摘要：馬丁·布伯（Martin Buber）的關(guān)系哲學(xué)與孔子仁學(xué)有著諸多內(nèi)在的相通之處。從關(guān)系哲學(xué)出發(fā)重新解讀孔子仁學(xué)，可揭示出長(zhǎng)期以來(lái)為本體思維所遮蔽的此在的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”?？鬃尤收摵瓟z了三重維度，即“自我—自我”“自我—他人”以及“自我—天地”。這三重維度有機(jī)融合、不可偏廢，構(gòu)成了一個(gè)完整的意義系統(tǒng)，標(biāo)定了人之為人的價(jià)值基點(diǎn)。孔子的仁論大致貞定了儒家義理的主要言說(shuō)框架，兩千年儒家哲學(xué)正是沿著這三重維度所展開(kāi)的。朱熹是第一個(gè)對(duì)仁學(xué)進(jìn)行總結(jié)的學(xué)者，古典仁學(xué)在他那里達(dá)到了一個(gè)高峰。陳來(lái)先生的“仁學(xué)本體論”則代表了現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于仁學(xué)的新的推進(jìn)。

關(guān)鍵詞：馬丁·布伯? 孔子仁學(xué)? 關(guān)系哲學(xué)? 仁學(xué)本體論? 三維一體

作者馬俊，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生（北京 100872）。

西方哲學(xué)發(fā)展至近現(xiàn)代出現(xiàn)了一種由主體性向主體間性、實(shí)體論向非實(shí)體論轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)。馬丁·布伯、列維納斯（Emmanuel Levinas）等人是促成這一轉(zhuǎn)變的先行者和重要推手。馬丁·布伯是德國(guó)著名哲學(xué)家，常被視為存在主義的先驅(qū)，又被譽(yù)為二十世紀(jì)最偉大的思想家之一。布伯的哲學(xué)以“關(guān)系哲學(xué)”“浪漫神學(xué)”“對(duì)話哲學(xué)”聞名于世，其思想與孔子仁學(xué)有著諸多相通之處。這些相通之處已為學(xué)界所注意，但尚未見(jiàn)專門之研究。本文旨在以布伯所揭示的關(guān)系哲學(xué)為視點(diǎn)重新審視孔子仁論，并試圖揭示其作為關(guān)系哲學(xué)的面向。

一、馬丁·布伯的關(guān)系本體論 [見(jiàn)英文版第28頁(yè)，下同]

馬丁·布伯的哲學(xué)思想較集中地體現(xiàn)在Ich und Du（《我和你》）一書(shū)中。在該書(shū)中，他一反西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，闡述了一種作為宗教神學(xué)的關(guān)系本體論，認(rèn)為本體既非物也非心、既非主體也非客體，而是存在于主體與客體的關(guān)系之中。馬丁·布伯的關(guān)系哲學(xué)的核心問(wèn)題是“人怎樣成為真正的人”。他通過(guò)對(duì)兩個(gè)“原初詞”（“我與你”“我與它”）的劃分，進(jìn)而闡明兩種“原初詞”所代表的兩種關(guān)系，即“我—你”關(guān)系與“我—它”關(guān)系。從而揭示出主體與客體相關(guān)聯(lián)的兩種基本方式（亦即世界的兩重性），此即“我們與之相遇的世界”與“為我們所用的世界”。

“我—它”關(guān)系是典型的以“我”為中心的主客體關(guān)系。在這種關(guān)系中，世界是以“我”為中心的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。“它”作為被動(dòng)的對(duì)象為“我”所認(rèn)識(shí)和使用，是“我”所征服和宰制的對(duì)象。布伯反對(duì)這種認(rèn)知模式。他認(rèn)為“我”事實(shí)上總是處于關(guān)系之中。關(guān)系構(gòu)成了“我”存在的基礎(chǔ)，沒(méi)有關(guān)系也就無(wú)所謂“我”。原初詞“我與你”中的“我”只有作為關(guān)系的一方才能呈現(xiàn)其意義。也就是說(shuō)，真正的主體存在于主體間的交往關(guān)系中。但同時(shí)，布伯也承認(rèn)“我—它”之間的關(guān)系是人與世界相關(guān)聯(lián)的基本方式。人類的活動(dòng)必須通過(guò)對(duì)世界持“我—它”關(guān)系才能成立。而在這種關(guān)系中，“我”以“它”的態(tài)度對(duì)待人和物，“它”成了“我”經(jīng)驗(yàn)和利用的目的，從而把世界推向了陌生的境地。在布伯看來(lái)，“把人作為物來(lái)對(duì)待，對(duì)人采取‘我—它態(tài)度，不僅僅貶低了別人，同時(shí)也付出了自己的人性作為代價(jià)。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)建立真正符合人性的關(guān)系，即‘我—你關(guān)系，人才成為‘真正的人”。

