史哲文

（安徽省社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，安徽 合肥 230053）

先秦諸子爭(zhēng)鳴，“君子”無(wú)疑是儒、道、墨、法等各家繁多議題中極為重要卻又眾說(shuō)紛紜的核心概念之一。諸家先賢對(duì)“君子”以及君子人格、君子形象等相關(guān)話(huà)題都表現(xiàn)出濃厚興趣，其中儒家最為強(qiáng)調(diào)君子的內(nèi)涵價(jià)值，《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等經(jīng)典提到“君子”一詞多達(dá)百處之上。值得注意的是，在儒家話(huà)語(yǔ)體系中，對(duì)君子內(nèi)涵的認(rèn)知卻出現(xiàn)了“君子訥言”與“君子必辯”兩種似乎截然相悖的觀(guān)點(diǎn)，其文化內(nèi)涵值得探討。

一、君子“訥言”說(shuō)的內(nèi)涵

孔子在《論語(yǔ)·里仁》篇說(shuō)：“君子欲訥于言而敏于行?！痹G言敏行成為孔子言論觀(guān)中最為經(jīng)典的論點(diǎn)。在《論語(yǔ)》中，孔子還多次在不同語(yǔ)境下提到“訥言”的問(wèn)題?？鬃映缟猩僬f(shuō)多做，尤其重視謹(jǐn)慎言說(shuō)，反對(duì)巧言，比如他說(shuō)“巧言亂德”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“巧言令色，鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“剛、毅、木、訥近仁”（《論語(yǔ)·子路》），將“訥言”與仁德緊密聯(lián)系起來(lái)，表明了他對(duì)訥言的態(tài)度。

《說(shuō)文解字》曰：“訥，言難也?！薄霸G言”表面上即為不言說(shuō)之意。不過(guò)學(xué)者楊國(guó)榮認(rèn)為：“在對(duì)某一哲學(xué)概念進(jìn)行分析時(shí)，追溯概念的原始語(yǔ)義雖然有助于理解概念本身的歷史內(nèi)涵，然而，卻不能簡(jiǎn)單地走向詞源學(xué)上的歷史還原或者技術(shù)層面上的歷史追溯，應(yīng)當(dāng)注意把握哲學(xué)概念和哲學(xué)問(wèn)題自身的豐富性和復(fù)雜性?！盵1]綜觀(guān)孔子對(duì)“君子訥言”的態(tài)度，大致可以歸納出三層意涵。

其一，從言的本體出發(fā)，指出君子訥言的必要性?？鬃诱f(shuō)：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。”（《論語(yǔ)·子張》）由于君子的言語(yǔ)能直接反映自身的修為，所以訥言在這里就有兩層意義：一是言說(shuō)須謹(jǐn)慎，二是言說(shuō)須立誠(chéng)。這與《易傳》“修辭立其誠(chéng)”的觀(guān)點(diǎn)是一以貫之的，并影響到后世文學(xué)、美學(xué)理論的發(fā)展與走向?？鬃硬坏缶幼陨眄殹霸G言”，他還認(rèn)為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）這就從敬畏圣人之言的角度，反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)君子“訥言”的必要性。

其二，將言與行結(jié)合，指出君子訥言的目的性。無(wú)論在中國(guó)還是西方，語(yǔ)言與行動(dòng)的關(guān)系都是哲學(xué)關(guān)照的重要議題，謝良佐說(shuō)：“放言易，故欲訥。力行難，故欲敏。”[2]322無(wú)獨(dú)有偶，西方哲學(xué)家維特根斯坦曾說(shuō)：“凡是能夠說(shuō)的事情，都能夠說(shuō)清楚，而凡是不能說(shuō)的事情，就應(yīng)該沉默。”[3]孔子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎言，就有道而正焉?？芍^好學(xué)也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）孔子強(qiáng)調(diào)君子在學(xué)習(xí)上要行事勤勞敏捷，言說(shuō)要謹(jǐn)慎小心。孔子又曰：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）孔子意在正名，所謂名正而言順，楊伯峻說(shuō)這句話(huà)的意思是：“君子用一個(gè)詞，一定‘有它一定的理由’可以說(shuō)得出來(lái)；而順理成章的話(huà)也一定行得通。君子對(duì)于措詞言說(shuō)要沒(méi)有一點(diǎn)馬虎的地方才罷了?！盵4]也就是說(shuō)，君子言說(shuō)不僅要有目的性，還要有可操作性，從而才能言出必行?！熬訍u其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），孔子認(rèn)為說(shuō)得多做得少是可恥的，這和《禮記》中“居其位，無(wú)其言，君子恥之；有其言，無(wú)其行，君子恥之”（《禮記·雜記下》），“君子寡言，而行以成其信”（《禮記·緇衣》）等觀(guān)點(diǎn)是一氣貫通的。

