白云武

（文山學院 教師教育學院，云南 文山 663099）

這里所說的“跨文化傳播”主要是在郭建斌先生提出的“民族國家內(nèi)部的跨文化傳播”[1]意義上去言說，把“沉浸式”信息接受者作為“第一人稱”在場，或模擬“第一人稱”在場，從而產(chǎn)生的“沉浸式跨文化傳播”效果。

一、少數(shù)民族“非遺”保護難題

“非遺”的提出，是為應對全球化的社會變革對世界文化多樣性的破壞，如今“非遺”保護已成為國際社會保護文化多樣性的重要議題。我國2001年就提出了“非遺”概念，在近20年的“非遺”保護實踐中，人們發(fā)現(xiàn)保護視野下的“非遺”常常被“物質(zhì)化”，或因商業(yè)過度利用與開發(fā)造成流失，或因博物館靜態(tài)化的保存造成喪失活力等。針對這些問題，我國2006年提出了“非遺”保護“十六字方針”，即“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”，2015年聯(lián)合國教科文組織也出臺了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》，重申了人類文化多樣性的價值。[2]國際“非遺”研究也更多的走向批判性思考，將“非遺”再嵌入到歷史與社會之中進行審視，中國的“非遺”也從最初的“搶救性保護”走向“生產(chǎn)性保護”和“整體性保護”，應該說，“非遺”保護正走向既要保真又要創(chuàng)新的攻堅時期。為解決此難題，學者們分別從民俗學、社會學、管理學、傳播學、法學、政治經(jīng)濟學等學科領(lǐng)域作出了有益的探索。其中，傳播作為“非遺”活態(tài)性的表征，以傳播學的視角切入，也許可以讓“非遺”的難題得到更為根本的解決，特別是作為尊重文化差異方法論的跨文化傳播，它與表征文化多樣性的“非遺”更是有著天然的契合性。

我國是多民族國家，目前，文化部公布的四批國家級“非遺”名錄 1372 項中，涉及少數(shù)民族“非遺” 477 項。少數(shù)民族“非遺”蘊含著豐富的中華民族文化內(nèi)容、體現(xiàn)著中華民族傳統(tǒng)文化的多樣性、對建立國家和諧社會有著極高的文化價值。所以中國“非遺”保護語境中的多民族性是一個不可回避的問題，目前少數(shù)民族“非遺”的現(xiàn)代性問題首先是跨文化傳播問題。這里涉及兩個關(guān)鍵點：一是如何最原真地保存少數(shù)民族“非遺”的地域性與民族性，它是文化多樣性的前提；二是如何創(chuàng)新性的嵌入現(xiàn)代人的文化生活空間，它體現(xiàn)出“非遺”的活態(tài)性。

少數(shù)民族“非遺”的原真性與創(chuàng)新性能同時兼顧，這是一種理想的理論構(gòu)設(shè)，那么在實踐層面如何操作？這才是最大的問題。2019年元旦廣西平果縣的一場壯族婚禮在這方面給了筆者很大的啟示。

二、一場壯族婚禮的媒介性啟示

2019年元旦，正值喜迎新年之際，一場特別的婚禮在廣西平果縣舉辦，在當?shù)匾鹆溯^大的轟動。其特別之處在于，婚禮幾乎完全遵照傳統(tǒng)的壯族婚俗舉辦，穿壯族傳統(tǒng)服裝，抬花轎，吹鎖吶，唱哭嫁歌，過火盆等，這些已消失于現(xiàn)代婚禮、僅存于書本或記憶中的壯族婚禮習俗再次復現(xiàn)。壯族彩繡技藝傳承人陸蘭珍策劃、主持和操辦了整個婚禮，給婚禮訂制了六十多套民族服裝，一架古駱越風格花轎，還請了兩個壯族歌王，將壯族“非遺”彩繡、古駱越文化元素融合和貫穿于其中。

