朱 杰

(云南師范大學文學院 云南 昆明：650500)

佛教是公元前6世紀-公元前5世紀產生于印度的一種宗教，寺院則是在傳教的過程中形成的固定的宗教場所，以供僧伽共同演習佛法。

佛教傳入中國，具記載最早為東漢，而中土立寺，則是始于永平七年(64年)，漢明帝劉莊因夜夢金人，遂遣使西行往天竺求取佛經。三年后，兩位印度高僧攝摩騰、竺法蘭以白馬馱經隨漢使來到洛陽，在官方的支持下建立白馬寺。

佛教的發(fā)展狀況，對寺院建筑數(shù)量，規(guī)模起著決定性的作用。漢魏時期佛教初傳，人們對這種宗教知之甚少，只有少數(shù)西來僧人和部分中低階層的知識分子對佛教表現(xiàn)出極大的興趣，這時在中土的佛寺建筑就非常有限。

兩晉南北朝時期，佛教得到了極大的發(fā)展，南北雙方的皇帝皆不乏佛教奉法者。鳩摩羅什等高僧入中原，翻譯佛經，更是加強了佛教的發(fā)展。因此所建造的寺院數(shù)量就非常巨大。晚唐詩人杜牧的“南朝四百八十寺”，雖然不是確指，但也反映出當時寺院處處，香煙漫漫的情景。

隋唐是佛教發(fā)展的高峰期，海內出現(xiàn)統(tǒng)一的佛寺群系 ，道宣《續(xù)高僧傳》說隋文帝“道化天下，三分其二”，既是指隋所置州的三分之二已經建寺起塔。唐承隋制，仍依朝廷之命，州縣置寺，基本確立了有序的佛寺統(tǒng)一群系。按張弓考證，唐代佛寺開元末年約為5358所，平均每州16寺，每縣三四寺，可見其寺系網絡密集程度。[1]除了這些正式的給額寺院，還有眾多蘭若，招提，佛堂等。至會昌毀佛時，這些蘭若等便有四萬余區(qū)。數(shù)目如此眾多的寺院，幾乎滲透和覆蓋了全國各地，無論在山野還是都市都有佛教寺院的影子。

佛教寺院，無論大小，首先都是個宗教場所。宗教場所對于任何一種宗教來說，意義都是非常重大的，因為它的存在，某種程度上證明著這種宗教形式的切實存在。

同樣，這些宗教場所對于宗教的傳播和發(fā)展，也具有一定的反作用。從佛教來說，寺院不僅僅為僧侶提供了一個絕佳的修行場所，為信徒設置了一個溫暖平靜的精神家園，而且還為欣賞者提供了一個絢爛瑰麗的宗教藝術世界。

除了具有明確的宗教屬性，唐代的佛寺還具有一定的社會屬性。即同一定的社會時代的經濟狀況、政治局面、建筑工藝、人文風尚相聯(lián)系。在中古時代普遍來說，最能代表中國建筑文化最高水平的，除了象征皇權的宮殿，就是象征宗教的寺院了。而且在封建時代，佛教寺院不僅僅是僧侶禮佛的重要宗教場所。同時還承擔著慈善救助、醫(yī)療、殯葬、教育、娛樂、商品交換和經營場所等多種功能。

1 宗教功能：祈祝

佛教寺院最初被認定為一個宗教空間，人們在寺院中供奉神圣事物，在廣大信眾精神生活中，寺院是佛教神權的代表，是他們精神的支柱，寺院所進行的多種活動，能夠喚起民眾的皈依感，敬慕感，依賴感，神秘感等宗教感情。

所以佛教寺院不僅是皇家所經常祈祝的地方，在明文規(guī)定下唐代各級官員，也是每年也須入寺行香。而百姓在寺院祈祝，拜佛祈求得到祝愿和庇護更是常見現(xiàn)象。

1.1 皇家祈?！鸸?/h3>

在唐代寺院中，特別是長安、洛陽的一些國家寺院，經常常辦一些以祈福的法會，其主要形式就是迎佛骨。懿宗朝盛況空前，掀起了全民供養(yǎng)的熱潮。唐懿宗咸通十四年(873年)春的“迎佛骨”，據(jù)蘇鄂《杜陽雜編》卷下載：