其三，將言與禮結(jié)合，指出君子訥言的合理性?？鬃诱J(rèn)為言說(shuō)的內(nèi)容、時(shí)機(jī)都要符合禮的要求，是君子養(yǎng)成的重要內(nèi)容?？鬃釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）意指不合禮儀的事不可以言說(shuō)，他將是否合乎禮儀作為言說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃舆€說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）這句話(huà)是一個(gè)總分的邏輯結(jié)構(gòu)，人不知命，無(wú)法成為君子，其中尤其應(yīng)注意兩點(diǎn)：人不知禮，無(wú)從立身；人不知言，無(wú)從知人。從言說(shuō)的時(shí)機(jī)來(lái)看，孔子認(rèn)為：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）意思是說(shuō)，侍奉君王時(shí)，應(yīng)當(dāng)言說(shuō)的時(shí)候就要直言不諱，不應(yīng)當(dāng)言說(shuō)的時(shí)候就要保持沉默，言說(shuō)要注意時(shí)機(jī)，也就是說(shuō)，言說(shuō)要符合禮的要求。

有學(xué)者認(rèn)為：“孔子的最高理想是不辯和無(wú)言。不辯和無(wú)言是理想的秩序。中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)言的態(tài)度在此既形成孔子的這一立場(chǎng),但同時(shí)也為孔子的這一立場(chǎng)所加強(qiáng)和延續(xù)。”[5]孔子以上天為證：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）其實(shí)同時(shí)期的老子也有類(lèi)似的表達(dá)：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”（《老子·第二十三章》）以至于老子直接就說(shuō)：“大真若屈，大巧若拙，大辯若訥?！保ā独献印さ谒氖逭隆罚┱J(rèn)為真正的辯說(shuō)要復(fù)歸于訥言，這與老子無(wú)為思想的核心論點(diǎn)一致?？梢?jiàn)，春秋時(shí)期儒家和道家都樸素地認(rèn)識(shí)到天地自然的無(wú)言之道，從而肯定謹(jǐn)慎言說(shuō)的必要。

單就言論觀(guān)上看，孔子推崇“訥言”顯然是事實(shí)，但是，孔子宣稱(chēng)的“訥言”乃是和“敏行”相對(duì)的。君子是否要在任何情況下都要訥言呢？回答是否定的?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）所謂“厲”，《論語(yǔ)集釋》引鄭玄和李充注解稱(chēng)：“厲，嚴(yán)正也?！盵2]1506“厲，清正之謂也。”[2]1506又引集注云：“厲者，辭之確?！盵2]1506具體而言，“厲”就是正直嚴(yán)肅的言說(shuō)態(tài)度與明確誠(chéng)實(shí)的言說(shuō)內(nèi)容。事實(shí)上，訥言之“訥”是在不言語(yǔ)境下的狀態(tài)。上述諸種觀(guān)點(diǎn)表明，訥言并非不語(yǔ)，在需要言說(shuō)的語(yǔ)境之下，則應(yīng)按照實(shí)際情況發(fā)出“厲言”。因?yàn)椤霸G言”與“厲言”是同一問(wèn)題的一體兩面，所以“厲言”也可以視作“訥言”表象之下所要追求的理想目標(biāo)。不過(guò)孔子的“訥言”依然是作為一種易于觀(guān)察與實(shí)踐的表象而存在的。