結(jié)婚當天，新郎新娘穿著象征富貴榮華、善良和順、幸福美滿的華麗壯族婚服，新郎新娘的父母親友、兄弟姐妹，也都穿著艷麗的壯族傳統(tǒng)服飾。所有這些衣服，從顏色的選擇、衣服的款式到花飾的刺繡，都是壯族彩繡技藝傳承人陸蘭珍在繼承壯族傳統(tǒng)服飾的基因上親手設(shè)計縫制的，服飾上的花邊與圖案都運用了彩繡。特別是新娘的服裝，是一款代表富貴人家的三層袖婚服，應用彩繡的顏色特別豐富，其中一朵花就用了六十多種顏色。彩繡跟其他刺繡不一樣的地方是其應用的顏色特別繁復，有時為繡好一種色彩的元素，所用的顏色可多達上百種，是壯族所特有的一種刺繡技藝。可以說，整個婚禮就是一場民族服裝秀，然而，跟純粹的展演不同的是，它是有生命并且真實的，大家不會覺得那是很遙遠的跟自己無關(guān)的事物?；槎Y上的花轎，連村上八十多歲的老奶奶都驚嘆著說，從沒見過這么漂亮的花轎。

當新郎胸掛紅花，騎著大馬，帶著伴郎團，以熱烈嘹亮的嗩吶引著八人抬的花轎進村時，讓人感覺像是穿越了時空，親歷著壯族傳統(tǒng)的一場盛大婚禮。村里村外擠滿了人，不僅僅是要看新人，看新鮮而古老的儀式，更是參與著這場復古婚禮。大家身在其中，舉著手中的手機或相機拍照，記錄，傳朋友圈。迎親隊進村后，新娘的姐妹團設(shè)置種種關(guān)卡，百般“刁難”，以考核新郎的才華與品德，設(shè)關(guān)與闖關(guān)形成了極具趣味、斗智斗勇的娶親游戲，不僅調(diào)動了在場者的參與性，同時還讓每一個人沉浸在壯族傳統(tǒng)文化的盛宴中。儀式的每個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，都要出現(xiàn)壯語古歌，如開路歌、新郎下馬入門歌、進新娘閨房歌、哭嫁歌、新娘出門歌等。這些歌，原來大多是從舞臺或是書本上看到聽到，那是一種文化碎片，而現(xiàn)在卻可以在真實情境的婚禮上聽到和看到，其對感官及心靈的觸動是完全不一樣的。如：哭嫁歌，在新娘即將要出娘家時被深情地唱起，在場者無不默然動容。在壯族風俗中，一個姑娘出嫁時，她孝不孝順，就看她出門時唱的哭嫁歌?！翱蕖钡拇笾乱馑际牵耗镅侥铮列量嗫鄬⑴畠吼B(yǎng)大，如今出嫁了，不能在你身邊了，我會常回來看您的，您生病了，會照顧您，現(xiàn)在我嫁出去了，您放心，我會聽公婆的話，我嫁的人也會孝敬您。在現(xiàn)場，新娘的母親竟情不自禁抱著新娘大哭起來。大家對源自古老習俗的哭嫁竟毫無違和之感，而是深切感受到母親養(yǎng)育之情與子女感恩之情。本是喧鬧的婚禮現(xiàn)場，當時竟出現(xiàn)了少有的沉靜，似乎每個在場者的心靈都與之契合并感動著。

新娘就要出門上轎了，接親婆撐開紅紙傘，接親爺抓起瓜子、花生、糖、棗子、桂圓等糖果往傘頂拋撒，邊拋邊唱祈福歌，糖果撒落在傘頂上，又被旋轉(zhuǎn)的傘撒飛向四周，帶著美好的祝愿散落于人群，這時，熱烈的嗩吶停止吹奏，僅聽到莊嚴、高亢的祈福歌，歌是用壯語唱，很多人并不知是什么意思，但其悠古的韻律卻有一種無以言傳的神秘，令聽者心迷神恍，這已不僅僅是在聽歌，而是進入了歌的世界，觸摸著一個人的生命軌跡，親臨著一種生命的神奇與圣潔。傘下的新娘神色凝重，邁出這個家門，她將跟另外一個人一起創(chuàng)建一個新家，創(chuàng)造一個新世界，這是一個人的生命轉(zhuǎn)折點。在場者一起感受和體驗著現(xiàn)場祈福歌的肅穆。

