彭 小 偉

(嘉應(yīng)學(xué)院, 廣東 梅州 514015)

近代西方哲學(xué)史對(duì)于“認(rèn)識(shí)與對(duì)象”問(wèn)題的爭(zhēng)論，形成了兩個(gè)對(duì)立的派別，即經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，且彼此都無(wú)法說(shuō)服對(duì)方。為了解決這一矛盾，康德提出了較為中和的解決方案，即把“認(rèn)識(shí)服從對(duì)象”的主張顛倒過(guò)來(lái)，使“對(duì)象服從認(rèn)識(shí)”。這就是哲學(xué)史上著名的“哥白尼式革命”?！艾F(xiàn)象”這一范疇在康德的認(rèn)識(shí)論中有著非常重要的地位?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有現(xiàn)象，就沒(méi)有康德的認(rèn)識(shí)論。那么，如何理解康德哲學(xué)中的現(xiàn)象范疇？這就構(gòu)成了本文的中心論域。

我們認(rèn)為，在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象就是認(rèn)識(shí)對(duì)象?，F(xiàn)象既是“主體的”現(xiàn)象，也是“經(jīng)驗(yàn)的”對(duì)象。而且，現(xiàn)象由“現(xiàn)象的質(zhì)料”和“現(xiàn)象的形式”兩大要素構(gòu)成。

一、現(xiàn)象的規(guī)定

從經(jīng)驗(yàn)論和唯理論解決認(rèn)識(shí)與對(duì)象關(guān)系時(shí)所陷入的困境中，康德看到其根本原因在于它們對(duì)于人類(lèi)理性的本性缺乏認(rèn)識(shí)，因此他決定從批判人類(lèi)的理性入手，通過(guò)厘清人類(lèi)理性的本性，一方面深入地剖析人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力，揭示出認(rèn)識(shí)主體對(duì)于科學(xué)知識(shí)、認(rèn)識(shí)對(duì)象構(gòu)成和形成中的巨大作用，進(jìn)而確定它們自身的界限；另一方面，在分析科學(xué)知識(shí)、認(rèn)識(shí)對(duì)象的性質(zhì)、構(gòu)成和形成的基礎(chǔ)上，對(duì)科學(xué)知識(shí)、認(rèn)識(shí)對(duì)象重新作出了規(guī)定。因此，康德對(duì)現(xiàn)象作出兩個(gè)規(guī)定原則，即主體性原則和經(jīng)驗(yàn)性原則。

主體性原則?？档抡J(rèn)為，研究“自在之物”不能離開(kāi)認(rèn)識(shí)主體，而且只有在它們相互聯(lián)系、相互制約和相互作用的過(guò)程中，才能對(duì)關(guān)于“自在之物”的現(xiàn)象作出新的規(guī)定。主體只有根據(jù)自身認(rèn)識(shí)能力開(kāi)展認(rèn)識(shí)活動(dòng)，才能得到關(guān)于事物的知識(shí)。而且現(xiàn)象也就是在這個(gè)過(guò)程中通過(guò)主體建構(gòu)起來(lái)的?？梢?jiàn)，在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象對(duì)主體具有依賴性，現(xiàn)象具有主體提供的成分。

經(jīng)驗(yàn)性原則?？档抡J(rèn)為，一切知識(shí)都開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)，只有依靠經(jīng)驗(yàn)才能不斷擴(kuò)大人類(lèi)知識(shí)的范圍，增加新的知識(shí)內(nèi)容，真正的知識(shí)應(yīng)該都是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。在《純粹理性批判》中，他寫(xiě)到：“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的；因?yàn)?，如果不是通過(guò)對(duì)象激動(dòng)我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來(lái)，對(duì)這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開(kāi)，這樣把感性印象的原始素材加工成稱(chēng)之為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí)，那么知識(shí)能力又該由什么來(lái)喚起活動(dòng)呢？所以按照時(shí)間，我們沒(méi)有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的?！盵1]1可見(jiàn)，在康德看來(lái)，感覺(jué)永遠(yuǎn)突破不了經(jīng)驗(yàn)的限制，只有理性才能超越理性?，F(xiàn)象永遠(yuǎn)脫離不了經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)象就是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，其對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有先天的依賴性。

