梁桂熟 王 琛

（天津科技大學(xué)外國語學(xué)院，天津 300222）

一、引言

嚴紹璗在《“文化語境”與“變異體”以及文學(xué)發(fā)生學(xué)》一文中論述了如何在文學(xué)發(fā)生學(xué)下運用“文化語境”和“變異體”進行比較文學(xué)研究。嚴紹璗認為“‘文化語境’（Culture Context）是文學(xué)文本生成的本源”。[1]從文學(xué)的發(fā)生學(xué)的立場上說，“文化語境”指的是在特定的時空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的“文化場”（The Field of Culture）。[1]

在把《古事記》置于與其相關(guān)聯(lián)的“文化語境”中解析時，嚴紹璗提出了如下問題：“在日本‘記紀神話’中，太陽神為什么是女性神而不像希臘神話、中國神話那樣是男性神呢？”[2]此處可知：嚴紹璗在提出這個問題時，以“日本神話中的太陽神是女性神，中國神話中的太陽神是男性神”為前提。

日本神話中的太陽神“天照大神”是女性神，這一點毋庸置疑?？芍袊裨捴械奶柹?，并非如嚴紹璗文中所述是男性神。更準確地說，中國神話中的太陽神并非從始至終都是男性形象。中國神話中，太陽神也曾以女性形象出現(xiàn)，名為羲和。既然中國神話中的太陽神存在過女性形象，那么嚴紹璗在其文章中的“太陽神在中國神話中是男性神”這一觀點就有待深究。這里并非是質(zhì)疑嚴紹璗以《古事記》為例論述如何在“文化語境”中“還原”文學(xué)文本的觀點，而是他的措辭引發(fā)了筆者對如下問題的探究之心。

（1）究竟是什么原因使得“羲和”從太陽神的位置跌落；（2）為什么同為女性神的日本太陽神“天照大神”能維持女性神形象不變。

本文借助嚴紹璗的“文化語境”，嘗試考察“羲和”這一形象及其演變原因，并簡單分析同為女性神的天照大神形象成因及其形象維持不變的原因。

二、中國太陽神之羲和的形象演變

“羲和”這一形象散落于多本古籍，故本文主要以其在以下兩個文學(xué)文本中“羲和”的形象為主，簡單分析并總結(jié)其大致變化。

1.《山海經(jīng)》中的太陽神

中國古代神話中對羲和的記錄始于《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”[3]東海海外，甘水流經(jīng)的地方，有一個羲和國。羲和國中有一女子，名叫羲和，正在甘淵里給太陽洗澡。這名叫羲和的女子是帝俊的妻子，生了十個太陽。不難理解，《大荒南經(jīng)》中提到的“羲和”是十日之母。郭璞云：“羲和蓋天地始生，主日月者也。故《啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷?！蕡蛞虼硕Ⅳ撕椭?，以主四時，其后世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉(zhuǎn)之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳?！盵4]根據(jù)郭璞的釋義，先有羲和生于天地之間主日月，后才有堯立羲和為官主四時。由此可推論，羲和在《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》最初作為日母主日月，應(yīng)為太陽神。

2.《楚辭》中的日御

《離騷》中有“吾令羲和弭耳兮，望崦嵫而勿迫?！盵5]《九歌·東君》中記：“暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑。撫余馬兮安驅(qū)，夜皎皎兮既明。駕龍辀兮乘雷，載云旗兮委蛇?！盵6]據(jù)此，《楚辭》中的羲和成了為太陽神駕車的日御，且性別不明；而高高在上的太陽神則成了東君。

在與《楚辭》同處于西漢時期的《淮南子》中，羲和的形象也是日御?！冻鯇W(xué)記》卷一引《淮南子》云：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。（高誘注：‘日乘車駕以六龍，羲和御之，日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭’）。”[7]

可見，羲和在不同時期的文本中被塑造成了不同的形象。

三、羲和形象演變淺析

羲和在文學(xué)文本中出現(xiàn)了從“太陽神”到“日御”這種降格式的形象演變，其原因大致有以下兩點。

從宏觀上來看，羲和經(jīng)歷了由母系社會到男權(quán)社會的轉(zhuǎn)變。母系社會，女性主導(dǎo)著人口生產(chǎn)，故創(chuàng)制神話的初民，自然會打上女性生殖崇拜的烙印。[8]所以在中國最古老的神話中，女性神話形象占有相當重要的地位。以我們熟知的女媧為例，在最初的神話中，女媧捏土造人，溶石補天，是創(chuàng)世女神。而當母系社會瓦解，整個社會開始以男性為主導(dǎo)時，神話的內(nèi)容和神話人物形象也就發(fā)生了相應(yīng)的改變。在男權(quán)社會，掌握文化典籍的男權(quán)難于容忍女性凌駕其上，故對早期神話女性的獨尊地位進行改動，這當在情理之中。[9]于是，創(chuàng)世的女媧位列三皇之下。所以在男權(quán)社會營造的文化氛圍的影響下，羲和由最初的太陽女神慢慢演變成為性別不明的日御，其太陽神的位置也被男性太陽神取代。

