陳曉曦

（滁州學院 馬克思主義學院，安徽 滁州 239000）

關于道德的各種話題，歷史上從未像今天一樣廣受人們的熱議。社會各界都空前地關注道德狀況，討論道德現(xiàn)象，提出新概念，如道德悖論（錢廣榮）、道德冷漠（高兆明）、道德恐懼（周維功）等。尤其是近幾年來，周維功先生連續(xù)發(fā)文就道德恐懼概念進行界定和討論：2014年在《淮北職業(yè)技術學院學報》第1期發(fā)表《恐懼——一種道德冷漠的心理基礎》、2015年在《江淮論壇》第5期發(fā)表《“道德恐懼”辨》以及在《宿州學院學報》第7期發(fā)表《論“道德恐懼”的成因及克服的途徑》，2017年與周寧合著在《鹽城工學院學報》（社會科學版）第2期發(fā)表《“道德恐懼”再探析》、同年與周寧合著在《江淮論壇》第4期發(fā)表《道德自由何以可能》等。盡管最后一篇文章的篇名沒有直接使用道德恐懼這一概念，但是文章還是在討論人如何克服道德恐懼與實現(xiàn)道德自由的問題。受周維功先生啟發(fā)，筆者嘗試從三個角度對道德恐懼的概念進行闡述，以就教于方家。

一、作為生存論之倫理情緒的道德恐懼

任何一個文化發(fā)展程度較高的民族都有自己的生存體驗、存有觀念和宗教性的經(jīng)驗與體驗的精神結構，比如崇高、神秘、神圣、敬畏等。天地萬有、創(chuàng)世神話等重大事件相對于個體而言，其體量、偉力、恒久意義都是絕對的、超越的。西方哲學史告訴我們，虔敬是溝通神人、聯(lián)系永恒與有限的不二途徑，有神人合一的狂喜或迷狂。柏拉圖的對話篇《斐德羅篇》就羅列了四種不同的迷狂[1]。同樣，東方民族也有類似的內(nèi)在體驗，對超絕之物的威嚴感到震撼，對自己有限的、身體性的存在感受到不完美甚至是罪責意識，無限與有限似乎存在著根本無法消弭的鴻溝，因而產(chǎn)生了畏懼感。在中國文化中，這種崇高、神秘、神圣與敬畏被集中指向天，中國先民對天的敬畏與恐懼就變成了對天所代表的精神之真正守護?！吨杏埂吩唬骸熬咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！盵2]17在《論語》中，我們可以清楚地看到儒家先賢的這種生存?zhèn)惱砬榫w的恐懼體驗，當然它屬于道德恐懼，而在文化中又集中體現(xiàn)為如履薄冰、如臨深淵的天命意識。這種天命意識散見于《論語》各篇多處。雖然孔子自稱“五十而知天命”，但是孔子對天命的敬重，居仁由義的使命感，人生匆匆、有限而任重道遠的責任情懷是濃郁的：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！盵2]172朱熹對“三畏”的解釋是：“畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣?！盵2]172在朱熹那里，面對天賦之理（命令），人人都有“不能己”而戒謹恐懼；在類比的意義上，大人與圣人言同于天賦之理（命令），同樣存在“不得不”畏的忌憚。

對倫理情緒的道德恐懼，有兩種解釋是需要加以辨析的，因為它們或顯得隔靴搔癢，或顯得外在而膚淺。其一，把這種恐懼感歸結為先民的社會發(fā)展水平以及認識能力的低下。不過問題在于，并不是所有的民族在社會發(fā)展較低水平的時候都有這種作為倫理情緒的恐懼感，相反只有文化自覺到一定程度的民族才有這樣的高級情緒。其二，把這種類似于宗教性的體驗，即作為生存論意義的倫理情緒之道德恐懼歸結為心理學意義上的需要，似乎這樣才使人心安。其實，心理學治療手段和方法是多種多樣的，完全可以有另外的可替代的途徑來消解或緩解某種心里緊張。所以我們說恐懼是生存論意義上的、根基性的，而不是心理學或現(xiàn)象界上的。

