鄒丹丹 黃 慧

(1西安理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，西安 710054；2中共紫云自治縣委黨校，貴州 紫云 550803)

一、馬克思哲學(xué)淵源的主流關(guān)系解讀

對(duì)于馬克思與黑格爾的哲學(xué)關(guān)系，一般認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)思想最初源于黑格爾，中間經(jīng)受費(fèi)爾巴哈的影響，從而轉(zhuǎn)變成了馬克思自己的歷史唯物主義理論。但是對(duì)于這一種普遍的看法，西方馬克思主義者阿爾都塞和盧卡奇卻提出了兩種截然相反的觀點(diǎn)。阿爾都塞通過(guò)對(duì)青年馬克思的思想研讀認(rèn)為，馬克思思想的最初來(lái)源是康德與費(fèi)希特派，接著是費(fèi)爾巴哈，理由是馬克思在大學(xué)期間曾經(jīng)研究過(guò)黑格爾的著作，后來(lái)卻轉(zhuǎn)向了康德與費(fèi)希特，這就說(shuō)明馬克思實(shí)際上是離黑格爾越來(lái)越遠(yuǎn)，所以二人之間存在著“認(rèn)識(shí)論斷裂”的問(wèn)題。盧卡奇在基于第二國(guó)際理論家對(duì)馬克思主義進(jìn)行“正統(tǒng)”解釋時(shí)忽略了馬克思主義的本質(zhì)，即運(yùn)用革命的辯證法去理解歷史，從而要求研究馬克思就必須回到黑格爾的辯證法去尋找根源，認(rèn)為馬克思的理論實(shí)際是沿著黑格爾遺留下的理論進(jìn)行的自我闡述與發(fā)展，而費(fèi)爾巴哈的影響其實(shí)十分有限，因此唯有黑格爾才是馬克思理論的真正來(lái)源。

針對(duì)阿爾都塞的馬克思思想轉(zhuǎn)向康德之說(shuō)法。從康德的哲學(xué)思想看，人類的理性能力與使用范圍是有局限性的，總是受到各樣條件的制約，如果人類的理性離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而去對(duì)“先驗(yàn)”進(jìn)行邏輯性推理，不僅會(huì)陷入“二律背反”，而且這樣得到的“普遍真理性”就是虛假的，因?yàn)樗c現(xiàn)實(shí)生活毫不相干?？档碌挠^點(diǎn)延續(xù)了西方啟蒙思想的批判精神，這與馬克思關(guān)于革命性批判精神的觀點(diǎn)是異曲同工的。實(shí)際上，康德的觀點(diǎn)是對(duì)絕對(duì)同一性及普遍原則的批判，而與之相反的是贊同個(gè)體差異性的原則。而黑格爾為了重新構(gòu)建一套形而上學(xué)體系，借助了主客同一性。黑格爾的問(wèn)題就在于，他忽略了個(gè)體的差異性與多樣性，把世界的統(tǒng)一性說(shuō)成了形而上學(xué)的范疇?？档轮哉J(rèn)為人類理性能力有限，是因?yàn)槿祟愒诶硇允褂弥兴a(chǎn)生的矛盾在他看來(lái)是不可逾越的鴻溝。矛盾是人類對(duì)理性的非法使用產(chǎn)生的一種缺陷，也就是說(shuō)，康德并沒(méi)有把矛盾當(dāng)做事物存在的本質(zhì)，而是看做一種消極的力量，因此他仍舊沒(méi)有擺脫形而上學(xué)的抽象性。而黑格爾卻與他相反，黑格爾對(duì)于矛盾給與肯定，認(rèn)為一切事物中都包含了不可避免的矛盾，正因?yàn)橛辛嗣?，人類的認(rèn)識(shí)才得以逐漸完善，承認(rèn)矛盾也是尊重個(gè)人的自由。