在康德看來(lái)，在認(rèn)識(shí)論的意義上，現(xiàn)象既是“主體的”現(xiàn)象，也是“經(jīng)驗(yàn)的”對(duì)象。現(xiàn)象必然離不開(kāi)認(rèn)識(shí)的主體，也離不開(kāi)主體認(rèn)識(shí)的對(duì)象?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)象就是認(rèn)識(shí)對(duì)象。

二、現(xiàn)象即認(rèn)識(shí)對(duì)象

不可否認(rèn)的是，從上述兩大原則來(lái)看，它們彼此之間有著明顯的矛盾，即一方面現(xiàn)象依賴于主體的認(rèn)識(shí)能力，另一方面現(xiàn)象又不能脫離“自在之物”刺激主體所產(chǎn)生的感性經(jīng)驗(yàn)。換言之，現(xiàn)象來(lái)自于“自在之物”的作用，而“自在之物”是不依賴于主體而存在的。那么，來(lái)自主體的先天綜合判斷和來(lái)自后天的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所綜合構(gòu)成的現(xiàn)象，是否能夠和不依賴于主體而存在的“自在之物”相一致呢？要解決這一問(wèn)題，首先就要弄清楚“現(xiàn)象是什么”。

關(guān)于“現(xiàn)象(Erscheinung)”是什么，康德認(rèn)為：“當(dāng)我們被一個(gè)對(duì)象所刺激時(shí)，它在表象能力上所產(chǎn)生的結(jié)果就是感覺(jué)。那種經(jīng)過(guò)感覺(jué)與對(duì)象相關(guān)的直觀就叫作經(jīng)驗(yàn)性的直觀。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀的未被規(guī)定的對(duì)象叫作現(xiàn)象。”[1]21由此可見(jiàn)，從認(rèn)識(shí)論的角度看，康德哲學(xué)的“現(xiàn)象”在感性的層面上是指經(jīng)驗(yàn)直觀的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)對(duì)象(在知性的層面上，現(xiàn)象還可以理解為“思維對(duì)象”，但這是在本體論的意義上而言的)。在康德看來(lái)，只有現(xiàn)象才能和先天認(rèn)識(shí)能力提出的知識(shí)形式和來(lái)自后天感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)共同構(gòu)成的知識(shí)相符合。換言之，只有現(xiàn)象才能被主體認(rèn)識(shí)，而“自在之物”是處在主體的認(rèn)識(shí)界限之外的，因而是不可知的。因此，現(xiàn)象即認(rèn)識(shí)對(duì)象，這是康德從整體的意義上對(duì)現(xiàn)象所作出的規(guī)定。可以說(shuō)，這一規(guī)定就是現(xiàn)象的根本屬性。

如果說(shuō)現(xiàn)象就是認(rèn)識(shí)對(duì)象，那么何為認(rèn)識(shí)對(duì)象？為了避免同語(yǔ)反復(fù)或陷入詭辯的誤解，我們?cè)噲D對(duì)這一認(rèn)識(shí)對(duì)象作深入的探究。以期闡明認(rèn)識(shí)對(duì)象這一特殊的對(duì)象。因此，我們要進(jìn)一步考察現(xiàn)象的構(gòu)成要素。

三、現(xiàn)象的構(gòu)成要素

在康德哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)對(duì)象之所以是認(rèn)識(shí)對(duì)象，只能在認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中才能產(chǎn)生和存在。因此認(rèn)識(shí)對(duì)象只能在認(rèn)識(shí)論的意義上才能得到規(guī)定。這是因?yàn)椋粌H認(rèn)識(shí)對(duì)象只能相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言，離開(kāi)了認(rèn)識(shí)主體便不會(huì)有認(rèn)識(shí)對(duì)象。而且，認(rèn)識(shí)對(duì)象要成為認(rèn)識(shí)對(duì)象，只有認(rèn)識(shí)主體在作用于外界事物時(shí)才得以可能。所以現(xiàn)象作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，其構(gòu)成要素必定既依賴于外界事物，又取決于認(rèn)識(shí)主體。那么其構(gòu)成要素有哪些呢？對(duì)此，康德指出：“在現(xiàn)象中，我把那與感覺(jué)相應(yīng)的東西稱(chēng)之為現(xiàn)象的質(zhì)料，而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱(chēng)之為現(xiàn)象的形式。”[1]21可見(jiàn)，康德把“現(xiàn)象的質(zhì)料”和“現(xiàn)象的形式”確定為現(xiàn)象的兩大構(gòu)成要素。因此，我們有必要對(duì)這兩大構(gòu)成要素作深入的考究。