婚禮的高潮是拜堂，拜堂儀式除了必須在新郎家完成的祭拜之外，其他祭拜都安排在酒店里舉行。嗩吶、花轎、迎新人壯語山歌、碰紅蛋、踏腳坐等這些壯族傳統(tǒng)婚禮的文化元素竟讓酒店的現(xiàn)代空間變得悠遠而生動。在這里，幸福美滿，天長地久，不是現(xiàn)代偶像劇把玩和戲謔的祝福，因為有歷史的悠久與延續(xù)為背景，它成了最真實、最古樸、也是最莊重的呈現(xiàn)與表達。前來賀喜的賓客，不僅僅親歷了一場夢幻般的婚禮，更是經(jīng)歷了一場心靈的洗禮，感受到了傳統(tǒng)文化的生命震撼。

儀式的最后，新郎新娘說出了他們選擇傳統(tǒng)婚禮的原因，他們從小就熱愛壯族傳統(tǒng)文化，新娘初中時就有坐花轎的夢，張羅婚禮時，剛好從 “納福彩繡” 微博和壯族“三月三”活動中看到壯族彩繡技藝傳承人陸蘭珍的相關(guān)信息，便決定要辦這么一場特別的婚禮，既是圓自己的夢，更是想將傳統(tǒng)文化傳遞給更多的人，弘揚和傳承自己的民族文化。新郎新娘將陸蘭珍奶奶請上了臺，感謝她對這場婚禮的付出，并獻上一幅寫有“納福彩繡 中華遺產(chǎn)”的肖像刺繡畫。陸蘭珍也說，這場婚禮是她的心血和夢想，她所有的熱情與付出都是為了讓更多的人懂得彩繡，喜歡彩繡，懂得壯族傳統(tǒng)文化，喜歡壯族傳統(tǒng)文化。

可以這么說，這場婚禮就是傳播壯族“非遺”的媒介，是一種儀式傳播也是一種“文化媒介”。 史蒂文森曾指出，“文化媒介” 以傳遞訊息的文化內(nèi)容為主，著力于建構(gòu)主體間的社會關(guān)系，從而實現(xiàn)一種文化意義的生成[3]?；蛘哒f，文化即媒介，文化的場景化使人沉浸于其中，讓這些有隔閡的文化符號被人所理解，并由此生成意義，在這里，因為人的參與，文化通過自身傳遞了意義。這場壯族傳統(tǒng)婚禮中的服飾、彩繡、壯族山歌、花轎、嗩吶、踏腳坐等文化符號，本屬于過去式的文化空間，跟現(xiàn)代人存在隔閡，由于它們再次被儀式化的應用，儀式中的現(xiàn)代人直接觸碰到文化符號的意義，體現(xiàn)為現(xiàn)場的心靈觸動，正是此觸動，使現(xiàn)代人跨越時空，理解傳統(tǒng)，理解“非遺”，意義由此生成。參加了此次婚禮的人，有表示被儀式的各個環(huán)節(jié)震撼，對壯族傳統(tǒng)婚禮有了新的認識；有表示想重新舉行一次婚禮；有表示以后結(jié)婚一定要舉辦類似的婚禮，并加了婚禮策劃人陸蘭珍的微信。有人將婚禮的一些視頻上傳抖音，點擊率超萬，而聯(lián)系陸蘭珍定制服飾的人也越來越多。這里，婚禮的媒介性就不僅僅局限于現(xiàn)場，更體現(xiàn)在現(xiàn)場的再次媒介化，這時，嵌于婚禮中的“非遺”與傳統(tǒng)文化不再僅僅是遙遠時空中的符號，一個需要靠記憶來演繹意義的符號，而是讓其作為文化回到人自身，回到人的生活與意義現(xiàn)場，而同時，又不失文化的原真性。這不正是我們保護“非遺”的最終旨歸嗎？

這場婚禮，實際上是傳統(tǒng)儀式的現(xiàn)代再現(xiàn)，通過一種沉浸式的跨文化傳播，實現(xiàn)壯族“非遺”彩繡技藝等傳統(tǒng)文化的原真性與創(chuàng)新性的兼顧，這正是它對解決“非遺”保護難題的啟示。

三、沉浸式跨文化傳播特點

沉浸式跨文化傳播如何兼顧“非遺”傳承的原真性與創(chuàng)新性？它具有什么特點？這里，將結(jié)合以上所說的這場壯族傳統(tǒng)婚禮，作進一步的理論詮釋與厘定。