針對(duì)盧卡奇的黑格爾才是馬克思理論來(lái)源之說(shuō)法。原因是，黑格爾正是在超越了康德的純主觀原則的基礎(chǔ)上，調(diào)和現(xiàn)實(shí)與理想之間的關(guān)系，提出主體與客體的統(tǒng)一性觀點(diǎn)，從而使哲學(xué)不同以往獲得了全新的理解，哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的這一特點(diǎn)就成為了時(shí)代的一種反映。有這種觀點(diǎn)的學(xué)者解釋道，康德哲學(xué)的局限性就在于讓主體去揭示客體，從而客體就是主體的一種反映而已。那么內(nèi)容的決定方式就是形式，實(shí)際上客體在康德那里也不是一種客觀存在物，而是客觀存在物背后的“物自體”；而主體也是從內(nèi)容中抽象出來(lái)的一種具有空洞性的統(tǒng)一、純粹的形式，本質(zhì)是一種先驗(yàn)性的直覺(jué)。這樣一來(lái)，康德所謂的現(xiàn)象與物自體就是一種純主觀純形式的空洞概念了，事物和思想中的客觀聯(lián)系就被割斷了。康德對(duì)于主體和客體、形式和內(nèi)容的思考就轉(zhuǎn)成了二者“應(yīng)當(dāng)存在”的思考，既而把現(xiàn)實(shí)中解決矛盾的方法推向了“應(yīng)當(dāng)”，“應(yīng)當(dāng)”在這個(gè)時(shí)候就變成了上帝與來(lái)生，康德的思想就成了一種空虛的形式主義。黑格爾正是針對(duì)了康德理論的弱點(diǎn)，轉(zhuǎn)而去思考德國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和市民社會(huì)，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。黑格爾認(rèn)為：“了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西，而不是提供某種彼岸的東西?！盵1]10這就是黑格爾超越康德的地方所在，哲學(xué)的關(guān)注對(duì)象不再是空洞的形式主義，而應(yīng)該是具有現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，這樣對(duì)社會(huì)就有一種干預(yù)的能力。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，馬克思的批判思想源于黑格爾的哲學(xué)：一是黑格爾的理論與現(xiàn)實(shí)的同一性是馬克思理論與實(shí)踐的同一性的原型；二是馬克思的辯證法，任何現(xiàn)存的事物肯定中都包含著否定性因素，這一觀點(diǎn)即來(lái)自黑格爾的否定辯證法。黑格爾思想是馬克思理論的來(lái)源這一觀點(diǎn)似乎更偏向于客觀的著作內(nèi)容解讀。

二、馬克思和黑格爾的三重哲學(xué)關(guān)系

(一)馬克思對(duì)黑格爾的肯定性繼承——基于“私有財(cái)產(chǎn)”的解讀

在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生以前，財(cái)富僅僅被視為一種外在性的對(duì)象，即這種對(duì)象是不依賴于人的，而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)第一次提出勞動(dòng)是財(cái)富的源泉，也是財(cái)富的唯一本質(zhì)。如果這樣，財(cái)富那種外在的、無(wú)思想的對(duì)象性就被拋棄了，財(cái)富就因此具有主體性了。馬克思也因此借用了黑格爾“實(shí)體即主體”的概念，從財(cái)產(chǎn)主體性原則去解釋勞動(dòng)異化的理論：私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)具有主體性，是因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)可以自為存在，而私有財(cái)產(chǎn)自為存在的形式就是勞動(dòng)，從而人的勞動(dòng)就是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，這就意味著承認(rèn)人的主體性才是最高的原則。馬克思再次借用黑格爾“通過(guò)對(duì)象揚(yáng)棄其本質(zhì)來(lái)獲得真正意義上的對(duì)象”這一觀點(diǎn)把共產(chǎn)主義描述成“私有財(cái)產(chǎn)的異化”，在黑格爾眼中異化的意義是積極的，所以人也是通過(guò)自我異化從而獲得自我的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，于是馬克思認(rèn)為“共產(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的生命即人的財(cái)產(chǎn)”[2]112-113。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，馬克思把財(cái)產(chǎn)的最初形式作為人本性的自我異化，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)從而歸回到人的自我本質(zhì)。