“(懿宗咸通)十四年春，詔大德僧數(shù)十輩于鳳翔法門寺迎佛骨。百官上疏諫，有言憲宗故事者。上曰：‘但生得見，歿而無恨也?！煲越疸y為寶剎，以珠玉為寶帳香舁，仍用孔雀鷸毛飾。其寶剎，小者高一丈，大者二丈，刻香檀為飛簾、花檻、瓦木、階砌之類。其上遍以金銀覆之，舁一剎則用夫數(shù)百。其寶帳、香輿不可勝紀，工巧輝煥與日爭麗。又悉珊瑚、瑪瑙、真珠、瑟瑟綴為幡幢，計用珍寶則不啻百斛。其剪彩為幡，為傘，約以萬隊。 四月八日，佛骨入長安，自開遠門、安福樓夾道，佛聲振地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺親自頂禮，泣下沾臆。即召兩街供奉僧，賜金帛各有差。而京師耆老元和迎真體者，悉賜銀碗錦彩。長安富家競飾車服，駕肩彌路，四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素以待恩福。時有軍卒斷左臂于佛前，以手執(zhí)之，一步一禮，血流灑地。至于肘行膝步，嚙指截發(fā)，不可算數(shù)。又有僧以艾覆頂上，謂之煉頂?；鸢l(fā)痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之不令動搖，而痛不可忍，乃號哭臥于道上。頭頂焦爛，舉止蒼迫，凡見者無不大哂焉。上迎佛骨入內道場，即設金花帳、溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥，焚玉髓之向，薦瓊膏之乳，皆九年訶陵國所貢獻?！盵2]

小說中所載前半“述奇技寶物，類涉不經”；“殆以俗語之為丹青也”。雖然難以排除蘇鄂在小說中夸衍藻繪，但卻是因實而起。本篇小說所表現(xiàn)的是唐懿宗時期的一次真實奉佛迎骨活動。佛骨，即舍利，佛教的圣物。圓仁《入唐巡禮求法行記校注》中記載：“代州五臺山及泗州光譜王寺、終南山五臺、鳳翔府法門寺，寺中有佛指節(jié)也?！睆闹锌梢钥闯?，小說中所迎的佛骨，就是鳳陽法門寺中的佛指節(jié)。

蘇鄂在小說記載，唐懿宗處欲迎佛骨，亦有臣子以憲宗朝事進諫勸止，然而懿宗“但生得見，歿而無恨也”之語表現(xiàn)了他佞佛的狂熱，與不可動搖之決心。小說用夸張的語句描述了這種佛教儀軌的豪華盛景，就是這種宗教熱忱的表現(xiàn)。

唐初起，有七次大規(guī)模的迎佛骨：太宗、高宗、武則天、肅宗、德宗、憲宗、懿宗，從肅宗上元年后，迎佛骨的規(guī)模逐漸盛大，尤其是憲宗、懿宗時，引起了社會強烈的反響。杜光庭《仙傳拾遺》載：“是歲，上迎佛骨于鳳翔，御樓觀之，一城之人，忘業(yè)廢食，吏部上表直諫，忤旨，出為潮州刺史?！盵3]331小說敘述的是韓愈上《諫迎佛骨表》直諫迎佛骨，觸怒憲宗而被貶的故事，“一城之人，廢業(yè)忘食”，雖寥寥數(shù)語，亦現(xiàn)當時的狂熱情景。

1.2 官員祈?！胨滦邢?/h3>

聲勢浩大的迎佛骨的法事活動，一定程度代表了唐朝朝廷祈求人壽年豐的愿望，帶有一定的政治意義。而迎佛骨也只局限于兩京寺院，沒有形成定制。在京城與各大州郡，唐代官員入寺行香，則是一種非常普遍的現(xiàn)象。

隋唐時期沿習和發(fā)展六朝習俗，把行香從偶然的國忌日等齋會活動逐步變成了國忌日中制度化的嚴儀?！短茣肪?3《忌日》云：“貞元五年八月敕天下諸州并宜忌日準式行香?！盵4]《舊唐書》卷43云:“凡國忌日，兩京大寺各二，以散齋僧尼。文武五品以上，清官七品以上皆集，行香而退。天下州府亦然。凡遠忌日，雖不廢務，然非軍務急切，亦不舉事，余如例程?！盵5]從中可以看出，在唐朝入寺行香是一個明確的制度，百官依據(jù)品級入寺行香，不唯兩京寺院如此，“天下州府依然”。