首先讓我們回到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身。聯(lián)合國教科文組織給“非遺”的定義是：“各社區(qū)、群體，有時是個人視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種“非遺”世代相傳，在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供持續(xù)的認同感”?！吨腥A人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》對“非遺”的規(guī)定是：“各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實物和場所?！边@兩個表述各有偏重，但都強調(diào) “世代相傳”，也即“非遺”的活態(tài)性。理解此“活態(tài)性”，有幾個要點。第一，人在其中，這不僅僅體現(xiàn)為“非遺”以人為載體，更體現(xiàn)為它內(nèi)化于人的生存場域，以人傳遞意義，為人所理解，由人來詮釋。然而“非遺”的現(xiàn)代處境，卻是人正慢慢退出其符號體系，從而使之趨于塌縮與僵尸化。所以“非遺”保護首要解決的是“人”的問題，既包括時間軸上的傳承之人，也包括空間軸上的理解之人，讓“非遺”再嵌入人的生存場域。第二，文化性的高識別度?！胺沁z”中的“人”具有地域性與民族性，有明顯的區(qū)別于他者的界線，自成體系的文化符號和自我復制的文化基因，這是其“活態(tài)”的生命之源。所以保護“非遺”的一個重要命題就是“非遺”的原真性問題，目前“非遺”研究者與工作者對“非遺”的保真投注了極大的心血，然而“非遺”的保真可能導向一個悖論，就是“非遺”的自立壁壘與自我萎縮。只有當“非遺”的原真性為他人所理解，其文化性特征的識別度成為一種標竿，為他人所模仿與復制時，“保真”才體現(xiàn)為“活態(tài)”。第三，適應時空斷裂的變異性。這里有兩層意思，首先作為“非遺”恒定性的傳統(tǒng)時空與現(xiàn)代時空出現(xiàn)斷裂，其次為適應這種斷裂，文化符號意義需要重新詮釋文化符號的結(jié)構(gòu)、形態(tài)因而發(fā)生變化。這就是所說的“非遺”創(chuàng)造性，能適時適地的變得具有柔韌性與包容性，從而激發(fā)其生命力與活力。這種創(chuàng)造性對恒定性似乎存在一定的沖擊力，但是當它得到“人”的不斷回應與衍義時，便會沉淀為恒定性。這也可以說是岡本太郎的“傳統(tǒng)即創(chuàng)造”[4]。

回到“非遺”本身，即是回到問題本身。從有關(guān)“非遺”的表述中可以看出，“非遺”的核心問題是“人”的問題，“少數(shù)民族‘非遺’”的提出，強烈地將“人”的問題突顯了出來。而沉浸式跨文化傳播可以較好地解決這個問題。壯族彩繡技藝，如果僅繡在衣服上，那還不叫活，只有當它穿到了人的身上，那才叫活。壯族哭嫁歌，如果僅被記載于書上或被展演于舞臺上，那也不叫活，只能當它出現(xiàn)在真正的婚禮上時，那才叫活。壯族的服裝，壯族的山歌，僅為壯族人所理解，所接受，那也難以活，只有同時也為其他民族其他人所理解所接受，那才叫活。這就是沉浸式跨文化傳播，它體現(xiàn)為以下這幾個特點。

第一，傳播場域化、情境化，具有整體性、現(xiàn)場性、生活性、體驗性與情感性，它直接抵達人的心靈，嵌于人的生活?！胺沁z”的非物質(zhì)性，不能將其物態(tài)化，它必須存在于某個場或某個境之中，屬于人的某種生存場域。正因此，所以無法將其文化符號獨立成某個碎片傳播，必須是整體性的傳播，在此過程，人沉浸于其中，投入身心，既作為受者也作為傳者，在生活場景中衍釋其意義。壯族彩繡的美，它所意蘊的富貴、堅貞、純潔、勤勞、善良、樂觀等，都是通過那場壯族婚禮得到傳遞，單獨的刺繡，某朵花或某個圖案，很難完整地詮釋和呈現(xiàn)其意義。只有當大家身在婚禮中，親歷、親臨和觸摸了新郎新娘帶著對未來美好生活的向往、懷著一顆感恩之心、持著一份熱愛民族文化的情懷，穿上用一百多種顏色繡出美麗花飾的婚服，完成這人生中最為莊重的儀式時，才會體悟與領(lǐng)會到壯族彩繡的文化內(nèi)涵。