對(duì)于馬克思而言，財(cái)產(chǎn)是一種對(duì)物的占有，財(cái)產(chǎn)最初應(yīng)該是合乎人的本性而得以實(shí)現(xiàn)的，人應(yīng)該在獲得財(cái)產(chǎn)的勞動(dòng)中產(chǎn)生滿足感，人的才能應(yīng)該得到充分發(fā)揮。但是在資本主義社會(huì)中，獲得財(cái)產(chǎn)的勞動(dòng)卻變成了異己的力量而存在，人在勞動(dòng)中感到的是壓迫，勞動(dòng)變成了“一般勞動(dòng)”，從而私有財(cái)產(chǎn)也是一種自我否定，人的生活在這樣的情況下完全異化，人變成了對(duì)自己來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的變異，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是變成了異己和非我的對(duì)象。共產(chǎn)主義被馬克思規(guī)定為一個(gè)積極的否定之否定的環(huán)節(jié)，就是對(duì)異化的揚(yáng)棄，不僅揚(yáng)棄了私有財(cái)產(chǎn)也揚(yáng)棄了勞動(dòng)的異化形式，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是對(duì)人占有其全面本質(zhì)過(guò)程的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樵谶@其中，私有財(cái)產(chǎn)被積極揚(yáng)棄，這種包含了否定的全面占有財(cái)產(chǎn)的形式，馬克思稱它為一種“真正人的和社會(huì)的財(cái)產(chǎn)”[3]84-85，勞動(dòng)在此時(shí)已經(jīng)不是自謀生路的手段，而是在所創(chuàng)造的世界中實(shí)現(xiàn)其自身的價(jià)值，人主體性的最高原則真正得到實(shí)現(xiàn)。最終，對(duì)于共產(chǎn)主義而言，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的同時(shí)也就揚(yáng)棄了勞動(dòng)異化，勞動(dòng)變成了讓人全面發(fā)展的生命活動(dòng)。關(guān)于馬克思所認(rèn)為的財(cái)產(chǎn)問(wèn)題和勞動(dòng)問(wèn)題都可以追溯到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》中。

(二)馬克思對(duì)黑格爾的否定性批判——基于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的解讀

阿爾都塞認(rèn)為：馬克思對(duì)于黑格爾批判的出發(fā)點(diǎn)就是拋棄黑格爾觀念的出發(fā)，從而一切以實(shí)際為出發(fā)點(diǎn)。這是由于黑格爾的哲學(xué)是代表著發(fā)達(dá)的德國(guó)唯心主義的立場(chǎng)，所以就把歷史和真實(shí)的事物用概念的形式串聯(lián)起來(lái)。而馬克思在1843年就開(kāi)始大量閱讀研究英國(guó)與法國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，并在法國(guó)從事有組織的無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)，目的是為了找到黑格爾研究過(guò)的對(duì)象，并用自己的思想去闡述這些對(duì)象的意義。因此，馬克思必須徹底擺脫黑格爾的唯心主義立場(chǎng)，這也就標(biāo)志著馬克思“同以黑格爾為最后理論代表的傳統(tǒng)哲學(xué)總問(wèn)題的徹底斷裂”[4]29。然而阿爾都塞的這種看法還停留在馬克思對(duì)黑格爾批判的表面程度上，沒(méi)有理解馬克思對(duì)黑格爾批判過(guò)程中的豐富性。

馬克思對(duì)黑格爾的系統(tǒng)批判時(shí)期是1843-1845年，其中在《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡(jiǎn)稱“形態(tài)”)中運(yùn)用唯物史觀的共產(chǎn)主義對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱“手稿”)中所述的黑格爾式的共產(chǎn)主義進(jìn)行了否定。具體如下：第一，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，共產(chǎn)主義是“人本質(zhì)”的還原，這就使共產(chǎn)主義的理想還停留在純粹人性的狀態(tài)；而在《形態(tài)》中，共產(chǎn)主義要求直接變革現(xiàn)有的生存狀況，推翻一切舊生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)，讓社會(huì)的全部財(cái)富歸個(gè)人所支配，共產(chǎn)主義就變成了一種現(xiàn)實(shí)性運(yùn)動(dòng)。第二，對(duì)于財(cái)產(chǎn)的分配。在《形態(tài)》中的財(cái)產(chǎn)分配是一種人高度發(fā)展后自覺(jué)的制度安排，從而也就克服了黑格爾的市民社會(huì)財(cái)富的自發(fā)獲取和自發(fā)享受。第三，對(duì)于勞動(dòng)的定義。在《形態(tài)》中勞動(dòng)的本質(zhì)是“個(gè)人自主的社會(huì)活動(dòng)”，是社會(huì)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)形式。