所謂“現(xiàn)象的質(zhì)料”，是指構(gòu)成現(xiàn)象的內(nèi)容方面?？档抡J(rèn)為，現(xiàn)象的質(zhì)料具有兩個(gè)不同的層次。一方面，在康德看來(lái)，“現(xiàn)象是我們已經(jīng)當(dāng)作我們感官的對(duì)象的事物。”[1]30這是康德在質(zhì)料意義上給現(xiàn)象作出的第一層次的規(guī)定。所謂“感官的對(duì)象”是指在認(rèn)識(shí)開(kāi)始時(shí)得到的與感覺(jué)相應(yīng)的東西，它是對(duì)象刺激主體感官獲得的。因此，康德說(shuō)：“在現(xiàn)象中，客體乃至于我們賦予這些客體的諸性狀，任何時(shí)候都被看作某種現(xiàn)實(shí)被給予的東西。”[1]38

那么現(xiàn)象的質(zhì)料是由什么給予的呢？康德認(rèn)為是來(lái)自主體之外的獨(dú)立存在的“自在之物”。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他寫(xiě)到：“事實(shí)上，既然我們有理由把感官對(duì)象僅僅看做是現(xiàn)象，那么我們也就由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個(gè)不知道的什么東西所感染的方式。理智由于承認(rèn)了現(xiàn)象，從而也就承認(rèn)了自在之物本身的存在，并且因此我們就可以說(shuō)，把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，它不過(guò)是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的。”[2]86這里多次提到的“現(xiàn)象”都是指作為構(gòu)成現(xiàn)象的第一層次的質(zhì)料而言的。只有“自在之物”作用于主體感官，現(xiàn)象的第一層次的質(zhì)料才得以可能?！白栽谥铩笔乾F(xiàn)象的原因或基礎(chǔ)。對(duì)此，康德還強(qiáng)調(diào)指出，如果承認(rèn)了作為構(gòu)成現(xiàn)象中內(nèi)容的物的存在，而不承認(rèn)作為產(chǎn)生它的根源的“自在之物”的存在，就會(huì)“推導(dǎo)出荒謬的命題：沒(méi)有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象”[1]16。

另一方面，康德在“對(duì)先驗(yàn)心理學(xué)第四個(gè)謬誤推理的批判”中，明確表示贊成先驗(yàn)觀念論的一個(gè)觀點(diǎn)，即“我們把一切現(xiàn)象全都看作單純的表象”[1]247。對(duì)此我們認(rèn)為，這是康德在質(zhì)料意義上給現(xiàn)象作出的第二層次的規(guī)定，即現(xiàn)象就是表象。作為構(gòu)成現(xiàn)象的真正意義上的質(zhì)料，必須經(jīng)過(guò)先天直觀形式的接受和安排，使之有一定的時(shí)間性和空間性，才能成為感性直觀。只有感性直觀，才是完全意義上的質(zhì)料，以便提供給主體的先天思維形式加工和綜合。這時(shí)的質(zhì)料，盡管包含了第一層次上的質(zhì)料，但經(jīng)過(guò)主體直觀形式的安排和整理，已經(jīng)不是事物的本來(lái)面貌了，而是外部事物被我們主觀認(rèn)識(shí)形式所顯示的那一部分。對(duì)這一部分的認(rèn)知需要深入到“現(xiàn)象的形式”之中才能得以澄清。

一如前述，在現(xiàn)象的構(gòu)成要素中，除了現(xiàn)象的質(zhì)料外，還有現(xiàn)象的形式?，F(xiàn)象的形式與現(xiàn)象的質(zhì)料不同，它存在于主體意識(shí)中，完全是由主體的認(rèn)識(shí)能力所提供的。