第二，傳播符號的非通約性與通約性共存，既復制“非遺”核心文化基因，確?！胺沁z”的原真性，同時突破“非遺”的“少數(shù)”，運用為“多數(shù)”所共同掌握的符號，作為翻譯性語言，實現(xiàn)跨文化的傳播，擴大意義傳播空間與嵌入場域，體現(xiàn)出一定的符號糅雜性。上面提到的那場壯族婚禮之所以引起這么大的轟動，其中很大的原因就在其傳播符號做到非通約性與通約性共存?；槎Y中的壯語哭嫁歌、迎親歌、開路歌等古歌，標識藍衣壯的藍色民族服裝，從婚禮開始的古駱越花轎迎親到最后的踏腳坐，每一個儀式細節(jié)都是作為標志壯族身份的非通約性符號。此非通約性實際是一種符號特權(quán)，它保證了其文化高識別度，但同時也立起傳播壁壘，它需要通約符號來打通?；槎Y中儀式的非關(guān)鍵環(huán)節(jié)都是用漢語普通話傳達和交流，在拜堂這一高潮段，還安排有一個婚慶司儀進行壯漢雙語主持，對每一個儀式細節(jié)進行漢語解說與翻譯，這種“翻譯”總帶有“折扣”，但由于“翻譯”是在情境中，在現(xiàn)場，這無疑大大降低了“折扣”的影響。另外，這里還涉及時間軸上從遠古跨到現(xiàn)代為適應年輕人的符號糅雜，如：走的紅毯是用壯族彩繡繡出的，在酒店里舉行拜堂儀式，這種多元共存，符號糅雜，并不存在違和感，反而很和諧。

第三，以文化媒介為初次媒介，以技術(shù)媒介為再次媒介，具有周邊傳播滲透性?！胺沁z”的文化恒定性使其時空不是現(xiàn)在時，所以，“非遺”的傳播應首先體現(xiàn)為“非遺”的新聞事件化、故事化，嵌于人的生存之域，讓其意義有所寄寓，由此形成周邊傳播圓點，讓文化事件自身化為媒介的同時借助技術(shù)媒介，向四周傳遞信息[5]。在自媒體發(fā)達的當今，任何新聞事件都可形成周邊傳播圓點，所以那場壯族婚禮，被很多現(xiàn)場者通過手機發(fā)到微信朋友圈或抖音，產(chǎn)生極高點擊率與閱讀量，進一步影響周邊人。當然，借助現(xiàn)代媒介的傳播都是一種脫域性傳播，或者碎片式傳播，但它對“非遺”再嵌于人的生存場域卻可起到一種渲染環(huán)境與營構(gòu)氛圍的作用。舉辦這場婚禮后，很多年輕人都加了陸蘭珍的微信，說以后結(jié)婚時要找陸蘭珍定做壯族彩繡婚服，辦一場有壯族特色的婚禮，這就是那場婚禮體現(xiàn)出的周邊傳播滲透性。

四、少數(shù)民族“非遺”的沉浸式跨文化傳播策略

那么在實踐層面上，如何踐行或促成少數(shù)民族“非遺”的沉浸式跨文化傳播呢？這里提出三點。

第一，“渲染”沉浸式跨文化傳播之“場”。如何“渲染”？如：政府實行文化保護扶持政策，營造文化發(fā)展環(huán)境，學校重視民族傳統(tǒng)文化教育，培植文化自覺主體。這種場的“渲染”對“非遺”嵌入人的生活起到很大的作用。以婚禮中的彩繡為例。2013年壯族傳統(tǒng)服飾及彩繡工藝的第五代傳承人陸蘭珍成立南寧市武鳴區(qū)納福彩繡手工坊，其初衷是為了彩繡的手藝不失傳，但直到2016—2017年，這個手工坊才步入正軌，即開始有人上門訂制服飾，到目前，則處于每年訂單爆滿的狀態(tài)。這說明，彩繡這一傳統(tǒng)技巧已嵌入人們的生活，重新煥發(fā)生命活力。那么為什么納福彩繡于2017年左右才逐漸被人所接納？這跟廣西政府文化保護政策引導下形成的弘揚傳統(tǒng)文化熱愛民族文化的社會氛圍有很大的關(guān)系?！皦炎迦氯庇?2014年成為法定假日，同年入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，自此，每年都組織多姿多彩的文化活動，這就是少數(shù)民族“非遺”之“場”的渲染與營造，有了這個“場”，少數(shù)民族“非遺”就是以一種沉浸式跨文化傳播進入人的心靈。