“我—你”關(guān)系是比“我—它”關(guān)系更為本真、更為根本的關(guān)系。布伯在存在論、倫理學(xué)和宗教學(xué)三個(gè)層面闡發(fā)了這一關(guān)系。

首先，就存在論而言，“我”和“你”都是主體，同時(shí)在場(chǎng)。二者在雙向互動(dòng)之中維持平等開(kāi)放、自由親密的關(guān)系，不存在單方面占有、利用的現(xiàn)象?！拔摇迸c“你”在世界中相遇和對(duì)話，“你”作為“我”不可分割、休戚與共的一部分和諧一致地共存于世。在布伯看來(lái)，以萬(wàn)物為認(rèn)識(shí)對(duì)象和征服對(duì)象的活動(dòng)不是人類生活的全部。人必須同自然建立一種共生關(guān)系。僅僅考慮人的生存，就會(huì)毀掉人的生存?！叭松淖罡咭饬x不在于人己分立、物我隔離的‘主客關(guān)系式，而在于對(duì)民胞物與、萬(wàn)物一體關(guān)系的領(lǐng)悟。”對(duì)于布伯而言，“我—它”的世界是“我—你”的世界派生出來(lái)的。因此“我—它”關(guān)系是一種非本真關(guān)系，而“我—你”關(guān)系才是本真關(guān)系。人總是流連于“我—它”世界而遺忘了更為本真的“我—你”世界，從而造成了“我”的缺席。人只有與萬(wàn)物合為一體，并將之當(dāng)作自己的一部分，才能成為真正的人。

其次，就倫理層面而言，“我—你”關(guān)系意味著一切作為“你”的他者與“我”是平等的關(guān)系。因而，“你”是目的而非手段?！拔摇迸c“你”的相遇意味著“我”真誠(chéng)地賞識(shí)“你”、接納“你”?！拔摇彪m然不得不存在于“它”之世界，但對(duì)“你”的渴望又使“我”不斷反抗“它”、超越“它”。正是這種反抗造就了人的精神、道德和藝術(shù)，反襯出人之所以為人的一面。

再次，就宗教意義而言，“你”作為他者的存在可以是人和自然物，也可以是上帝。上帝是“永恒的你”，存在于他的一切創(chuàng)造物中，因而是普遍存在且永恒的。通過(guò)任何一個(gè)具體的“我—你”關(guān)系，可以與上帝建立起真正“我—你”關(guān)系。在與“永恒的你”的相遇中，可以達(dá)到有限的“我”與無(wú)限的上帝的合二為一，從而超越“它之世界”的沉淪。布伯主張通過(guò)“我與你”的“相遇”和“對(duì)話”，擺脫自我主義，最后融入整體的“關(guān)系世界”之中去。在布伯看來(lái)，人“必須面對(duì)上帝，在和上帝的相遇中，實(shí)現(xiàn)生命意義的超越，把握人類價(jià)值的根本，溝通世俗與神圣”。上帝并非高不可攀，上帝就在此岸，就寓于日常事物之中。這一思想顯然與儒家“極高明而道中庸”的思想有著異曲同工之妙。

布伯與雅思貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）、馬塞爾（Gabriel Marcel）等人一道，批判了傳統(tǒng)西方哲學(xué)中片面重視外在的絕對(duì)真理和客觀準(zhǔn)則而忽視了人的生存意義的弊端。他認(rèn)為笛卡爾（René Descartes）通過(guò)“我思故我在”確立起來(lái)的主體觀念是虛妄的?！拔宜肌辈⒉荒艽_立我本身的存在。自我的存在實(shí)際上是在“我”與“你”之間的相互作用、相互影響中確立的。因此，“關(guān)系”比“我思”更為根本。布伯哲學(xué)的卓異之處在于打破了主客二分的傳統(tǒng)思維模式，用關(guān)系取代了亞里士多德（Aristotle）以來(lái)的實(shí)體概念，突破了笛卡爾以降以主客二分為基本特征的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)。布伯將“我—你”關(guān)系視為最本質(zhì)的生存樣態(tài)，這等于將物的世界進(jìn)行了人化的處理，與中國(guó)哲學(xué)有著相似的立場(chǎng)。故此，有學(xué)者指出“我—你”關(guān)系本質(zhì)上“是一種以仁愛(ài)相待、互為主體的態(tài)度，借用中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，乃是一種‘民胞物與的態(tài)度”。布伯的關(guān)系哲學(xué)雖然誕生于西方文明的傳統(tǒng)，但顯然與東方文明（如道家和佛教）更為接近。事實(shí)上，布伯相當(dāng)推崇東方文化，尤其喜愛(ài)老莊哲學(xué)。他甚至認(rèn)為東方文明可以拯救日漸衰落的西方文明。總之，關(guān)系哲學(xué)帶給仁學(xué)的重要啟示在于將此在視為一個(gè)關(guān)系型的結(jié)構(gòu)。他的哲學(xué)可以與包括孔子在內(nèi)的儒家學(xué)說(shuō)產(chǎn)生廣泛而深刻的對(duì)話。事實(shí)上，孔子的仁論正是從關(guān)系著眼來(lái)理解人和世界的。