侯白《啟顏錄》中有這樣的一則故事：

“唐鄧玄挺入寺行香，與諸生詣園，觀植蔬。見水車以木桶相連，汲于井中。乃曰：‘法師等自踏此車，當大辛苦。’答曰：‘遣家人挽之?！噾曉唬骸◣熑舨蛔蕴ぃ萌缭S木桶何為。’僧愕然思量，始知玄挺以木桶為幪禿?！盵3]1936

《舊唐書·文苑傳》有傳，鄧玄挺歷任中書舍人，禮部侍郎等職。從他嘲笑僧人為“幪禿”之語可以看出，鄧玄挺本人并不是虔誠的佛教信徒，所以這次行香可能是例行公會。

《御史臺記·盧廙》載：

“唐殿中內供奉盧廣持法細密，雖親效貴勢，無所回避。舉止閑雅，必翔而后集。嘗于景龍觀，監(jiān)官行香。右臺諸御史亦預焉。臺中先號右臺為高麗僧，時有一胡僧徒倚于前庭。右臺侍御史黃守禮指之曰：‘何胡僧而至此。’廣徐謂之曰：‘亦有高麗僧，何獨怪胡僧為?！粫r歡笑?！盵3]1932

《唐會要》言殿中侍御史，監(jiān)督寺觀行香，以查官員是否有未到者，盧廙“監(jiān)官行香”即為此意。

《盧氏雜說·鄭光》載：“光在河中時，遇國忌行香，便為判官及屈諸客就寺醼飲。”[3]2041國忌日與同僚一起入寺行香，這在當時已是常見的事情。單純的入寺行香，不再是官員們行程的目的，行香之后，寺院的所具備的的其他功能，使其目的更加豐富。

1.3 百姓祈祝

百姓祈祝，與皇家祈祝，以及例行公事祈祝的官員入寺行香不同。百姓祈祝，更多的是為了求善果或者懺悔某事，希望得到佛的護佑或者原諒。因此祈祝的事件就更加瑣碎，更加生活化。

《會昌解頤錄·黑叟》中有這樣的記載：

“唐寶應中，越州觀察使皇甫政妻陸氏，有姿容而無子息。州有寺名寶林，中有魔母神堂，越中士女求男女者，必報驗焉。政暇日，率妻孥入寺，至魔母堂，捻香祝曰：‘祈一男，請以俸錢百萬貫締構堂宇?！懯嫌衷唬骸畠焖?，亦以脂粉錢百萬，別繪神仙?！榷轮杏危∧悍竭€。兩月余，妻孕，果生男。政大喜，構堂三間，窮極華麗。”[3]259

小說中的皇甫政妻陸氏因沒有生子而去一個很靈驗的寺院求子，最后也靈驗了?！霸街惺颗竽信?，必報驗焉”說明在當時，入寺求子的事情經常發(fā)生，寺院因為某些傳奇的因素，滿足了人們請求，增加了佛的可信度。

郎馀令《冥報拾遺·刑文宗》載：

“唐河間邢文宗，家接幽燕，秉性粗險。貞觀年中，忽遇惡風疾，旬日之間，眉發(fā)落盡，于后就寺歸懺。自云：近者向幽州，路逢一客，將絹十余匹，迥澤無人，因即劫殺，此人云：‘將向房州，欲買經紙?！K不得免。少間，屬一老僧復欲南去，遇文宗，懼事發(fā)覺，揮刀擬僧，僧叩頭曰：‘乞存性命，誓愿終身不言。’文宗殺之，棄之草間。經二十余日，行還，過僧死處，時當暑月，疑皆爛壞，試往視之，儼若生日。文宗因以馬下策筑僧之口，口出一蠅，飛鳴清徹，直入宗鼻，久悶不出，因得大病，歲余而死?！盵3]849-850

小說中的邢文宗因曾經加害一個路人與一位僧人，所以受到“眉發(fā)落盡”的懲罰，于是在寺院歸懺，自述自己的罪過。可見，當時的寺院不僅可以拜佛求子，得平安，寺院在宣傳其來世觀念、因果報應的時候，世人受到影響，也會在受到不可思議的“待遇”的時候，去寺院懺悔自己的罪孽，祈求減輕自己的痛苦，減輕所受之報應。

當然，在寺院進行祈祝的不僅是人，也包括精怪異類在佛寺進行祈祝的。《廣異記·謝混之》里就有這樣的記載：

“有里正從寺門前過，門外金剛有木室扃護甚固，聞金剛下有人語聲。其扃以鎖，非人所入，里正因逼前聽之。聞其祝云：“縣令無狀，殺我父兄，今我二弟詣臺訴冤，使人將至，愿大神庇蔭，令得理。”[3]3676