二、儒家言論觀(guān)的改變與“君子必辯”說(shuō)的意旨

進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，春秋大義逐漸被諸侯征伐所無(wú)視。國(guó)家形態(tài)由貴族封建的分權(quán)松散聯(lián)邦體系向?qū)Ｖ篇?dú)裁的中央集權(quán)國(guó)家轉(zhuǎn)型，社會(huì)制度的變革也影響了各階層的利益訴求。諸子百家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代也一改春秋時(shí)期較為溫和的傳道態(tài)度，采用了更為激進(jìn)的話(huà)語(yǔ)方式，展現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的局面。也就是在這個(gè)時(shí)期，名家、墨家、縱橫家等學(xué)派從維護(hù)各自所屬利益集團(tuán)的利益出發(fā)開(kāi)展論辯，進(jìn)而影響到本來(lái)遵循“訥言”傳道方式的儒家。

當(dāng)時(shí)“圣王不作，……楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊即歸墨”（《孟子·滕文公下》）。墨子直接向儒家發(fā)難：“儒者曰：‘君子必古服古言然后仁?！瘧?yīng)之曰：‘所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”（《墨子·非儒》）又說(shuō)：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無(wú)以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子·貴義》）他認(rèn)為，君子不知道“仁”，不是因?yàn)樗恢廊实拿Q(chēng)，而是因?yàn)樗麩o(wú)法辨別擇取仁。墨子的這番論辯，以彼之道還施彼身，在邏輯上諷刺和否定了當(dāng)時(shí)儒者以古為尊、固步自封的觀(guān)點(diǎn)，從而客觀(guān)上豐富了君子的含義。

此時(shí)的儒家代表人物無(wú)疑是孟子和荀子，孟子還被稱(chēng)為“好辯”之人。面對(duì)各家的攻訐，從孔子繼承而來(lái)的儒家學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)時(shí)顯示出式微之態(tài)，孟子為了使儒家能占有一席之地，不得不改變孔子的傳道方式，轉(zhuǎn)而以鋪陳推演的比喻和雄辯為儒家爭(zhēng)得一方席位。故而孟子曰：“我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）

孟子坦承其“好辯”是“不得已”而為之。造成其不得已之辯的緣由，大體上看有內(nèi)外兩方面。從外部來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期名家、墨家、縱橫家等學(xué)派從各自所屬的利益集團(tuán)維護(hù)自己的利益訴求出發(fā)開(kāi)展的論辯，影響了本來(lái)遵循“訥言”傳道方式的儒家。孟子自認(rèn)“能言距楊墨者，圣人之徒也”。面對(duì)諸子詰難，孟子“不得已”而奮起反抗，通過(guò)辯說(shuō)的方式為儒家正名。從內(nèi)部來(lái)看，如前所述，儒家尊崇孔子的“君子訥言”之說(shuō)，孟子作為子思門(mén)人弟子，必然對(duì)這一學(xué)說(shuō)熟稔于心。面對(duì)諸子的辯論攻訐，孟子一方面要“正人心，息邪說(shuō)”，另一方面又要遵循“訥言”的傳統(tǒng)，這種兩難境地造就了孟子的“不得已”而“好辯”。

孟子對(duì)待辯說(shuō)的態(tài)度是“不得已”之辨，到了荀子則更進(jìn)一步，“荀與孟同時(shí)，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達(dá)而不迂”[6]。荀子直截了當(dāng)提出了“君子必辯”的觀(guān)點(diǎn)，集中體現(xiàn)在《荀子·非相》一章中：

凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽(tīng)。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂(lè)言，則必非誠(chéng)士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂(lè)言之。故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈(zèng)人以言，重于金石珠玉；觀(guān)人以言，美于黼黻文章；聽(tīng)人以言，樂(lè)于鐘鼓琴瑟。故君子之于言無(wú)厭。鄙夫反是，好其實(shí)，不恤其文，是以終身不免卑污庸俗。故《易》曰：“括囊，無(wú)咎無(wú)譽(yù)?！备逯^也。