一方面是如處深淵一般的生存情緒，另一方面是孔子通過仁以為己任來充實經(jīng)驗性生命，力圖讓自己心安、不懼、無憂。這兩方面非但不沖突，反倒是統(tǒng)一的。因為修己安人、下學上達是在充實經(jīng)驗世界的自我，思慕巍巍蕩蕩先賢境界，建立的是死而后已、求仁得仁的道德人格；而如承大祭、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，面對于穆不已的絕對天命存在，經(jīng)驗世界的個體總會倍感欠缺。我們必須注意到，這種基于人之存在維度上的恐懼與普通情感上的恐懼是非常不一樣的。甚至說不出前者恐懼的精確對象是什么，所以孔子經(jīng)常對不及時行仁義、知錯不改感到憂慮，面對不舍晝夜的河水也會引發(fā)他天命道德式的感喟。而后者則不然，比如，普通人對疾病、災禍的恐懼，有著明確的恐懼對象。所以一旦對象不存在了、消除了，恐懼的情感就會隨之消失。醫(yī)生如果誤診，認為一個人患上了絕癥，那么患者可能陷入極度驚懼之中；隨著醫(yī)生澄清事實，說是一場誤診，那么該病患會立即感到釋然，先前的驚懼一掃而空，只是虛驚一場。日常生活中人們對于猛獸等的恐懼則更加不同了。但是，一種倫理性的情緒則不然。儒家說的敬畏、不安之類的恐懼，絕非針對某個存在者，更像是針對自身，即自身存在的有限性、欠缺、罪過與不潔。從價值意義上，我們可以說這樣的生存情緒一方面是無法排遣的、揮之不去的，另一方面也可以說這本身是好的。換句話說，人之為人的意義就是從這里體現(xiàn)的。這種深深的不安和基于完美與欠缺的對比，特別是在道德完善性上的對比，牢牢嵌在人的內(nèi)心，構成了人不斷反省的動力源與根本依據(jù)。

道德恐懼也不同于一般意義上的辦事小心謹慎，猶如林黛玉進賈府般“不肯多行一步路，不肯多說一句話，生怕被人恥笑了去”。林黛玉的恐懼表現(xiàn)的是一種陌生感、對自己身世的顧影自憐，因而也就完全不同于原始儒家的天命感意義上的恐懼。因此，這里絲毫不存在“祭神如神在，獲罪于天，無所禱也”的情感，只有生怕自己做得不好而無法被那個共同體接納的顧慮。對治林黛玉恐懼的情緒，也不是“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的立己達人之路，而是現(xiàn)實的社會地位和社會承認，當然也包括如愿以償?shù)刈哌M她理想的婚姻生活。

這種生存論意義上的道德恐懼與宗教情緒是非常接近的，有時候我們很難將其加以區(qū)分。正是在這個意義上，儒家思想實質(zhì)上也包括了宗教性體驗。也正是這個原因，在中國儒家或儒學之外沒有再成立什么儒教，因為超越性的訴求已經(jīng)溶解在儒學之中了。一言以蔽之，“儒學不是典型的宗教,卻有著宗教的作用”[3]。究其原因，在于儒家獨特的“以天論德”的思想傳統(tǒng)。如果我們不從儒學語境來理解道德恐懼，而是從西方宗教體驗來看就更加明顯了。著名學者吳學國指出：“人由于反省到他對超越者的背離，而感到應受懲罰。人們感到，懲罰作為對自然存在的污染之否定，其實是使靈魂重新凈化的涅槃之火，因而對于他的精神存在而言，它非但不是一種損失，反倒是獲得拯救的階梯。所以求道者不會以某種狡計逃避懲罰，而只能充滿恐懼地等待審判的來臨。”[4]對此闡釋得更加生動的是西蒙娜·薇依的精神自傳，其中有一段記述了她與神的精神相遇以及此世分離的深刻體驗，比如，她感受到了自己從基督體內(nèi)誕生，“基督教是奴隸們的宗教......我就是他們中的一員”[5]。所以，無論從宗教、非典型性宗教還是純粹的生存論意義上的倫理性情緒方面看，他們都有共通的道德恐懼。