狐貍精狀告東光縣令謝混之殺其父兄，可能因為身份而覺得底氣不足，因此在審判前夕入縣中寺祈求金剛庇佑。

當然，這其實也是對當時現(xiàn)實中弱勢群體的生活的一個折射。面對比自己強勢的人，不管是否是官員，在無法進行實力上的對抗時，只能去祈求神佛的護佑，希望得到善報。

2 社會功能

受佛教開放性的影響，佛教寺院不再是單純封閉的宗教場所，而與世俗社會的各個方面都有密切的聯(lián)系。對世俗世界表現(xiàn)出更大限度的容攝，也越來越發(fā)揮著不同于宗教功能性質的社會功能。

2.1 救濟

佛教的修煉是一個救贖的過程，在這個修煉的過程中，佛教中人便養(yǎng)成了一顆慈悲為懷的心。而治病與救濟齋飯，寺院本身便建有慈善機構好人收容性質的病坊，這是較為普遍的現(xiàn)象。

《紀聞·洪昉禪師》載：“陜州洪防，本京兆人。幼而出家，遂證道果……防于陜城中，選空曠地造龍光寺，又建病坊，常養(yǎng)病者數(shù)百人?！盵3]4012小說里提到的龍光寺病坊，常養(yǎng)病者數(shù)百人，其規(guī)模驚人，而且病人衣食所管全賴寺院僧人，可見此時的病坊是由寺院自發(fā)建立，自籌經費的民間慈善機構。

段成式《酉陽雜俎·支諾皋下》記載這樣一則關于寺廟救濟乞丐的故事：

“成都乞兒嚴七師，幽陋凡賤，涂垢臭穢不可近。言語無度，往往應于未兆。居西市悲田坊，……凡四五年間，人爭施與，每得錢帛，悉用修觀。”[6]223

悲田坊在這里就起到救濟窮人的功能，以提供住宿的形式。段成式在《酉陽雜俎·諾皋記上》也記載一則相同的故事：“鄭相馀慶在梁州，有龍興寺僧智圓，善總持敕勒之術，制邪理病多著效，日有數(shù)十人侯門。”[6]201李公佐的《謝小娥傳》中則提到佛寺的另外一種功能：“因流轉乞食至上元縣，依妙果寺尼凈悟之室?！盵3]4030寺院不僅具有治病救人，還有施舍齋飯。

2.2 住宿

佛教寺院的醫(yī)事活動，是佛教慈悲之道的體現(xiàn)，促進僧俗之間的交往。佛教主張?zhí)煜箩屪右患?，因此任何寺院都需接納四方僧眾隨意止息。這種?？蜅⒌纳鐣δ芷鋵嵕褪撬略航蛹{客僧制度的擴展。

釋道宣在《四分律刪繁補闕行事鈔》中記載了關于俗客入住僧房的事情：“眾僧房、堂，諸俗受用，毀壞損辱，情無所愧?！笨梢姰敃r俗人寄居寺院已經是非常普遍的現(xiàn)象。

元稹《鶯鶯傳》載：“無幾何，張生游于蒲，蒲之東十余里，有僧舍曰普救寺，張生寓焉。適有崔氏孀婦，將歸長安，路出于蒲，亦止茲寺。”[3]4012張生寄宿于普救寺，崔氏母女止息于普救寺，正是寺院所具備的住宿功能，讓張生與崔鶯鶯在這里相遇，出現(xiàn)之后的一系列故事，推動故事的發(fā)展。

裴铏《傳奇·崔煒》中不止一次提到寺院，在開篇就提到：“貞元中，有崔煒者，故監(jiān)察向之子也。向有詩名于人間，終于南海從事。煒居南海，意豁然也，不事家產，多尚豪俠。不數(shù)年，財業(yè)殫盡，多棲止佛舍?！盵3]216當崔煒“財業(yè)殫盡”的時候，這個時候，佛寺便是他的選擇，可以看出佛寺提供住宿在當時一個相當普遍的現(xiàn)象。