…………

君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險(xiǎn)而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，謀救是也，故君子之行仁也無(wú)厭。志好之，行安之，樂(lè)言之，故言君子必辯。小辯不如見(jiàn)端，見(jiàn)端不如見(jiàn)本分。小辯而察，見(jiàn)端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類(lèi)，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽(tīng)，文而致實(shí)，博而黨正，是士君子之辯者也。聽(tīng)其言則辭辯而無(wú)統(tǒng)，用其身則多詐而無(wú)功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ァ①葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也。然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。

在這兩段話(huà)中，荀子三次提到“君子必辯”，并提出了幾對(duì)概念，一是“奸言”和“仁言”，二是“腐儒”（“鄙夫”）和“君子”，三是“小人之辯”和“士君子之辯”，荀子通過(guò)三對(duì)概念構(gòu)建起了“君子必辯”的理論框架。針對(duì)當(dāng)時(shí)諸子的爭(zhēng)鳴論辯，荀子首先從儒家學(xué)派外部著眼，指出凡是和先王禮義相違背的論辯之言，即使能言善辯，但由于其出發(fā)點(diǎn)的錯(cuò)誤，因此都是“奸言”，“君子不聽(tīng)”，應(yīng)予以否定，而“合先王”“順禮義”正是儒家學(xué)說(shuō)的根本出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而否定其他學(xué)派，是小人，非君子；其次從儒家學(xué)派內(nèi)部著眼，對(duì)不善言說(shuō)之人也加以貶斥，皆為“鄙夫”“腐儒”。王先謙《荀子集解》注釋道：“腐儒，如朽腐之物，無(wú)所用也。引《易》以喻不談?wù)f者?！盵7]進(jìn)而否定儒家學(xué)派中的過(guò)時(shí)觀(guān)點(diǎn)，指出凡是“不好言，不樂(lè)言”的“訥言”之人也非君子，此種“訥言”已不再值得推崇。

那么，怎樣才是真正的君子呢？荀子認(rèn)為：“君子之于言也，志好之，行安之，樂(lè)言之。故君子必辯?！踩四缓醚云渌?，而君子為甚焉。”在他看來(lái)，在堅(jiān)持“法先王，順禮義，黨學(xué)者”的前提下，好言、樂(lè)言，敢于論辯之人才是真正的君子。同時(shí)，荀子又采用儒家經(jīng)典的二元對(duì)立方法，將君子與小人進(jìn)行類(lèi)比，引出“士君子之辯”和“小人之辯”的討論，認(rèn)為君子和小人論辯的最大不同，就在于“士君子之辯”是經(jīng)過(guò)先慮早謀，從而說(shuō)出的是“文而致實(shí)，博而黨正”的“仁言”，“小人之辯”是“詐而無(wú)功”的詹詹“奸言”。荀子在《正名》篇再次解釋了何為“士君子之辯”：

辭讓之節(jié)得矣，長(zhǎng)少之理順矣，忌諱不稱(chēng)，祅辭不出，以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨。不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀(guān)者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢(shì)，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭(zhēng)，是士君子之辯說(shuō)也。

與孔子所說(shuō)的“剛、毅、木、訥近仁”不同，荀子認(rèn)為辯言也是仁的外顯方式，君子以“仁心”為出發(fā)點(diǎn)去言說(shuō)，以公正之心去辯論。這里的“公心”也就是仁義之心。雖然荀子對(duì)儒家的“訥言”學(xué)說(shuō)進(jìn)行了一定的維護(hù)，認(rèn)為即使是必辯的君子，如果言說(shuō)不仁，也要“則其言不若其默也，其辯不若其吶也”，但是這事實(shí)上與孔子對(duì)君子的認(rèn)知有了一定的距離。

