祟，或是象征瘟疫的瘟神在散布疫病，所以只能通過請司職驅疫等神祇如溫瓊以神力收服邪鬼瘟神。然而收服來邪鬼瘟神，又怕其報復民眾或是留戀當?shù)夭豢想x去，便又以神戲娛之，置備紙扎的大船，裝滿紙制的金銀財寶和經卷，待神戲結束將邪鬼瘟神們接上紙船送進水中，讓其離開當?shù)厍巴皇募堊斫鹈灾貏e再回來。有意思的是，在溫州舉行送耗儀式時，信眾相信載著瘟疫邪祟的船將駛往揚州，因為揚州是一個更為富裕、更華麗的好地方；而在溫州旁邊的處州（今麗水）一帶，同樣存在的送耗儀式則是將載著瘟疫邪祟的大船送往下游更加富裕美好的溫州。

當代溫州仍然延續(xù)著這種傳統(tǒng)的送耗儀式，且與一百多年前相比，基本上沒有太大的變化。只是更多時候，民眾們會請詞師演唱陳靖姑收妖附魔、驅瘟除疫的“大詞”，歌頌其功績的同時，將搜來的邪鬼瘟神送上紙扎小船，尋一處僻靜之地以火化之。

2.贖罪

面對疫災，集體層面以送耗儀式來消疾避禍，個人層面則可以選擇“贖罪”來消除惡疾。溫州民間的“贖罪”之俗，又稱“扮犯人”“扮罪人”，多見于春節(jié)、三月三、七月半等日的地方神巡游隊伍中?！胺溉恕被颉白锶恕眰?，或戴枷鎖，或坐囚車，往往處在隊伍中間醒目的位置，由獄卒“押解”著繞境一周。犯人或罪人的扮演者，多是飽受疾病之苦（或是家中有親屬患病已久）的信眾。溫州民間認為如有人染疫病久而不愈，多是身有罪孽冤結所致，必須在神前游街贖罪，方能痊愈。這類罪人、犯人，通過扮演犯人套枷鎖坐囚車，或是以模擬刑罰等儀式，以求贖清前世罪過，來治愈現(xiàn)世感染的疫病。同時，贖罪也是通過模擬的形式宣傳信仰中的“諸惡莫作，諸善奉行”“善惡有報”等思想的特殊手段。直至今日，依然能在龍灣寧村七月十五湯和巡游、甌海茶山元宵巡游等活動中看到贖罪這一儀式。

除了扮演犯人、罪人贖罪外，還有一種看起來近乎自虐式的贖罪活動，其歷史也非常悠久。1881年甌海關《醫(yī)報》中就記載了這一被稱為“掛肉燈”的贖罪儀式：“在溫州城，當?shù)匕傩諡榱顺撸试溉淌芫薮笸纯?，以證明他們的赤誠。他們會手持高溫的花瓶，……用鉤子掛在自己手臂的肉上?！盵1]38與前文中扮演犯人和罪人的信眾相似，以掛肉燈贖罪的信眾認為只要忍受此種疼痛，就能達到驅除病疫的效果。為了更徹底地懺悔、贖清罪過，掛肉燈的“罪人”，甚至還會在燈下掛上石盤等重物，以增加重量。直到現(xiàn)在，這種掛肉燈贖罪驅疫的儀式在溫州地區(qū)依然存在。

四、結語

面對溫州地區(qū)史上頻發(fā)的疫災，溫州的民間信仰表現(xiàn)出了強大的生命力和不可思議的豐富內涵。受疫災之苦的民眾通過民間信仰能在精神上得到慰藉，部分掌握治療疫病技術的醫(yī)僧、醫(yī)道、醫(yī)巫通過民間信仰增強治療效果，組織抗擊疫情的政府能通過民間信仰安撫、疏導和積極干預受災群體心理，體現(xiàn)其在民俗活動中的“國家在場”等， 這些都體現(xiàn)了民間信仰在抗御疫災時展現(xiàn)出的積極作用。直至今日，仍然能在現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生技術作為抗疫主力的戰(zhàn)線上看到民間信仰的身影。在2020 年新型冠狀病毒肺炎的重疫區(qū)武漢市，為抗擊肺炎建設了“火神山”醫(yī)院，或許是巧合，“火神山”正應對了傳統(tǒng)民間信仰中五行對應五臟，以火神山之“火”克肺炎之“金”的五行理念。而在這之后，將抗疫專家鐘南山和李蘭娟兩位院士畫成抗御疫災于門外的門神美術形象也于網絡上迅速傳播，這是否并非僅僅是善意且?guī)е匆獾木W絡“游戲”，也可以被認為是與史上因疫情影響敕封神祇相似的“造神運動”？無論是火神山醫(yī)院的命名，還是兩位院士的門神形象，都可理解為疫災影響下民間信仰文化的現(xiàn)代遺存，也說明民間信仰在社會發(fā)展變化的過程中不斷演變、延續(xù)和傳承，繼續(xù)為抗疫除疫發(fā)揮積極的影響。

當然，在面對疫災時，民間信仰產生消極影響也不容忽視：參與者眾多的民間信仰活動，往往會產生人員聚集的行為，這在傳染病流行期間會產生極為嚴重的后果。此外，因民間信仰中存在迷信落后的一面而引起的騷亂、恐慌，詐騙、劫掠，謠言傳播等，都可能會為疫災影響下的社會雪上加霜，帶來惡劣的消極影響。這些消極影響即使在今天，也同樣須在抗擊疫情中引起重視。