二、孔子仁論的三重維度 [29]

“仁”是孔子的核心思想。這一思想經(jīng)過(guò)兩千余年的發(fā)展，已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心要素，并深刻塑造了中華民族的文化心理?？鬃诱撊?，數(shù)量很多，但沒(méi)有一個(gè)清晰的定義，難怪朱子晚年感嘆“仁字最難形容”。仁字具體出現(xiàn)于何時(shí)尚不清楚，周初尚無(wú)此字。近些年來(lái)，學(xué)者們結(jié)合傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)做了許多富有成效的研究，有助于我們理解仁字的本義。要之，“仁”除了“從人從二”外，還有“從身從心”的構(gòu)形，兼有“人—我”和“身—心”的雙重維度?？鬃尤蕦W(xué)正是從這一傳統(tǒng)而來(lái)，包含了“成己”與“愛(ài)人”兩方面的內(nèi)容。當(dāng)然，文獻(xiàn)學(xué)的探源并不足以把握仁學(xué)的全部?jī)?nèi)涵?！叭省币约叭收撍_定的思想意蘊(yùn)仍有必要從哲學(xué)的層面加以系統(tǒng)性分析。析而言之，孔子仁論包涵了“自我—自我”“自我—他人”“自我—天地”三重維度。此三重維度分別處理的是人與自我、人與他者以及人與宇宙這三種關(guān)系。

（一）仁的“自我—自我”維度 [29]

仁的“自我—自我”維度關(guān)切的是人的心靈問(wèn)題，或者說(shuō)身心問(wèn)題。孔子主要是從情感、意志、價(jià)值以及道德實(shí)踐四個(gè)方面來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。

首先，仁根源于情（feeling）。孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）祭祀、禮樂(lè)表面上是一種形式化的制度，但內(nèi)在根基卻是人的真實(shí)情感。在孔子看來(lái)，沒(méi)有真實(shí)的道德情感，徒有形式的“禮”是沒(méi)有意義的。宰我質(zhì)疑“三年之喪”，孔子反問(wèn)他是否心安，并責(zé)備其不仁?？鬃泳S護(hù)“三年之喪”一個(gè)重要理由就是“三年之喪”折射了人人同具的自然情感?？鬃又肛?zé)宰我“不仁”，其實(shí)是責(zé)備他竟不懂得仁首先是根源于自然情感這一簡(jiǎn)單道理。仁作為一種情感，其本質(zhì)是愛(ài)，并且是指向外在的他者，而不是愛(ài)自己。“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）愛(ài)必須與他者聯(lián)結(jié)起來(lái)，并表現(xiàn)在日用倫常之中才能稱之為“仁”，正所謂“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。可見(jiàn)，孔子論“仁”總是從人的自然情感出發(fā)，進(jìn)而結(jié)合外在的社會(huì)倫理，因而是內(nèi)在情感與外在倫理的合一。仁從一開(kāi)始就關(guān)聯(lián)著“此在”的生存境遇，而不僅僅是抽象的理性概念。