不過周維功先生在文章中也特地把這種道德恐懼排除在外，他說：“本文定義的‘道德恐懼’既不同于一般的心理恐懼，又區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的道德敬畏，既不是泛指人對‘道德’的恐懼，也不是指由‘道德’所引發(fā)的人的恐懼?！盵6]顯然這是他為自己的立論確定了一個空間與范圍，這并無不可，毋寧說還使其后面的論證更為集中了。但是，道德恐懼本身確實也包括倫理性情緒，所以我們將其列為道德恐懼的第一個維度。下面將從德性論維度繼續(xù)展開分析。

二、作為德性論之道德勇氣缺乏意義的道德恐懼

如果說恐懼（fear）的對立面是勇敢（courage），那么，亞里士多德的德性論思想就是我們討論道德恐懼的最好資源了。亞氏認為，道德德性既非天生，也非簡單地由老師傳授；它們通過實踐而獲得，通過廢棄而喪失。道德德性既非一種能力（如智力或記憶），也非一種激情（如一陣憤怒或憐憫）。只擁有能力或激情，還看不出人品格的好壞，也不知該得到贊揚還是責備。好人之為好人是因其靈魂的持久狀態(tài)，“它們是中庸和品質(zhì)”[7]1114。道德德性是人選擇得好又做得好的性格狀態(tài)。選擇得好是指選擇一種好的生活方式，做得好包括在各種具體的行為中避免過度和不足。就勇敢的反面——恐懼而言，其具體的對象乃是“不同形式的惡”，包括壞名聲、貧困、疾病、孤獨、死亡等。這里，亞氏表達了“當恐則恐、當懼則懼”的思想，無所畏懼并不能成就所有的德性，相反，對一些壞的事物感到恐懼反倒是正確的、高尚的，不感到恐懼才是卑賤的。從希臘城邦政治的實際出發(fā)，亞氏對于勇敢德性的界定在士兵這一類人群上著墨較多，其目的顯然是培養(yǎng)城邦護衛(wèi)者的勇氣。這樣我們把勇敢的德性與勇敢的品質(zhì)歸結為：“在面臨巨大危險時一方面虛妄的信心、另一方面過度的懼怕之間的中庸；勇敢的人之所以選擇面對和承受這種驚怕，是因為這樣選擇的承受是高貴的，相反則是卑賤的?！盵7]1116由此可知，怯懦就是恐懼過度，以不當?shù)姆绞剑窇植辉撐窇值膶ο?。雖然勇敢意味著無所畏懼，但是不能反過來說無所畏懼就是勇敢、有所畏懼就是怯懦，因為有所畏、有所怕、有所懼在某些情況下是必要的。

如果我們把世間一切感受還原到苦樂上，勇敢者顯然就是承受痛苦者，進一步說，勇敢也意味著對快樂做出一種節(jié)制。反過來看，恐懼的人顯然就是無法承受痛苦的人，恐懼也意味著在一定程度上對手頭的或眼前的快樂無法割舍。如果說亞里士多德論述的勇敢及其相關的恐懼、害怕、怯懦主要針對城邦，尤其是衛(wèi)士的品德，那么《論語》中論及的勇敢則是君子的品德。孔子多次談論過勇敢之德性，典型的就是“知者不惑，仁者無憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。而關于憂懼的討論，比較典型地體現(xiàn)在回答司馬牛問君子一章中。孔子的回答是“君子不憂不懼”，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”（《論語·顏淵》）。在現(xiàn)實世界，從一個自然人到君子的修身過程，有許多德性需要培養(yǎng)，比如“仁義禮智信”“溫良恭儉讓”“恭寬信敏惠”等。值得一提的是，在終極意義上如何克服恐懼，孔子的方案是仁勇并用，似乎并不是單一地用勇氣來對治怯懦。不但如此，勇敢的美德在孔子那里還作了一種“內(nèi)轉(zhuǎn)”的處理，表示對勇敢進行一定程度的節(jié)制，這也是孔子與亞氏的鮮明不同。比如，孔子一直就對子路的勇表示出一種警惕。子路問君子是否崇尚勇敢，孔子的回答是：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·季氏》）