《廣異記·衡山隱者》載：“衡山隱者，不知姓名，數(shù)因賣藥，往來岳寺寄宿。”以及《河東記·呂群》載：“復至眉州，留數(shù)十日。冬至之夕，逗宿眉西之正見寺?！迸c《纂異記·韋鮑生妓》載：“酒徒鮑生，家富畜妓，開成初，行歷陽道中，止定山寺，遇外弟韋生下第東歸，同憩水閣?！备鶕?jù)李芳民《唐五代佛寺輯考》，《鶯鶯傳》中的普救寺位于山西蒲州；《呂群》中的正見寺位于四川眉州之西。而《崔煒》中已經提到崔煒寄居在南海的寺院，《衡山隱者》中的岳寺，根據(jù)文中可知在成都府附近，《韋鮑生妓》中的定山寺在歷陽，即今天安徽省和縣。[7]在《唐代佛寺雜考》[8]中，李芳民對各文獻中記載的唐代佛寺分布進行了更為準確的考查，從佛寺的分布來看，從南到北分布各地的寺院都為旅行者或者借宿的人提供了食宿的方便，寺院實際起著傳舍和館驛的作用。

2.3 修學

唐代是名僧高僧輩出的時代，他們不但有深厚的佛學造詣，同時也具有深厚的文學素養(yǎng)，廣博的知識和各種高超的技巧。這在唐代小說也是有體現(xiàn)的，如《冥報記》中僧徹精通經義；《冥報拾遺》中普光寺僧人姚明解“性聰敏有文藻，工書翰”；《酉陽雜俎·怪術》記僧一行博覽事，云寺內齋會，一行師普寂請盧鴻為著文贊嘆。因此在寺院便有講學與授學，而又因寺院環(huán)境清幽，再者受習業(yè)山林風氣的影響，也有學子寄住在寺院中讀書自學。

趙嶙《因話錄》卷四載：

“有僧甚高潔，好事因說其先師，名彥范，姓劉， 雖為沙門，早究儒學，邑人呼為劉九經。顏魯公、韓晉公、劉忠州、穆監(jiān)寧、獨 孤常州皆與之善，各執(zhí)經受業(yè)者數(shù)十人。年八十，猶精強，僧行不虧。性頗嗜酒， 飲亦未嘗及亂。學徒有攜壺至者，欣然而受之。每進三數(shù)杯，則講說方銳。所居 有小圃，自植茶，為鹿所損，人勸以垣隔之，諸名士悉樂為運石共成。穆兵部贄， 事之最謹。嘗得美酒，密以小瓷壺置于懷中。累石之際，因白師曰：‘有少好酒， 和尚飲否？’彥范笑而傾飲。滿似酣，則語穆曰：‘不用般石，且來聽書?！炫c剖析微奧，至多不倦。”[9]

劉彥范雖為僧人，但卻與儒者過往甚密，還獨居教學，跟隨他執(zhí)經授業(yè)者數(shù)十人，類似民間私塾先生。

谷子神《博異志》載： “元和六年，京兆韋思恭與董生、王生三人結友，于嵩山岳寺肄業(yè)?！盵3]3437李玫《纂異記·楊禎》載：“進士楊禎，家于渭橋，以居處繁雜，頗防肄業(yè)，乃詣昭應縣，長借石甕寺文殊院?！盵3]2963從中可以看出文人肄業(yè)、習業(yè)，為參加科舉作準備，而寺院提供的環(huán)境與條件剛好可以滿足他們“習儒業(yè)”生理和心理的需求。

唐代小說對文人的寺院習業(yè)生活有鮮活生動的反映?！短妻浴肪砥摺镀鹱院唷吩疲骸巴醪ド俟仑殻瑖L客于揚州惠照寺木蘭院隨僧齋食，諸僧厭怠。播致已飯矣。后二紀，播自重位出鎮(zhèn)是郡，因訪舊游，向之題已皆碧紗幕其上，播繼以二絕句。”又云：“徐商相公常于中條山萬固寺泉入院讀書，家廟碑云隨僧洗缽?！焙茱@然，王播與徐商早年未仕時都因曾寄居寺院，隨僧人齋食讀書。

另《云溪友議·江都事》載：“李(紳)初貧游無錫惠山寺，累以佛經為文稿，致主藏僧毆打，故終身所憾焉。后之剡川天宮精舍憑笈而晝寢，有老僧齋罷，睹一大望東序而去，遂入李秀才懷中。修而不見矣?！仙丝头浅＃託w本院。經數(shù)年而辭赴舉。將行，贈以衣缽之資，因喻之曰：‘郎君身必貴矣，然勿以僧之尤，貽于禍難?！邦I會稽，僧有犯者，事無巨細，皆至極刑，唯憶無錫之時也?！盵10]