從《手稿》到《形態(tài)》可以看出馬克思不僅沒(méi)有與黑格爾決裂，反而針對(duì)黑格爾的問(wèn)題為自己的哲學(xué)開(kāi)辟了道路，馬克思把問(wèn)題的解決引上了與黑格爾完全不同的新方向，那就是現(xiàn)代性自我確證的哲學(xué)形式問(wèn)題。那是因?yàn)椋R克思和黑格爾都面臨著現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)在社會(huì)中所遇到的各種問(wèn)題，只是解決方法不同而已。庫(kù)爾珀認(rèn)為，黑格爾的問(wèn)題是：現(xiàn)代性如何把基于主體性原則的個(gè)體性與現(xiàn)代社會(huì)形式化的普遍性制度穩(wěn)定結(jié)合在一起。黑格爾對(duì)此的回答是：這需要一種循環(huán)性的思想和社會(huì)系統(tǒng)，把現(xiàn)代個(gè)性的主觀性運(yùn)動(dòng)整合在一個(gè)大循環(huán)的運(yùn)動(dòng)中。而這個(gè)整體系統(tǒng)的模式就是黑格爾的邏輯學(xué)[5]75。在《形態(tài)》中，馬克思這樣寫道：德國(guó)的批判，談到的全部問(wèn)題終究是在黑格爾體系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

馬克思就歷史問(wèn)題批判黑格爾，他說(shuō)黑格爾把歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為抽象的概念式運(yùn)動(dòng)，雖然如此，也正是馬克思反映了黑格爾這種抽象表達(dá)形式其實(shí)也是現(xiàn)實(shí)歷史的一部分。黑格爾有一個(gè)非常著名的思想：否定其實(shí)就是一種肯定，否定自身包含著一個(gè)“潛在同意”的概念，只是對(duì)這個(gè)同意的概念解釋和理解得更多而已。這就說(shuō)明了，馬克思對(duì)黑格爾絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的批判，而是否定之否定的辯證分析，否定中包含著積極肯定。

(三)作為否定之否定的馬克思的辯證法——基于歷史理論的解讀

黑格爾認(rèn)為“一個(gè)民族的歷史”是由于這個(gè)民族所處的時(shí)間、地域等一切的綜合性條件共同作用才發(fā)生的，都出現(xiàn)在“經(jīng)驗(yàn)的形式”中。黑格爾所認(rèn)為的歷史的本質(zhì)只有在思想中才能被把握，這就與一般研究歷史的人形成了鮮明的對(duì)比。黑格爾的觀點(diǎn)同時(shí)也把歷史問(wèn)題變成了哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)于“實(shí)際的歷史”黑格爾認(rèn)為必須承認(rèn)、接受它的實(shí)際性才能更好地研究它。這一點(diǎn)我們可以從《歷史哲學(xué)》的緒論中看到：歷史就是記載著人們?cè)谶^(guò)去確實(shí)發(fā)生的一切，記錄的越不離事實(shí)也就越真實(shí)，然而哲學(xué)卻與之相反，哲學(xué)最主要采取先驗(yàn)的方法，在其領(lǐng)域中的偉大命題和討論常常是與現(xiàn)實(shí)存在無(wú)關(guān)的東西，所以，哲學(xué)可謂是一種純粹思想的東西。正因二者區(qū)別如此明顯，抱著哲學(xué)的思維去思考?xì)v史，那就要把哲學(xué)家的先驗(yàn)觀念加入到歷史中，這樣產(chǎn)生的知識(shí)是不合理的，這就如同一般人說(shuō)的以“先驗(yàn)論來(lái)解釋歷史”了。那么哲學(xué)研究歷史唯一的思想應(yīng)該是“理性”，“理性”在黑格爾那里就是“實(shí)體”，而黑格爾的“實(shí)體”其實(shí)就是“主體”，主客同一存在的整體。理性以無(wú)限的質(zhì)料作為現(xiàn)實(shí)事物的基礎(chǔ)，又以無(wú)限的形式促使這些內(nèi)容運(yùn)動(dòng)、發(fā)展。黑格爾依著這種思想提出：理性主宰這世界，理性既是世界的目標(biāo)，又是引領(lǐng)世界完成這一目標(biāo)的動(dòng)力，實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的過(guò)程不僅僅存在于自然現(xiàn)象中也存在于精神現(xiàn)象之中，那就是所謂的“世界歷史”，那么歷史就是理性的產(chǎn)物，是“精神”自己表現(xiàn)自己實(shí)現(xiàn)自己的場(chǎng)合和舞臺(tái)，并在此過(guò)程中表現(xiàn)為歷史的本質(zhì)和最終的結(jié)果。