道德的理性不僅要在外部行動上建立權威約束，更要在個體內(nèi)部確立“就有道而正焉”的自反意識。所謂見賢思齊、觀過知仁、過則勿憚改就是這個意思。整部《論語》都反映了孔子對改過的重視，以圣賢、君子為準繩的對照反思，力圖在自身之內(nèi)形成對率性沖動糾正的習慣，無疑就是勇敢的內(nèi)轉(zhuǎn)，如：“吾與回言，終日不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！保ā墩撜Z·為政》）孔子對不能和無力改過表現(xiàn)出無比的痛心疾首。子曰：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！保ā墩撜Z·公冶長》）“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子如此強調(diào)改過，以至于在他看來，過錯本身似乎不是過錯，惟有不改過才是真正的過錯，所謂“過而不改，是謂過矣”。當然換一個說法，這種改過思想確實也是一種勇氣，它可以克服內(nèi)在的自大和冥頑，因而遷善和改過是一體兩面的。

所以，在孔子看來，品格上的道德恐懼，既屬于勇氣不足，也屬于仁心不暢，而且后者似乎還要更多一點。也就是說，矯治道德恐懼除了培養(yǎng)勇敢的意志品質(zhì)，更在于涵養(yǎng)仁德，讓仁心充盈起來。不但如此，還因為好勇容易造成偏差，所以在孔子看來，勇敢首先不是指士兵在沙場上的一往無前，而是君子勇于內(nèi)省、勇于改過。有鑒于此，中華民族精神品格中的勇敢受到了梁啟超的置疑。梁啟超對泰西、日本人常言的“中國之歷史，不武之歷史也；中國之民族，不武之民族也”倍感憤怒，于是寫下了《中國之武士道》一書[8]。當然有學者將此認定為“中國古代文明早熟的特點”[9]，筆者以為是有待商榷的?！赌岣黢R可倫理學》（注釋導讀本）譯者鄧安慶先生在該書的“勇敢”注釋部分就寫道：如儒學中為什么是“仁義禮智信”，而民間儒家倫理卻說“百善孝為先”？勇敢在我們的倫理傳統(tǒng)中為什么不是一種重要的德行？勇敢的德性力量與尼采推崇的“強力意志”的力量是什么關系呢[7]119？這個問題是需要整個學術界，乃至整個民族通過思考與行動才能回答的。

實際上，周維功先生小心翼翼界定的道德恐懼概念，即“道德主體因基于各種可能的壓力、風險或威脅，尤其擔心自身或者家人遭受重大傷害，膽小怯懦，失去道德勇氣和道義良知，逃避、放棄本應承擔的道德責任”[10]，并沒有什么特殊之處，這些對“可能的壓力、風險、危險或威脅的特殊恐懼”，說到底還是應該通過勇敢來克服。哪有勇敢不伴隨壓力，不承擔危險、危險或威脅呢？當然，結合今天中國的實際，就是說，一個“好人”應該有“善報”，即輿論環(huán)境和社會制度應當為見義勇為者提供良好的保障。這一點歸根到底是人的德福一致的訴求。對周維功先生的道德恐懼概念最準確的理解應該在第三個維度上，即作為德福關系失調(diào)意義上的道德恐懼。

三、作為德福觀意義的道德恐懼

德福的關系問題，就是德福一致的理論可能性、實踐形態(tài)與路徑問題，也即哲學中的“圓善論”“至善論”問題，涉及哲學對人命運的終極關懷與倫理學的最高實踐原則。中國德福思想之芽蘗初見于《尚書·洪范》中的“五?！保▔邸⒏?、康寧、行好德、考終命終）、“六極”（兇短折、極、憂、貧、惡、弱），并直接發(fā)軔于《易傳·坤·文言》“積善之家必有余慶，積不善之家必有余秧”的觀念。德福關系在政治治理（以德配天）、社會秩序（天鑒在下，禮別尊卑）、個體成人之道（天人同有）的不同層面構成一套人感天應學說系統(tǒng)，在觀念、信仰與實踐領域發(fā)揮著重大指引、調(diào)整與規(guī)范作用?？梢哉f以“天應”為中間保證力量，連接德行與福報，構成中國德福一致思想的根本特征[11]。