其次，“仁”的行動(dòng)邏輯內(nèi)在地包含了意志的作用。這意味著：一、仁起始于意志?！拔矣?，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)·述而》）“仁至”的前提是“我欲”，這表明仁的心理動(dòng)因起源于意志之“欲”?？鬃佑终f(shuō)：“茍志于仁矣，無(wú)惡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）如果真正立志于“仁”，就可以杜絕“惡”，而要做到這一點(diǎn)的關(guān)鍵則在于“志”。因而“仁”內(nèi)在地包含了意志的因素。二、仁是一種道德意志（moral will）。作為道德意志的仁，為人的理性選擇提供了情感基礎(chǔ)?？鬃诱f(shuō)話的語(yǔ)境都比較寬裕從容，但當(dāng)他強(qiáng)調(diào)仁的意志時(shí)，則常表述得較為絕對(duì)，如云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）這表明仁作為一種道德意志具有徹底性、絕對(duì)性，從而在理論上杜絕道德相對(duì)主義。三、仁作為一種道德意志是絕對(duì)自由的?？鬃記](méi)有明確提出“自由意志”的問(wèn)題，但他的某些議論似已暗含了這種傾向，如“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）仁的行為是基于人的自由選擇，不取決于他人或外在。

再次，仁還是一種生命價(jià)值。在孔子看來(lái)，仁是經(jīng)由理性選擇之后的生命價(jià)值，因而是高于生命的，所謂“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。在孔子看來(lái)，仁是一種極高的價(jià)值，絕不輕許，其云：“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者。好仁者無(wú)以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）仁作為個(gè)體行動(dòng)的最高價(jià)值準(zhǔn)則，處于理性法庭的最高層，因而是理性的高度凝練。正如學(xué)者所指出的，孔子論“仁”是“把‘禮以及‘儀從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體”。價(jià)值之仁雖然是后天形成的，分量卻是極重的。

最后，孔子處理身心問(wèn)題，通常將之放在道德實(shí)踐的框架下來(lái)解決?？鬃又赋隽嗽S多實(shí)踐仁的方法，如“忠恕”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語(yǔ)·子路》），“志于道，具于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》），“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思”（《論語(yǔ)·子張》）等，但歸根結(jié)底不過(guò)“克己復(fù)禮”四字。仁的實(shí)踐亦即“踐仁”，“它包括互為聯(lián)系的兩個(gè)方面：一是由‘己不斷向外施愛(ài)，由‘孝悌到‘泛愛(ài)眾，實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的普遍化;另一方面在向外施愛(ài)的基礎(chǔ)上，反過(guò)來(lái)成就自己、完善自己、實(shí)現(xiàn)自己，并最終上達(dá)天道，實(shí)現(xiàn)心靈的超越”。仁的實(shí)踐，在宋明儒學(xué)那里也就是修養(yǎng)工夫的問(wèn)題。工夫不僅是實(shí)現(xiàn)仁的手段，亦是仁的目的本身。伴隨著工夫而來(lái)的，通常是境界?？鬃硬⑽疵鞔_談?wù)撨^(guò)境界，只提及一種“孔顏之樂(lè)”，所謂“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。這種“孔顏之樂(lè)”本義只是安貧樂(lè)道，在理學(xué)家那里則通常被理解為一種極高的精神境界。總之，仁并不僅僅只是一種高懸的抽象價(jià)值，而是通過(guò)自身的修養(yǎng)實(shí)踐可期可達(dá)的境界。從工夫?qū)用嬲勅剩粋€(gè)重要作用就是溝通形而下與形而上兩個(gè)層面。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，形上與形下往往是割裂開(kāi)來(lái)的;中國(guó)哲學(xué)則講求二者的融合?！安浑x日用常行外，直造先天未畫(huà)前”，而能做到這一點(diǎn)，正是得益于這種工夫哲學(xué)。

（二）仁的“自我—他人”維度 [31]