荀子并非完全否認(rèn)孔子關(guān)于與“敏行”相對(duì)的“訥言”觀(guān)點(diǎn)，而是對(duì)其進(jìn)行了適當(dāng)?shù)呐?。此時(shí)儒家弟子大概一味固守成規(guī)，將“訥言”絕對(duì)化，對(duì)一切論辯都加以回避和否定，以至于在諸子之中逐漸喪失話(huà)語(yǔ)權(quán)，荀子則清楚地認(rèn)識(shí)到，如果不掌握話(huà)語(yǔ)權(quán)，自己的學(xué)派終究要在此消彼長(zhǎng)的百家爭(zhēng)鳴之中消亡。是故，荀子一方面高擎“君子必辯”的大旗，鮮明地改革儒家學(xué)派的理論觀(guān)點(diǎn)，另一方面，他在堅(jiān)持以仁言辯說(shuō)為必要性的基礎(chǔ)上，也承認(rèn)“訥言”的合理性，從而在不完全否定師尊孔子觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，既“法先王，順禮義”，向旁門(mén)爭(zhēng)奪儒家話(huà)語(yǔ)權(quán)，又團(tuán)結(jié)本學(xué)派成員，達(dá)到“黨學(xué)者”的目的。

所以，在對(duì)待“言”的問(wèn)題上，經(jīng)由孟子再到荀子的努力，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家思想家的言論觀(guān)以及君子觀(guān)逐漸發(fā)生了變化。分而言之，一是改變孔子時(shí)代重行輕言的觀(guān)念，將“言”的價(jià)值提高，“不好言，不樂(lè)言，則必非誠(chéng)士”；二是通過(guò)“辯”的方式體現(xiàn)“言”的意義，將“辯”視為從小人到君子再到圣人的進(jìn)步途徑；三是以“仁”的判斷標(biāo)準(zhǔn)確立辯言的正統(tǒng)性和合理性，并將“辯”視為傳達(dá)“仁”的重要手段，“小人辯言險(xiǎn)而君子辯言仁也”；四是以是否好辯，是否好言、樂(lè)言作為評(píng)價(jià)君子的重要準(zhǔn)則。在這樣的思想指導(dǎo)下，儒家完成了從“君子訥言”到“君子必辯”的轉(zhuǎn)向。

三、古代言論觀(guān)對(duì)君子評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的影響

我們清楚地看到，一方面，從“君子訥言”到“君子必辯”不僅體現(xiàn)了先秦儒家在不同時(shí)期對(duì)言說(shuō)辯論的觀(guān)念變化，也反映了從春秋到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期利益集團(tuán)從傳統(tǒng)貴族到新興士人的階層變化。另一方面，從以“訥言”為君子，到以“必辯”為君子，君子言論觀(guān)也發(fā)生了一定變化，使人們對(duì)君子的評(píng)價(jià)和認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了一定變化，兩條發(fā)展軌跡并行交錯(cuò)，綿延千年。

首先，來(lái)看“君子訥言”的積極影響。一是重視君子謙虛為人、謹(jǐn)慎言說(shuō)的處事態(tài)度。以寡言、訥言、不辯、不爭(zhēng)為尚，是春秋時(shí)期儒家、道家的一致追求，老子說(shuō)：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā独献印さ诙隆罚┕蜒浴⒉粻?zhēng)客觀(guān)上為漢代的無(wú)為而治提供了思想前提?？鬃诱f(shuō)：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）同時(shí)，重“訥言”的另一面是反“妄言”，朱熹說(shuō)：“夫文與道果同耶異耶？若道外有物，則為文者可以肆意妄言而無(wú)害于道。惟夫道外無(wú)物，則言而一有不合于道者，則于道為有害，但其害有深淺耳。”[8]因?yàn)檠哉f(shuō)內(nèi)容通過(guò)記載就成為文章，而文章是道統(tǒng)的傳承載體，所以至后世，清人方東樹(shù)說(shuō)：“凡著書(shū)立論必本于不得已而有言，而后其言當(dāng)，其言信，其言有用。故君子之言，達(dá)事理，而止不為敷衍流宕，放言高論，取快一時(shí)。”[9]著書(shū)立論不能輕易妄言，這種態(tài)度從一個(gè)側(cè)面反映了清代重實(shí)學(xué)輕議論的學(xué)風(fēng)。二是提升君子重視行動(dòng)的意義，君子“訥言”更要“敏行”?？鬃訌?qiáng)調(diào)行先言后，將言行合宜與否視為判斷君子是否合格的重要標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)子貢問(wèn)什么是君子的時(shí)候，孔子回答說(shuō)：“先行其言而后從之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”，表明不能片面理解“訥言”就是沉默不言，而是要將言行統(tǒng)一起來(lái)。宋人明確將行先言后作為君子的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)，邵雍說(shuō)：“君子常行勝言，小人常言勝行?！盵10]君子以“訥言”為貴，潛在含義就是要重視行動(dòng)，行動(dòng)實(shí)踐的意義比單純言說(shuō)要重要得多。