德福思想在西方也是自古有之，且事關宏旨。作為倫理學問題肇始于柏拉圖，康德通過道德神學“公設”（靈魂不朽、來世、上帝存在）給予了理論回答。柏拉圖在《理想國》中以正義和快樂的關系首次呈現(xiàn)了德福命題，其基本立場是：正義的人，才是靈魂平靜、生活快樂的人；當然正義的人自始至終都依賴于城邦制度設計的正義。啟蒙運動的道德哲學在歐洲分別展開為情感主義的蘇格蘭啟蒙運動，以改造舊制度、創(chuàng)建新制度為宗旨的法國啟蒙運動和智性思辨的德國啟蒙運動等多種面相。蘇格蘭啟蒙運動中誕生的功利主義思想直接就把道德界定為增進“最大多數(shù)人的最大幸?！?，德福一致的關系一目了然。弗朗西斯·哈奇森首次提出了這個概念：“為最大多數(shù)人獲得最大幸福的那種行為就是最好的行為，以同樣的方式引起苦難的行為就是最壞的行為?！盵12]總之，盡管儒家有“正其誼而不謀其利”的學術思想資源，甚至有數(shù)千年的“公私之辨”“義利之辨”的傳統(tǒng)，但是好人有好報的觀念依然是最強勁最樸素的道德心理。同樣，西方的道德神學路徑雖然把道德性的回報與結果安放在了來世，但普通人內(nèi)心也一樣存在德福一致的強烈要求。黑格爾指出：“個人意志的規(guī)定通過國家達到了客觀定在，而且通過國家初次達到它的真理和現(xiàn)實化，國家是達到特殊目的和福利的唯一條件。”[13]簡而言之，好公民在國家生活中應該有家園之感，他的道德行為應當?shù)玫匠姓J，而不是承擔個人的風險，哪怕是偶然的風險；反之，國家應該為公民的德性生活提供一系列的制度保障。

一旦國家提供的制度保障缺位或不暢，其直接后果就是德福一致斷裂，人與人的信任斷裂。因為今天無論如何我們也不能在主導層面上指望“天”作為擔保力量，繼續(xù)設想天罰天佑來擔保道德評判了，盡管在個體層面?zhèn)€人依然還可以在內(nèi)心保持這種道德信念。周維功先生認為，學界討論的道德冷漠現(xiàn)狀，實際上有些“冤枉”，因為他們有著道德感情（如愿意去扶摔倒的老人），也有健全的道德認知（幫助弱小是美德），但是他們擔心“碰瓷”、事后反被“訛詐”，而且最主要的是，訴諸法律后還有可能得不到一個公正的裁判。這一串推理，反過來在心理造成恐懼，因此才表現(xiàn)為“放棄道德責任，知善不行、見義不為”，進而“采取某種視而不見、見而不為、回避躲讓乃至逃離的態(tài)度，從而便可表現(xiàn)出來具有鮮明特點的道德心理怯懦和道德實踐不作為”[14]。如前所述，如果從德福一致與正義的實現(xiàn)和保障機制角度說，周先生所說的道德恐懼是客觀存在的，也是值得高度重視的。所以，周先生就此思考的解決之道——激發(fā)人的正能量，重建社會信任——也當屬正道。

不過同時我們也應該看到，現(xiàn)實生活中的道德行為很多，但可能會引起負面效果的畢竟是少數(shù)，做好事“被碰瓷”多屬于助人這一德目，除此之外的善行義舉依然數(shù)不勝數(shù)。我們不能因為社會在“熱議”什么，就過于關注這個熱點。做道德的人，完善自我人格，堅持辦事公道、服務社會、加強自律，才是最重要的。新聞媒體出于自身的種種考慮，會把一些個別情況變成話題，這一點完全可以理解?；诘赂Ｒ恢孪胂笫茏瓒碌牡赖吕淠鋵嵅⒉欢?，甚至可以說很少。絕大部分的道德冷漠還是屬于對自我的要求不高以及道德軟弱。比如，不說謊，恪守學術道德，奉公守法，孝敬父母，寬宏大量，保護環(huán)境，體諒他人等等，并不需要擔心什么不良后果，也基本上不存在事后“被反咬一口”的情況。