仁的“自我—他人”維度主要處理自我與他者以及自我與社會(huì)的關(guān)系?？鬃诱?wù)撨@個(gè)問(wèn)題主要是基于社會(huì)倫理的角度。在孔子看來(lái)，仁是處理各類社會(huì)關(guān)系的總原則。仁的倫理意義首先是愛(ài)人。仁是相恕，而恕是他者優(yōu)先，所謂“仁者愛(ài)人”（《孟子·離婁上》）、“泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），就是將“對(duì)己的責(zé)任感同時(shí)即表現(xiàn)為對(duì)人的責(zé)任感，人的痛癢休戚同時(shí)即是己的痛癢休戚，于是根于對(duì)人的責(zé)任感而來(lái)的對(duì)人之愛(ài)，自然與根于對(duì)己的責(zé)任感而來(lái)的無(wú)限向上之心，渾而為一。經(jīng)過(guò)這種反省過(guò)程而來(lái)的‘愛(ài)人，乃出于一個(gè)人的生命中不容自己的要求”?？鬃诱J(rèn)為由“愛(ài)人”的原則出發(fā)可發(fā)展出符合仁的各類社會(huì)規(guī)范，因此理想的社會(huì)是仁愛(ài)的社會(huì)。須指出的是，在孔子那里，仁愛(ài)還是一種差等之愛(ài)，這與后來(lái)宋明理學(xué)講的“萬(wàn)物一體”還是有區(qū)別的。仁的倫理意義也是互愛(ài)共生。列維納斯認(rèn)為他人對(duì)自我是絕對(duì)的差異，故強(qiáng)調(diào)他人的絕對(duì)外在性，反對(duì)追求同一和整體。儒家則認(rèn)為，總體與個(gè)體之間的關(guān)系是辯證的。個(gè)體與個(gè)體之間既有著差異性，也有著一致性。人類社會(huì)是一個(gè)共同體，在這個(gè)共同體內(nèi)部的每個(gè)個(gè)體雖然千差萬(wàn)別，但都是相互聯(lián)系的整體的一部分，有著相同的命運(yùn)。另外，孔子也將仁的原則運(yùn)用在其政治理論當(dāng)中。不過(guò)在孔子那里，仁主要還是一個(gè)偏于內(nèi)圣的概念。在外王方面，孔子談得較多的是“德政”，還沒(méi)有正式提出“仁政”這一概念。

（三）仁的“自我—天地”維度 [31]

仁的“自我—天地”維度主要處理人與自然乃至人與宇宙的關(guān)系。這一部分通常就是儒家的本體論和宇宙論。本體層面的仁，即仁體，在儒家哲學(xué)中被歸為“性與天道”的問(wèn)題?？鬃与m然已發(fā)心性哲學(xué)之嚆矢，但是直接談?wù)撔男缘脑拝s很少，只說(shuō)過(guò)一句“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的話，并且還可以做不同的理解。子貢談到：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）可見(jiàn)，即便是孔子的學(xué)生也很少聽(tīng)到孔子談?wù)撨@一問(wèn)題。關(guān)于性與天道，孔子雖然只留下只言片語(yǔ)，卻為后世指點(diǎn)了廣闊的形上空間。后世儒家正是在這一基礎(chǔ)上發(fā)展了仁學(xué)的本體維度。在宋明理學(xué)中，“仁道”既是范導(dǎo)個(gè)人與群體的倫常規(guī)范，也是天地萬(wàn)物賴以運(yùn)行的根本之理;既是道德世界的根本律則，又是大化流行的生化之道。理學(xué)家普遍認(rèn)為，天道與人性具有某種一致性，內(nèi)在的人性升華為某種道德理性，這就是天道;天道下貫到人性之中經(jīng)由人的行為表達(dá)出來(lái)即為人道。正如學(xué)者所指出的，“孔子把對(duì)超越之天的敬畏與主體內(nèi)在的道德律令結(jié)合起來(lái)，把宗教性轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德性。天賦予了人以善良的天性，天下貫之于人的心性之中。天不僅是人的信仰對(duì)象，不僅是一切價(jià)值的源頭，而且也是人可以上達(dá)的境界。人本著自己的天性，在道德實(shí)踐的工夫中可以內(nèi)在地達(dá)到這一境界。這就是‘下學(xué)而上達(dá)。這基本上就是孔子的‘性與天道的思想?！币虼?，“自我—天地”關(guān)系也包含了一種超越向上的宗教品格。仁作為道德價(jià)值之所以如此崇高，就在于它不斷提升人之所以為人的本體實(shí)在?！笆耪呷缢狗颍簧釙円埂保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》），指示了儒家對(duì)于人生意義和終極關(guān)懷的執(zhí)著追求。這也是儒家能夠在一定程度上代替宗教的原因所在?？傊?，重視人與自然、人與天地、人與宇宙的和諧，追求天人合一的境界，這是儒家對(duì)待外在客觀世界的基本態(tài)度。