王播、徐商、李紳以貧寒出身，擢進士走上仕途。三人進士及第之前都曾寄居寺院以自學備考?？梢?，寺院習業(yè)，是這些家境貧寒的文人所采用的較為可行的教育方式。

2.4 娛樂

正如前面所說，受佛教開放性的影響，佛教寺院除了供奉佛像，吸引信徒頂禮膜拜外，還具有供士庶游賞娛樂的功能。高大的寺塔建筑，建寺選址和內部環(huán)境塑造上所體現(xiàn)的自然美和園林美，以及節(jié)日齋會期間的各種活動都使寺院的娛樂功能更加突出。

如裴铏《傳奇·崔煒》中記載的中元節(jié)游寺：“時中元日，番禹人多陳設珍異于佛廟，集百戲于開元寺?！盵3]216《顏濬》同樣記載了一個中元日游寺：“中元必游瓦棺閣，此時當為君會一神仙中人。……濬志其言，中元日來游瓦棺閣?！盵3]2771

在中國傳統(tǒng)節(jié)日里，上元日、中元日這樣大的節(jié)日，必定是一個群民盛會。而中元日這樣一個傳說中陰間一年唯一一次開放地獄之門的日子，寺院剛好又有超渡亡靈的功能，便成了這樣集結世人在此會面，演變成游寺。

沈既濟《任氏傳》里載：“昨者寒食，與二三子游于千福寺，見刁將軍緬張樂于殿堂。有善吹笙，年二八，雙鬟垂耳，嬌姿艷艷?！盵3]3695寒食節(jié)也是中國歷史悠久的傳統(tǒng)歲節(jié)，《任氏傳》中的于緬懷此日在千福寺設樂，可能是一種有目的的為親人造福的伎樂供養(yǎng)。

在李公佐《南柯太守傳》：“昨上已日，吾從靈芝夫人過禪智寺，于天竺院觀右延舞《婆羅門》。吾與諸女坐北牖石榻上，時君少年，亦解騎來看。君獨強來親洽，言調笑謔。吾與窮英妹結絳巾，掛于竹枝上，君獨不憶念之乎？”[3]3911雖為夢事，靈芝夫人也非有其人，但“于天竺院觀右延舞《婆羅門》”應當是當時社會的真實寫照。

《河東記·慈恩塔寺院女仙》還有這樣的記載：

“唐太和二年長安城南韋曲慈恩寺塔院，月夕，忽見一美婦人，從三四青衣來，繞佛塔言笑，甚有風味。回顧侍婢曰：‘白院主，借筆硯來。’乃于北廊柱上題詩曰：‘黃子陂頭好月明，忘卻華筵到曉行。煙收山低翠黛橫，折得荷花贈遠生?！}訖，院主執(zhí)燭將視之，悉變?yōu)榘Q，沖天而去，書跡至今尚存?！盵3]432

這個故事雖然荒誕，但亦不離塵囂之想，實際上是文人將所目睹的人間貴婦游寺塔的經歷再加工而成。如女仙題壁之舉，就是當時文人游覽寺院題壁風尚的反映。

3 結語

從唐代小說所描繪的社會生活長卷中我們可以清楚的看到，兼具宗教性和世俗性的佛教寺院在唐代民眾的生活中占有重要的地位，與其他文學形式相比，深刻的社會性應該是小說極為突出的藝術特征之一。

隋唐時期，佛教經過傳入、融合等階段，勢力極盛，并已經完全中國化、世俗化。佛教寺院作為佛教面對民眾的直接窗口，也表現(xiàn)出相同的世俗化特點，這一點淋漓盡致地體現(xiàn)在唐代的小說作品中。某些小說作品的故事中，表現(xiàn)出唐代佛寺所具有的宗教性，如供拜神佛、舉辦宗教法會等；也有一部分作品揭示出了佛寺的世俗性和公共性，如救濟、修學、娛樂等。借助唐代小說所描繪的寺院生活圖景，可知唐代佛教寺院時而是神佛的居所，祭祀的禮堂，時而是公共的游藝場，時而又是旅社、學校，或者是救濟院等。它既是宗教空間，同時又是世俗空間。形成這種現(xiàn)象的原因是多方面的，但最重要的原因則要歸結為佛教的世俗化。唐代佛教寺院正是在佛教世俗化傾向的影響下，逐漸走下高高的神壇，化俗導眾，進一步進入普通民眾之間。