從神話角度來看，“太陽神”這一形象的設(shè)立與太陽崇拜有關(guān)。在還沒有形成穩(wěn)定的人類社會時期以及人類社會初期，人類因為對自然科學(xué)的認知能力差、生產(chǎn)力低下等原因，對于自然的依賴程度相當高。所以，這一時期的人類對自然懷有極大的敬畏之心，認為自然中的萬物都具有生命和靈魂，因而產(chǎn)生了萬物有靈論（animism）。這不是一個地域性的現(xiàn)象和信仰，而是整個人類都經(jīng)歷過的，并且作為文化或世界觀，現(xiàn)在仍然在某些地區(qū)和國家存在著。例如，日本神道就產(chǎn)生于萬物有靈論，即日本的神存在于山川河流、草木風(fēng)月之中，日語稱“アニミズム”。在這樣的觀念中，太陽自然就會被人格化，獲得一個高高在上的至尊神靈的形象。這一神靈形象有時還會伴隨著神話傳說中的靈獸。在中國，龍與鳳是日神的動物象征，華夏民族兩大支視日神為始祖神的神話，北方顓頊族以龍為羲神即日神的象征，其對龍加倍崇拜；東方帝嚳族則以鳳鳥為太陽的象征。[10]當太陽崇拜逐漸衰落，太陽神話也就由舉足輕重的地位變得可有可無，神話中太陽神形象漸漸沒落，羲和作為太陽女神形象逐漸模糊。

嚴紹璗認為“文化語境”有三個層面。第一層面是“顯示本民族文化沉積與文化特征的文化語境”；第二層面是“顯示與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境”；第三層面是“顯示人類思維與認知的共性的文化語境”。[1]“文化語境”的三個層面并不是各自獨立的存在，它們共同構(gòu)成了生成文學(xué)文本的“文化語境”；每一層“文化語境”也并非單一存在，而是由特定時空中的文化形勢形成具有其時空特點的文化氛圍。也就是說，特定時空形成的文化氛圍最終構(gòu)成影響文學(xué)文本生成的“文化語境”。

以上述分析為基準，“羲和”作為太陽女神形成及演變的過程在本民族的文化氛圍中完成，幾乎沒有受到外來文化的影響。太陽崇拜雖然遍及各地，但中國太陽崇拜的消亡具有其特殊性，故本文僅以第一層面的“文化語境”淺析“羲和”形象演變原因。

不論是母系社會到男權(quán)社會的轉(zhuǎn)變還是中國太陽崇拜的消亡都不是一蹴而就，這兩個因素在漫長的時間里作為“文化積累”推動著“羲和”進行形象演變。除此之外，影響“羲和”形象演變的文化氛圍還包括當時的“文化現(xiàn)狀”。儒家思想在漢武帝之后幾乎一直保持著“一家獨大”的局面，作為中國古代思想的主流影響著中國文化的方方面面。男性地位也在儒家男尊女卑觀念中得到提升，神話中的女性形象不再占有主導(dǎo)地位，太陽神形象隨之逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槟行浴Ｒ匀寮覟槭椎乃枷脒€取代了原始的太陽崇拜，人們不再以太陽為尊，太陽崇拜逐漸消亡。于是，太陽女神羲和在“文化積累”和“文化現(xiàn)狀”組成的特定文化氛圍下，被降神格，模糊性別直至逐漸淡出人們的視線。

四、日本太陽神之天照大神的形象由來

對于“日本的太陽神為什么是女神”這一問題，嚴紹璗在《確立解讀文學(xué)文本的文化意識——關(guān)于日本古代文學(xué)的發(fā)生學(xué)的構(gòu)想》一文中提供了五點“文化語境”材料用以論證：（1）日本原始國家“邪馬臺國”（やまと）和其女性君主“卑彌呼”（ひめこ）處于母系社會后期；（2）列舉593年至770年在位的日本女性天皇；（3）引證日本八世紀前后展現(xiàn)兩性關(guān)系的和歌；（4）“記紀神話”之后的日本經(jīng)典文學(xué)文本中有關(guān)兩性的觀念仍保持著自由輕松的風(fēng)格；（5）以愛知縣的祭祀祖靈“姬之寶”和三重縣熊野市的“花之窟”證明日本古代中對“女性崇拜”的物化象征。

上述“文化語境”材料第一點中的“邪馬臺國”和“卑彌呼”出現(xiàn)在彌生時代后期，公元3世紀左右，而《古事記》成書于712年，這其中橫跨了約400年的時間。這400年期間，日本完成了從地域國家到古代國家的轉(zhuǎn)變，形成了初期的大和王權(quán)，之后逐漸完善了王權(quán)制度。這期間時間跨度較長，且日本社會構(gòu)造轉(zhuǎn)變較大。所以，以“卑彌呼”所處的母系社會后期作為《古事記》成書時天照大神形象塑造的材料有道理，但前者不能作為后者的充分條件，此乃筆者拙見。