由上述三重維度可以看出，“仁”主要是緊扣“人”進(jìn)行闡釋的。先秦典籍如《禮記》《孟子》中有“仁者，人也”的說(shuō)法，此四字應(yīng)是對(duì)仁字本義的訓(xùn)釋?？鬃訉⑷税盐諡槿N基本關(guān)系之中的“在者”，每一種關(guān)系都深刻地關(guān)聯(lián)著“此在”本身。這是“此在”最原始的“在”。仁論的基本架構(gòu)是“三維一體”。所謂“三維”，是把人看作立體、豐富的整體，而非單向度、原子化的個(gè)人;所謂“一體”，意味著孔子始終把人當(dāng)作目的而非手段。人與自我、人與他人、人與天地都是緊密不可分割的，構(gòu)成一個(gè)和諧整體。仁的意義就寓于這幾重維度之中。仁體并不能作為抽象的實(shí)體而存在。仁體只能是一種關(guān)系型本體，是“此在”最本真的存在方式?，F(xiàn)代仁學(xué)的發(fā)展，不能單純從價(jià)值或本體出發(fā)，仍應(yīng)當(dāng)回到孔子的立場(chǎng)，從人出發(fā)來(lái)談仁。仁只有結(jié)合人來(lái)講才有意義?？鬃尤收撍瓟z的三重維度具有重要意義，它大致貞定了中國(guó)文化精神的基本方向和理論形態(tài)，奠定了東方文明區(qū)別于西方文明的終極關(guān)懷。后來(lái)的宋明理學(xué)所討論的性理之學(xué)基本上沒(méi)有超過(guò)這三個(gè)維度。

總之，孔子主要是著眼于關(guān)系來(lái)處理身心問(wèn)題、人我問(wèn)題、人與天地的問(wèn)題。正是在這個(gè)意義上，孔子仁學(xué)乃一種關(guān)系哲學(xué)。布伯哲學(xué)為重新理解孔子仁學(xué)打開(kāi)了一個(gè)新的視角。無(wú)論是布伯還是孔子，其理論出發(fā)點(diǎn)都是人。首先，他們關(guān)注的核心問(wèn)題都是人應(yīng)該成為什么樣的人？在布伯看來(lái)，是應(yīng)突破自我與上帝合一的人;在孔子看來(lái)，則是應(yīng)關(guān)愛(ài)眾生、天人合一之人。其次，二者都基于關(guān)系的視角看待自我與他者。對(duì)于布伯而言，彼此關(guān)聯(lián)是“此在”最基本的事實(shí)，自我與他者的互動(dòng)融合是最本真的世界圖景?？鬃觿t基于“仁者人也”的理論原則，闡發(fā)了仁的多重維度，揭示出人是多面的、多層次的、處于關(guān)系之中的在者。再次，二者皆以主體與他者的融合作為終極關(guān)懷。布伯將以往西方神學(xué)中主體的單向超越轉(zhuǎn)化為“我—你”關(guān)系，人的超越不再是上帝的救贖，而是“我”與“你”的合一。在中國(guó)哲學(xué)中，人的超越不在于神的拯救，而在于主體的內(nèi)在與天道的合一。如果將布伯“我與你”中的“你”替換成“天”，則“我”與“你”的關(guān)系就成了“我”與“天”的關(guān)系，“我”與“你”的合一就成了“天人合一”。從這個(gè)意義上講，“天人合一”正是一種關(guān)系哲學(xué)。

三、仁學(xué)的歷史展開(kāi)與當(dāng)代建構(gòu) [33]

古往今來(lái)的學(xué)人對(duì)孔子的仁論進(jìn)行過(guò)許多創(chuàng)造性的闡發(fā)。得益于孔子仁學(xué)開(kāi)放的理論性格，仁學(xué)也較易接受外來(lái)文化的質(zhì)素從而獲得新的發(fā)展。仁學(xué)正是順著孔子所指點(diǎn)的三大維度，逐漸在其邏輯展開(kāi)中顯露自身。