其次，來(lái)看“君子訥言”的消極影響。一是對(duì)人的自我拘束?！稌x書(shū)·阮籍傳》記載阮籍曾作《大人先生傳》云：

世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克。手執(zhí)圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無(wú)窮則。少稱(chēng)鄉(xiāng)黨，長(zhǎng)聞鄰國(guó)。上欲圖三公，下不失九州牧。獨(dú)不見(jiàn)虱群之處裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮……炎邱火流，焦邑滅都。群虱處于裈中而不能出也。君子之處域內(nèi)，何異乎虱之處裈中乎！[11]

在阮籍看來(lái)，儒家所謂的君子拘于禮法，謹(jǐn)言慎行，不過(guò)如同裈中之虱。在“訥言”的消極影響下，不僅是士人階層，民間對(duì)君子的評(píng)價(jià)也悄然發(fā)生了變化。明代洪應(yīng)明《菜根譚》說(shuō)：“君子之心事，天青日白，不可使人不知；君子之才華，玉韞珠藏，不可使人易知。”[12]將才華掩藏起來(lái)，不使人易知，其潛在含義是不可多說(shuō)，甚至也不可多做，以免招惹禍端，這樣，君子形象就逐漸圓滑起來(lái)。二是將“訥言”視作保全自我而不得已之選擇。清代屢興文字獄世所共知，文字獄之后，學(xué)者紛紛轉(zhuǎn)向考據(jù)、音韻、金石等學(xué)問(wèn)，“迨文字獄興，學(xué)者始鉗口結(jié)舌，遁于聲音考據(jù)之學(xué)”[13]。表面上看這是清人推崇實(shí)學(xué)，暗含著儒家“訥言”言論觀(guān)的重新回歸，但實(shí)際上，是與明清以降官方對(duì)言論的高壓鉗制和社會(huì)自我審查意識(shí)的加重脫不了關(guān)系的。“清代政治對(duì)文化領(lǐng)域之壓制最大的影響，是因漣漪效應(yīng)帶來(lái)各種文化領(lǐng)域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識(shí)的萎縮、自我心靈的萎縮，形成一種萬(wàn)民退隱的心態(tài)，‘非政治化’的心態(tài)。”[14]406當(dāng)中央集權(quán)到達(dá)頂峰之后，權(quán)力往往不再滿(mǎn)足于高層的發(fā)號(hào)施令，更沉迷于民眾的“自我禁抑”“自行檢點(diǎn)”“自行刪削”[14]379-386，并通過(guò)文化上的權(quán)力尋租達(dá)到權(quán)力話(huà)語(yǔ)的滲透，君子的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的變化也在所難免。