第二，利用虛擬現(xiàn)實技術(shù)（virtual reality，下稱VR）對主要憑借記憶敘述其文化時空的少數(shù)民族“非遺”信息資源進行整體性的可視化展示，從第一人稱的角度模擬信息接收者的現(xiàn)場，同時通過解決一些現(xiàn)實問題，嵌入現(xiàn)代人的生活。VR技術(shù)在“非遺”保護中的運用，早已被學者們所關(guān)注，很多研究已指出VR對“非遺”有修復、整合作用，同時可以使“非遺”資源信息更加立體化、具體化、直接化地呈現(xiàn)于信息接收者周圍[6]。但是這里的VR運用主要還是停留于對過去式“非遺”信息資源的再現(xiàn)與保存，它與“人”幾乎無關(guān)，這有違于“非遺”的“活態(tài)性”。其實少數(shù)民族“非遺”往往就是我們父母輩的生命場域，是他們曾經(jīng)的生活內(nèi)容、生存環(huán)境與生命體驗，如今，父母們都老了，有些留守于農(nóng)村的老家，有些是隨著子女進了城，不管是留守于鄉(xiāng)村還是進了城，他們與現(xiàn)代的生活都存在諸多的不適與對過去生活的懷想，但父母們的精神世界往往是被忙碌的子女們所忽視。所以，從尊重與孝敬長輩的層面上將“非遺”的VR展示與父母們的某段經(jīng)歷再現(xiàn)結(jié)合起來，幫助他們完成未完成的心愿，通過解決長輩的精神世界問題，實現(xiàn)“非遺”對現(xiàn)代生活的再嵌入。

第三，保存“非遺”的經(jīng)典文化空間，與現(xiàn)代時空并存，給現(xiàn)代人提供時空穿越式的生存場域。VR在“非遺”保護上的運用，只能給信息接收者提供身臨其境之感，還是缺乏處身于真實環(huán)境的生命體驗。較為完整地保存一個與現(xiàn)代時空并存的傳統(tǒng)文化時空，給來自世界各地的人們提供一個真實的、特別的文化體驗與生活體驗，這種“非遺”傳播方式已出現(xiàn)于一些地方。印尼巴厘島就是一個典型，巴厘島完整地保留有傳統(tǒng)民族舞蹈、戲劇、工藝品制作技藝以及宗教儀式等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這得益于島上劃分清楚的“神圣與世俗”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的二元文化時空。如：圣殿是禁止外人、只允許遵從各種禁忌的人朝拜的神圣之地，寺廟是獻祭舞蹈與戲劇給神的空間，傳統(tǒng)節(jié)慶活動只在規(guī)定的時間對外開放等，作為“非遺”展演之地的烏布宮殿處于當?shù)刈钌袷サ奈恢?。同時，島上也有酒店、酒吧、超市、漢堡連鎖店、紀念品商店等現(xiàn)代空間。很顯然，這種二元的時空并存以及原真的“非遺”文化空間，具有極強的傳播力。這從巴厘島40多年的游客量變化可以看出，1970年的游客量是24 340 人次，2017年就猛增到5 697 739 人次。[7]巴厘島式現(xiàn)代與傳統(tǒng)時空并存，為現(xiàn)代人提供了“非遺”的沉浸式跨文化傳播之域，體現(xiàn)了“非遺”原真性與創(chuàng)造性的兼顧。

五、結(jié)語

“非遺”保護，特別是少數(shù)民族“非遺”保護，首先源于其文化所呈現(xiàn)出的生活方式與生存模式在現(xiàn)代環(huán)境下的萎縮與脆弱。保護的宗旨是傳承，但途徑主要還是在傳播，通過傳播，可以增強少數(shù)民族“非遺”自身的文化連接，而沉浸式傳播則直接體現(xiàn)出“非遺”與現(xiàn)代文化主體的有效連接。一場別開生面的壯族傳統(tǒng)婚禮，復活了壯族諸多“非遺”的文化空間，直接與現(xiàn)代文化主體融為一體，啟示了少數(shù)民族“非遺”保真性與創(chuàng)新性同在的沉浸式傳播途徑。