黑格爾的歷史創(chuàng)造性之見(jiàn)是：歷史的本質(zhì)特征表現(xiàn)為哲學(xué)性的思辨。而“思辨”在黑格爾處表現(xiàn)為辯證法中的本質(zhì)：“從對(duì)立面的統(tǒng)一中把握對(duì)立面，或者說(shuō)，在否定的東西中把握肯定的東西?！盵6]39因此，馬克思才去批判黑格爾的歷史不是現(xiàn)實(shí)的歷史而是一種思辨性運(yùn)動(dòng)，而這種思辨性運(yùn)動(dòng)不能僅僅從消極的方面去理解，而應(yīng)該把它看作理解黑格爾歷史理論的特殊方法。所謂的現(xiàn)實(shí)性歷史其實(shí)是一種概念，不是終極的客觀存在，而所謂的歷史的終極客觀存在也是不存在的，所以研究歷史就是在尋找一個(gè)研究歷史的方法，從而純粹的歷史事實(shí)和純粹的思想構(gòu)造都是經(jīng)不起推敲，抽象且不可靠的。黑格爾和馬克思在面對(duì)歷史理論問(wèn)題的時(shí)候，呈現(xiàn)出不同的態(tài)度與回答，但是不可否認(rèn)的是，黑格爾的闡述為馬克思的思想奠定了基礎(chǔ)。

馬克思認(rèn)為，歷史的背后有著深厚的規(guī)律性。所以在研究歷史的時(shí)候要抱著科學(xué)的態(tài)度。這里顯而易見(jiàn)，馬克思所謂的“科學(xué)性”與黑格爾的歷史有著密切關(guān)系，馬克思只是把黑格爾“理性”換成了現(xiàn)實(shí)中充滿理性的人，確切說(shuō)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。馬克思的歷史意味著歷史就是自我追求自我、完善自我的過(guò)程，其理論的基礎(chǔ)來(lái)源于黑格爾“歷史”是“精神”發(fā)展過(guò)程的產(chǎn)物。在1868年3月6日給庫(kù)格曼的信中，馬克思寫到，在去掉黑格爾方法論的“神秘形式”之后，就形成了他自己的方法?！顿Y本論》第二版：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”[7]24《資本論》中關(guān)于歷史的分析部分框架就是來(lái)自黑格爾的否定辯證法，所以這種繼承絕對(duì)不僅僅是在字面上做文章，而是實(shí)質(zhì)性的繼承發(fā)展。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，把當(dāng)下資本主義社會(huì)的發(fā)展僅僅看作是歷史發(fā)展中的一個(gè)階段而已，將其作為否定的中間環(huán)節(jié)，目的是去揭露歷史發(fā)展的規(guī)律。這也是馬克思所說(shuō)，人在社會(huì)中要從“人的依賴”關(guān)系發(fā)展到人以“物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，最后到個(gè)人的全面發(fā)展。第二，關(guān)于資本主義作為否定對(duì)象的環(huán)節(jié)，馬克思一方面批判資本主義的弊端，揭露其周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的后果帶來(lái)貧富差距的擴(kuò)大，一方面又贊揚(yáng)資本主義在整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展中極大提高了人民生活的質(zhì)量，為人類的文明發(fā)展做出了積極的貢獻(xiàn)。從中可以看出馬克思哲學(xué)的思辨性。

三、總結(jié)

黑格爾對(duì)馬克思的影響頗有深度，我們認(rèn)識(shí)二人之間的關(guān)系不能從既定內(nèi)容進(jìn)行一種直接的認(rèn)知，而是應(yīng)該運(yùn)用黑格爾的否定辯證法的思路去思考黑格爾對(duì)馬克思的影響：首先，馬克思肯定是對(duì)黑格爾的思想有一個(gè)直接性繼承；其次，在這個(gè)直接性繼承中馬克思并未全盤接受，而是一種批判性繼承；最后，馬克思在這種繼承性批判中形成了一套自己的理論體系。