再次，來(lái)看“君子必辯”的積極影響。一是確立言說(shuō)交流的重要性。孟子從言說(shuō)的角度對(duì)君子進(jìn)行了描述：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献印けM心下》）所謂言近而指遠(yuǎn)，依然能看出孟子對(duì)孔子“巧言亂德”觀(guān)念的承襲，但是已經(jīng)蘊(yùn)含了肯定君子言說(shuō)的正面意義。至于荀子的“君子必辯”，如前文所述，更是將君子的言論價(jià)值提到了無(wú)以復(fù)加的高度，所以君子以善言為貴在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期被廣泛認(rèn)同。宋代書(shū)院講學(xué)風(fēng)氣興盛，濂、洛、關(guān)、閩四大學(xué)派開(kāi)席講學(xué)，以書(shū)院為場(chǎng)所會(huì)講辯論。朱陸、朱陳之間長(zhǎng)期爭(zhēng)辯，使得宋代辯說(shuō)好言的風(fēng)氣不斷發(fā)展，如淳熙八年（1181年），朱熹邀請(qǐng)陸九淵至白鹿洞書(shū)院講學(xué)，開(kāi)講“君子喻于義，小人喻于利”，尤為著名。宋代各學(xué)派、書(shū)院間的議論辯說(shuō)之風(fēng)推動(dòng)了學(xué)術(shù)進(jìn)步和文化傳播，學(xué)術(shù)進(jìn)步與文化傳播反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了學(xué)派的形成發(fā)展。二是將善言、辯說(shuō)作為治國(guó)必備之能力。漢代以降，儒家思想，特別是孔子的思想得到帝王的親睞，成為官方意識(shí)形態(tài)。漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，但是其言論觀(guān)卻與孔子異趣。《漢書(shū)·儒林傳》記載，武帝曾禮聘名儒申公，咨詢(xún)治理天下的方法：“上問(wèn)治亂之事，申公時(shí)已八十余，老，對(duì)曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳?！菚r(shí)上方好文辭，見(jiàn)申公對(duì)，默然。”[15]可見(jiàn)，申公依然崇尚孔子“訥言”的觀(guān)點(diǎn)，但顯然漢武帝不認(rèn)同申公的觀(guān)點(diǎn)。由此可見(jiàn)，漢武帝對(duì)“訥言”是持否定態(tài)度的。其實(shí)，漢代對(duì)君子的評(píng)價(jià)已傾向于善言、好辯，如桓寬《鹽鐵論》載：“中山劉子雍言王道，矯當(dāng)世，復(fù)諸正，務(wù)在乎反本，直而不徼，切而不煉，斌斌然可謂弘博君子矣?！盵16]桓寬贊許劉子雍的言說(shuō)可以糾正弊病，恢復(fù)正道，能稱(chēng)為君子，這足以說(shuō)明漢代將善言能言、言之有物作為衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)之一。

最后，來(lái)看“君子必辯”的消極影響。一是以無(wú)用清談逃避世事，尤其以魏晉時(shí)期為著。當(dāng)世士人“非湯武而薄周孔”，承襲東漢清議之風(fēng)，喜談玄、好論辯成為士人普遍崇尚的行為方式，對(duì)君子的理解也發(fā)生了很大變化。這種崇尚自然的玄談實(shí)際上是一種逃避現(xiàn)實(shí)的舉動(dòng)，嵇康說(shuō)：

老子、莊周，吾之師也，親居賤職，柳下惠、東方朔，達(dá)人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！又仲尼兼愛(ài)，不羞執(zhí)鞭，子文無(wú)欲卿相，而三登令尹，是乃君子思濟(jì)物之意也。所謂達(dá)能兼善而不渝，窮則自得而無(wú)悶。……故君子百行，殊途同致，循性而動(dòng)，各附所安。故有“處朝廷而不出，入山林而不返”之論。[17]

魏晉士人“越名教而反自然”的清談玄理固然能培養(yǎng)思辨能力和哲理思維，但是無(wú)休止地談玄說(shuō)理卻與當(dāng)時(shí)內(nèi)外爭(zhēng)斗、門(mén)閥傾軋的現(xiàn)實(shí)有關(guān)系。上層門(mén)閥大族談玄，無(wú)所事事，《抱樸子·外篇》就諷刺道：“三臺(tái)九列，坐而論道；州牧郡守，操綱舉領(lǐng)；其官益大，其事愈憂(yōu)?！盵18]下層士人無(wú)力改變現(xiàn)實(shí)，恰如水中飄萍，只能借談玄為自身尋求一片小天地來(lái)慰藉心靈。所以借清談辯論來(lái)逃避現(xiàn)實(shí)是“必辯”的消極影響之一。二是在爭(zhēng)辯議論中消耗國(guó)力。宋代很多學(xué)者在競(jìng)相爭(zhēng)論中空談抽象的性理術(shù)數(shù)，不問(wèn)具體的經(jīng)濟(jì)之學(xué)，自認(rèn)通曉孔、顏要義。然而，這種空談之學(xué)于強(qiáng)盛之世尚可立名，但在異族入侵的情形下，這種空談性命、疏于實(shí)政的做派客觀(guān)上消耗了兩宋國(guó)力。歐陽(yáng)修早已認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題，他說(shuō)：