首先，仁之“自我—自我”維度的展開(kāi)?？偟膩?lái)看，在仁的非理性層面，意志向度沒(méi)有獲得充分的展開(kāi)，而情感向度則獲得了較為豐富的發(fā)展。中國(guó)哲人們從來(lái)沒(méi)有中斷對(duì)情感問(wèn)題的討論，即便是以“存天理，滅人欲”為旗幟的宋明理學(xué)家，同樣有著大量關(guān)于情感的討論?？鬃踊谇楦嘘U發(fā)仁論的思路為后世儒家所繼承和發(fā)展，其中突出者為孟子。孟子所揭橥的“惻隱之心”“不忍人之心”奠定了以情言性的理論基礎(chǔ)。先秦儒家整體上都十分重視“情”的作用，且不要求情完全臣服于道德理性的絕對(duì)權(quán)威。郭店楚簡(jiǎn)有“道始于情”一語(yǔ)，《禮記·坊記》則稱“禮者，因人之情而為之節(jié)文”。這說(shuō)明先秦儒學(xué)不僅承認(rèn)自然情欲的合理性，甚至將人的超越面向和理性規(guī)范直接建基于感性生命之上。但是，后世儒學(xué)并未順著這一思路發(fā)展。宋明理學(xué)主張“存天理，滅人欲”，人的非理性維度被壓抑在了一個(gè)十分狹窄的道德空間之內(nèi)，這無(wú)疑在一定程度上造成了對(duì)人性的壓抑。然而，這種受虐式的自我壓抑畢竟不是合理的解決之道。情欲的宣泄最終在陽(yáng)明后學(xué)（主要是泰州學(xué)派）那里形成了一個(gè)突破口，以人性解放為特征的晚明王學(xué)最終將情感提升到了空前的地位。及至近現(xiàn)代，中國(guó)哲學(xué)更為重視情感?？涤袨?、譚嗣同都高度肯定和褒揚(yáng)情欲。李澤厚則是第一個(gè)將情感提升到本體地位的哲學(xué)家。他反對(duì)以倫常道德作為人的生存的最高境界，反對(duì)理性統(tǒng)治一切，主張回到賴于感性存在的真實(shí)的人。顯然，李氏的“情本體”意在破除道德理性對(duì)情感的宰制而造成的人的異化。但問(wèn)題在于，高懸“情本體”容易導(dǎo)致情欲的泛濫、道德的缺位，其流弊更甚于前者。因而李氏的“情本體”必須結(jié)合“度”來(lái)講，以尋求道德理性對(duì)于情感的合理分配。這樣一來(lái)，“情”必須受到作為經(jīng)驗(yàn)合理性的“度”的制約，從而“度”又比“情”更具本體性。這就背離了“情本體”的初衷。另外，站在儒家的立場(chǎng)，以情為本體的確難免“作用是性”的責(zé)難。情本論反對(duì)以道德為本體，但其本身的合理性又只能訴諸歷史本體或心理本體，因而也就不能真正走向超越之路，從而削弱了人的超越之維。當(dāng)然，“情本體”雖然存在諸多問(wèn)題，且有別于中國(guó)哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，但并沒(méi)有脫離中國(guó)哲學(xué)的根脈，仍不失為中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代語(yǔ)境下的重要發(fā)展。

如果說(shuō)仁學(xué)的本體內(nèi)涵在孔子那里已初露曙光，那么孟子則明確將性與天聯(lián)系在了一起，打通了天人之間的邏輯鏈，使得仁具備了通向本體的理論基礎(chǔ)。孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這句話透露了“儒家修養(yǎng)工夫之總綱”。宋明理學(xué)家借鑒佛學(xué)在心性論和工夫論上的深湛造詣，發(fā)揮了孟子這一理路，使得儒家性命之學(xué)成了可以踐履親證的生命智慧。在宋明理學(xué)看來(lái)，本體和工夫乃是圣學(xué)一體之兩面。本體寓于工夫之中，工夫的作用就是促使這個(gè)本體實(shí)現(xiàn)出來(lái)，以工夫參與本體的建構(gòu)。然而，晚清民國(guó)以來(lái)，工夫論的維度被大幅削弱。學(xué)者們多從學(xué)術(shù)、理性層面來(lái)把握仁學(xué)，心性工夫的論述則沒(méi)有太多的推進(jìn)。當(dāng)然，這與現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范是有一定關(guān)聯(lián)的。

其次，仁的“自我—他人”維度的展開(kāi)。這主要包括倫理和政治兩個(gè)方面，其中倫理的部分較為發(fā)達(dá)，而政治的部分則相對(duì)薄弱。孟、荀二子將仁的價(jià)值理想與孔子的“愛(ài)民”“德政”等學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，提出了“仁政”說(shuō)、“王道”說(shuō)、“民本”說(shuō)等理論，奠定了儒家政治理論的核心內(nèi)容，從而在外王方面推進(jìn)了孔子的仁學(xué)思想。總的來(lái)看，相較于仁學(xué)的“自我—自我”維度、“自我—他人”維度發(fā)展得較為欠缺。在經(jīng)過(guò)孟、荀的高潮之后，后世便少有較大的突破。直到新文化運(yùn)動(dòng)，儒家文化遭到徹底否棄，現(xiàn)當(dāng)代的新儒家才站出來(lái)重新反思這一問(wèn)題，提出了“良知坎陷”“儒家社會(huì)主義”“儒家憲政”“天下體系”等許多富有創(chuàng)見(jiàn)的理論，才繼續(xù)深化了這一維度。