余 論

在2017年的一次學術會議上，周維功先生繼續(xù)完善其提出的道德恐懼概念，為其增添了新的立論空間。他認為，在技術社會里，一個行為是不是道德還要經(jīng)受專業(yè)視角的考量。隨著市場化、全球化和現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)信息技術的突飛進程，當今世界已進入一個高風險社會。在高風險社會境遇中，不確定性已經(jīng)成為人們無法逃避的命運。種種不確定性導致責任漂流性、道德模糊性，導致主體處于紛繁蕪雜、進退失據(jù)、無所適從的道德境地，進而質(zhì)疑自我的價值判斷、道德責任與道德能力、道德行為選擇和擔負后果，這就衍生出了“道德情境不確定性”①。2011年的國家衛(wèi)生部頒布《老年人跌倒干預技術指南》，就旨在提醒救助者采取適宜救助措施，切忌魯莽行動、好心做錯事?？梢?，救助環(huán)境的不確定性是導致“老人倒地無人敢扶”現(xiàn)象產(chǎn)生的一大因素[15]。的確，面對一個行乞者，他究竟是不是真乞丐，我們沒法確定；而且現(xiàn)代社會的“相關規(guī)定”也經(jīng)常與實際情境相沖突。比如，地鐵里的廣播一遍遍說“嚴禁地鐵內(nèi)乞討、賣藝”，所以即使面對一個真實的乞丐，我們也會猶豫：大家都不相信他。我如果施舍了，從某種意義說是害了他，因為他本可以早些離開從而多討要一些。另外，面對跌倒的老人，也出現(xiàn)了技術壁壘的“分情況討論”，誰又能確保自己既做得善又做得對呢？所以，從技術社會的道德情境的復雜性來說，道德恐懼是非常有道理的。當然，這種帶有盤算和權衡性質(zhì)的心理過程，究竟有多少屬于“恐懼”或者在何種程度上構成“恐懼”，這又是一個值得討論的問題，在此不贅述。

無論如何，道德恐懼的內(nèi)涵也無法單單通過德福關系失調(diào)或現(xiàn)代復雜社會來窮盡。宗教性、類宗教性的生存論意義上的倫理情緒之恐懼，依然是極為重要的思想資源，并構成當代人可訴諸內(nèi)心的最高價值源泉。而基于道德勇氣缺乏的道德恐懼，實際上占據(jù)大多數(shù)時空。作為勇氣，遠遠不止見義勇為這一種，它甚至關乎人類的啟蒙與解放。康德在1784年9月30日發(fā)表的《回答一個問題：什么是啟蒙？》一文中說：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)走出。受監(jiān)護狀態(tài)就是沒有他人的指導就不能使用自己的理智的狀態(tài)。如果這種受監(jiān)護狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏他人指導而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取。因此，Sapere aude[要敢于認識]！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言?！盵16]這里，勇于思考，勇于運用理智，完全超出了塑造公民道德品質(zhì)的畛域，走向了為行動的主觀意愿立法。由于這種立法是理性自己強加給自己的，因而是道德的自律。這種自律的自由，即通過普遍有效的道德法則，作為純粹理性中不可認識的本體理念之意志自由，就通過理性批判而以“理性事實”確立下來，成為倫理形上學進一步推論的基礎。這樣，以正義的政治共同體為基礎的自由倫理秩序就可望將人類帶入真正的永久和平。安妮·阿林森在《恐懼，勇敢與基督教》一文中寫道：“猶如斯多亞哲學提出的那樣，勇敢乃是一種原生性德性（primitive virtue）。如果火是普羅米修斯給予人類最早的禮物，那么，勇敢就是讓人們用火的先決條件（prerequisite）。人類的進步端賴于自己有足夠的勇氣去完成新的事務、思考新的想法，克服新的危險。”[16]就其本質(zhì)而言，道德乃是自身善念（無論是原生的還是獲得的）的沖出，整個身心受其調(diào)動，從而把生命連同生命的價值推向高處。總之，綜合地把握道德恐懼概念，有助于澄清與化解相關誤讀與誤解，有助于新時代進行中國特色的社會主義道德建設。

注 釋：

①參見周維功在安徽省哲學學會2017年學術年會暨“構建中國特色哲學社會科學——哲學的思考與探索”理論研討會上的發(fā)言，題目是《道德情境不確定性促生道德恐懼》。