從第二點對女性天皇的列舉中，可以大致了解當時日本社會的時代背景。從公元593年推古天皇執(zhí)政開始，到770年稱德天皇退位，不到二百年的時間就有六位女性天皇（《確立解讀文學(xué)文本的文化意識——關(guān)于日本古代文學(xué)的發(fā)生學(xué)的構(gòu)想》中提供了八位女性天皇，其中642至645年在位的皇極天皇于655年作為齊明天皇復(fù)位，749至757年在位的孝謙天皇于764年作為稱德天皇復(fù)位，故本文中記為六位）執(zhí)政掌權(quán)。由此可見《古事記》成書前后，在日本政權(quán)方面女性并非處于弱勢地位，最起碼擁有和男性一樣的皇位即位權(quán)和復(fù)位權(quán)。在這樣的時代下孕育出的文化氛圍中，元明女皇執(zhí)政期間敕命稗田阿禮等人完成《古事記》就在情理之中了。所以，“文化語境”材料中的第二點可以作為“日本的太陽神為什么是女神”這一問題的論據(jù)之一。后三點“文化語境”材料本文中暫不考據(jù)。

總的來說，“天照大神”形象的塑造受到了當時日本文化氛圍的影響。

五、天照大神形象未受中國文化影響的原因淺析

日本的上古時期至八世紀末期，漢籍通過華夏移民經(jīng)由朝鮮半島傳到了日本，這其中包括儒家典籍。成書于712年的《古事記》大致有以下三個方面受到了儒家文化的影響。

1.《古事記》所主張的宇宙生成與演變的次序是：混沌（元氣）→天地（乾坤）→國土→萬物。[11]《古事記》的天地誕生論受到《周易》以及唐儒注釋的影響，大體應(yīng)無誤。[12]

2.創(chuàng)世神話是以“群婚制”中的“兄妹血族婚”為背景的，卻雜有儒家的“男尊女卑”的倫理觀念。[13]男神伊邪那岐與女神伊邪那美繞御柱而轉(zhuǎn)，女神伊邪那美先打招呼后二神孕育出來的卻是水蛭子，后由男神伊邪那岐先打招呼，這才孕育出了日本諸島。

3.儒家奉行的“仁”對《古事記》中的帝王形象和皇家形象潤色不少，最重要的是加強了皇權(quán)統(tǒng)治的正當性與合理性。

這樣看來，儒家思想也影響了日本的《古事記》。但在《古事記》中登場的天照大神的形象并沒有受到儒家“男尊女卑”思想的影響和沖擊。

其原因可以借助第二層面的“文化語境”，即“顯示與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境”來理解分析。當本民族文化受到外來異民族文化的沖擊時，本民族文化會產(chǎn)生“應(yīng)激反應(yīng)”，本能抗拒異民族文化，雙方互相形成抵抗拉鋸局勢，這時的本民族文化為了“抵抗”異民族文化的“入侵”開始加速調(diào)整步伐，以便更好地被本民族文化受眾所接受。例如：日本自古以來的信仰，面對538年傳入的新宗教——佛教的挑戰(zhàn)，才初次被命名為神道。也就是說“神道”這個詞，是為了把日本的傳統(tǒng)信仰形態(tài)與佛教區(qū)分開來，使用了與中國道家相關(guān)的詞，表示“神（Kami）之道”的意思。[14]另一方面，本民族文化有意無意地開始吸收異民族文化中可以為自己所用的部分，以期更好地調(diào)整自己的文化發(fā)展。例如《古事記》中的“三”數(shù)受中國道家文化中“三極創(chuàng)生”的影響，二神繞御柱而轉(zhuǎn)的部分受儒家思想的影響。

《古事記》可以說是在日本文化與傳入日本的中國文化既相抗衡又相融合的文化氛圍中撰寫出來的，其中融入了中國的儒家、道家等多種文化，而這些文化幾乎只是為了潤色、修飾、點綴日本的固有文化，很難定論中國文化作為外來文化會改變?nèi)毡疚幕鳛楸就廖幕谋举|(zhì)。所以，《古事記》確實受到中國儒家男尊女卑文化的影響，但這種影響幾乎不涉及其本質(zhì)，天照大神作為日本文化中具有重要意義的神靈，在形象塑造上受儒家作為外來文化影響的可能性微乎其微。

六、結(jié)論

“文化語境”是多元的，是特定時空中的文化氛圍構(gòu)成的。羲和由太陽女神降格為日御、其太陽神地位被男性神取代，究其原因是受到了長久以來的“文化積累”和當時的“文化現(xiàn)狀”構(gòu)成的特殊文化氛圍的影響。同為女性神的日本太陽神天照大神，從始至終都是以女性形象示人。其原因是當時作為本土文化的日本文化與作為外來文化的中國文化在交會過程中，日本本土文化占據(jù)了主流地位，在這樣的文化氛圍中，天照大神形象自然不會發(fā)生改變。

總而言之，中國神話中的女性太陽神“羲和”從太陽神位置跌落與日本太陽神“天照大神”的女性形象長久以來保持不變的原因都與各自所處的文化氛圍有關(guān)，也就是說，文化氛圍影響著所處其中的神話形象的形成和演變。