那么，何為“現(xiàn)象的形式”呢？在康德看來(lái)，與現(xiàn)象的質(zhì)料一樣，現(xiàn)象的形式也有兩個(gè)不同的層次。一是直觀形式。如前所述，當(dāng)“自在之物”刺激人的感官時(shí)，只有其按照主體的接受方式才能呈現(xiàn)給我們，否則既不能獲得感性材料，也無(wú)法將它們整理成感性直觀。因此，在感性認(rèn)識(shí)階段，要接受第一層次上的質(zhì)料，還要有主體使這些材料得以呈現(xiàn)的能力和結(jié)構(gòu)?？档抡J(rèn)為，在感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，作為認(rèn)識(shí)的主體，其自身先天地具有接受感覺(jué)印象的直觀形式，并運(yùn)用這一直觀形式將連結(jié)感知的印象置于特定的關(guān)系之中。值得注意的是，這種對(duì)形式的感受是與物質(zhì)的其他一切特性相脫離的，而唯獨(dú)感知到這一物質(zhì)的延續(xù)與形狀，亦即時(shí)間與空間。時(shí)間和空間就是感性階段主體的直觀形式。主體運(yùn)用它們接受和安排來(lái)自外界的事物，并使之具有時(shí)間性和空間性。因?yàn)橹挥袝r(shí)間和空間的結(jié)合才能構(gòu)成感性直觀，即第二層次的質(zhì)料。

二是思維形式。康德認(rèn)為，基于理智階段的基本活動(dòng)是進(jìn)行判斷。因此，通過(guò)考察和改造傳統(tǒng)形式邏輯的判斷表，他提出了與判斷表相適應(yīng)的先天思維形式。這一先天思維形式存在于主體之中，并作為主體能動(dòng)性結(jié)構(gòu)而存在。對(duì)此康德稱(chēng)之為純粹理智概念范疇。那么這種先天思維形式的作用何在呢？如前所述，自從有了感性直觀之后，現(xiàn)象就有了完全意義上的質(zhì)料。但是，這時(shí)的質(zhì)料雜亂無(wú)序且不統(tǒng)一，只是一些感性的雜多。要使它得以統(tǒng)一，主體必須對(duì)它進(jìn)行加工和綜合，賦予它以秩序和規(guī)律性。這就是先天思維形式所要做的。只有這樣才能形成康德哲學(xué)意義上的現(xiàn)象，即現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象。

綜上所述，在現(xiàn)象的構(gòu)成要素中，無(wú)論是現(xiàn)象的質(zhì)料，還是現(xiàn)象的形式，都有兩個(gè)不同的層次。任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象即現(xiàn)象，都是這些不同層次的質(zhì)料和形式的結(jié)合體。離開(kāi)或缺少任何一個(gè)層次的質(zhì)料或形式，都只是對(duì)現(xiàn)象從某一個(gè)角度作出的具體規(guī)定，而不是真正意義上或完全意義上的現(xiàn)象。

四、結(jié)語(yǔ)

在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象范疇有著先天的兩大規(guī)定，即主體性原則和經(jīng)驗(yàn)性原則。一方面，現(xiàn)象是主體的現(xiàn)象；另一方面，現(xiàn)象又是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象。因?yàn)?，在康德看?lái)，感覺(jué)永遠(yuǎn)突破不了經(jīng)驗(yàn)的限制，只有理性才能超越理性。因此現(xiàn)象就是認(rèn)識(shí)對(duì)象，由“現(xiàn)象的質(zhì)料”和“現(xiàn)象的形式”這兩大要素構(gòu)成。

其中關(guān)于現(xiàn)象的質(zhì)料，康德分別作出了“感官的對(duì)象”和“單純的表象”這兩個(gè)層次的規(guī)定。與“現(xiàn)象的質(zhì)料”一樣，“現(xiàn)象的形式”也有著兩個(gè)對(duì)應(yīng)的層次，即“直觀形式”和“思維形式”。只有在“現(xiàn)象的形式”之綜合作用下，雜亂無(wú)序的“現(xiàn)象的質(zhì)料”才得以形成統(tǒng)一的整體，即康德哲學(xué)意義上的現(xiàn)象。

可以說(shuō)，康德哲學(xué)的現(xiàn)象范疇有著非常豐富的理論內(nèi)涵。它既是康德哲學(xué)區(qū)別于以往任何哲學(xué)的顯著標(biāo)志，又是康德哲學(xué)大廈不可或缺的奠基石，更是打開(kāi)康德哲學(xué)大門(mén)之秘鑰！