君子之于學(xué)也務(wù)為道，為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見(jiàn)于文章而發(fā)之，以信后世。其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經(jīng)所載，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。……孔子之后，惟孟軻最知道，然其言不過(guò)于教人樹(shù)桑麻、畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本。夫二《典》之文，豈不為文？孟軻之言道，豈不為道？而其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實(shí)而已。[19]

歐陽(yáng)修認(rèn)為學(xué)習(xí)君子之道就在于重視國(guó)計(jì)民生之事。后來(lái)蘇軾、張栻、魏了翁等人雖然對(duì)當(dāng)時(shí)游談無(wú)根的學(xué)術(shù)弊端均有論及和糾正，但依然未能扭轉(zhuǎn)宋代的整體學(xué)風(fēng)。明代同樣如此，無(wú)論是程朱后學(xué)還是王學(xué)中人，都存在空談之風(fēng)。明清之際的王夫之、顧炎武等人對(duì)此進(jìn)行了深刻反思，認(rèn)為正是由于儒者空談義理、不尚實(shí)學(xué)，導(dǎo)致國(guó)力衰微。顧炎武說(shuō)道：“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端，一切不問(wèn)，而曰‘一貫’，曰‘無(wú)言’，以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”[20]學(xué)人清談空疏之風(fēng)不僅于己無(wú)益，于國(guó)更有害。

綜上可見(jiàn)，從重“訥言”到重“好辯”的言論觀(guān)嬗變并不是一條線(xiàn)性發(fā)展過(guò)程，而是呈現(xiàn)出兩條相互糾纏搖擺的路徑，二者所代表的言論觀(guān)對(duì)后世的影響也互有利弊。但是應(yīng)當(dāng)清楚的是，“訥言”所倡導(dǎo)的謙虛謹(jǐn)慎、行先言后，以及“必辯”所推崇的經(jīng)世濟(jì)民、言之有物應(yīng)當(dāng)予以兼覽而博照。

結(jié) 語(yǔ)

思考辯論與言說(shuō)的意義是思想史上長(zhǎng)久的話(huà)題，而在現(xiàn)代社會(huì)，言論的重要性尤其應(yīng)當(dāng)予以肯定。有學(xué)者曾說(shuō)：“儒家主導(dǎo)思想沒(méi)有人格神的觀(guān)念，并不代表它不具神圣的向度。在儒者看來(lái)，說(shuō)話(huà)行為本身，就是在踐行一種神圣行為，儒家強(qiáng)調(diào)的精神人格，也正通過(guò)這種行為表現(xiàn)出來(lái)?！盵21]中華文化熏染國(guó)人幾千年，言說(shuō)作為一種賦予神圣色彩的行為，也作為一個(gè)衡量君子是否合格的指標(biāo)，理應(yīng)得到重視。綜觀(guān)歷代王朝，我們固然認(rèn)同不說(shuō)空話(huà)、假話(huà)的重要性，也不主張無(wú)意義的玄談爭(zhēng)辯，但是“訥言”不代表不言，真正到了應(yīng)當(dāng)發(fā)聲、應(yīng)當(dāng)辯說(shuō)之時(shí)，無(wú)論出于個(gè)人良知，還是出于社會(huì)道義，都需要人們“必辯”。如果人們依然披著明哲保身的外衣一味緘默，那么恐怕就不是“訥言”的君子，而是自覺(jué)不自覺(jué)地成為鄉(xiāng)愿或小人了。