再次，仁的“自我—天地”維度的展開(kāi)。此一維度主要是循著普遍價(jià)值—道德主體—宇宙本體的邏輯線索發(fā)展而成的。張載在《西銘》中說(shuō)道：“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！边@就將墨子的兼愛(ài)思想吸收到仁愛(ài)的內(nèi)涵中來(lái)，從而把“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的思想推展到了極致，全面突破了差等之愛(ài)的規(guī)定性，賦予了仁者以包容天地、參贊化育的崇高境界。程明道最先指點(diǎn)出“仁體”，并明確了以誠(chéng)敬體仁的具體路徑，其“仁者，渾然與物同體”的理論，更將“萬(wàn)物一體”確立為儒家最為核心的形上命題之一。朱子又從“生生”的意義說(shuō)仁，以仁者為“天地生物之心”。這樣一來(lái)，仁成了活潑自在、涵容萬(wàn)物的宇宙本體，不僅僅突破了抽象的道德范疇，更具有宇宙生成論的意義，從而建立起了天人一體的仁學(xué)宇宙觀。后來(lái)王陽(yáng)明講“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是”，又說(shuō)“全得仁體，則天下皆歸于吾”，正是順適這一層意義發(fā)展而來(lái)的?？偟膩?lái)講，仁學(xué)在朱子那里達(dá)到了一個(gè)高峰?，F(xiàn)代以來(lái)，不少學(xué)者亦重視挖掘仁的理論內(nèi)涵，將仁學(xué)視為重建斯文、解決現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值失落，乃至化解世界文明沖突、宗教矛盾等問(wèn)題的最重要的東方思想資源。從康有為的“仁體”說(shuō)到唐君毅的“一本”說(shuō)，再到牟鐘鑒的新仁學(xué)，以及近年來(lái)陳來(lái)的仁學(xué)本體論，可以說(shuō)仁學(xué)已經(jīng)成了中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代創(chuàng)構(gòu)的核心資源。尤其是陳來(lái)先生，系統(tǒng)地梳理了仁學(xué)的發(fā)展流變，構(gòu)建了一套囊括宇宙論、本體論、倫理學(xué)等諸多內(nèi)容的仁學(xué)本體論，從而真正使得仁學(xué)全面進(jìn)入了成熟而完備的形態(tài)。

四、余論 [34]

馬丁·布伯的關(guān)系哲學(xué)提供了一個(gè)重新理解孔子仁學(xué)的視角;同時(shí)，從“關(guān)系仁本論”（relational ontology of ren）出發(fā)，也可以照見(jiàn)布伯哲學(xué)的某些不足。首先，布伯試圖打破主導(dǎo)西方哲學(xué)兩千年的主客二分的思維模式，然而他的哲學(xué)同樣沒(méi)能徹底擺脫二分法的思維模式。在某種意義上，他不過(guò)是用“我與你”“我與它”這兩種關(guān)系的對(duì)立取代了主客二元的對(duì)立罷了。中國(guó)哲學(xué)以“天人合一”為極則，從一開(kāi)始就未將主體與客體截然分開(kāi)，主客二者始終是親密無(wú)間的，因而是真正意義上的主客融合。其次，布伯的關(guān)系哲學(xué)注重人與上帝的關(guān)系，而不太重視人與人的關(guān)系。上帝作為終極目的會(huì)不會(huì)吞噬個(gè)體的存在意義，與上帝合一的理論關(guān)切是否暗藏著遺忘自身的危險(xiǎn)？這是值得考慮的。儒家雖然也懸設(shè)了一個(gè)超越之天，但天道與主體的本心、性體本質(zhì)上同一的。天道就在主體之內(nèi)，所謂“只心便是天”“清明在躬”“萬(wàn)物皆備于我”，個(gè)體的存在意義不僅不會(huì)因?yàn)椤疤烊撕弦弧倍魅?，反而因之而得以充分挺立。另外，仁的“自我—他人”維度始終把人置于家庭、社會(huì)的關(guān)系之網(wǎng)中，因而可以有效地避免“遺忘自身”的危險(xiǎn)。再次，仁本論較少涉及神秘領(lǐng)域，對(duì)于仁的形上之境的肯認(rèn)至多是主體的自我體證，無(wú)須依托神秘的宗教經(jīng)驗(yàn)。布伯的關(guān)系哲學(xué)則過(guò)多的依靠猶太教的宗教體驗(yàn)，顯得過(guò)于神秘、晦澀，尤其是關(guān)于“永恒的你”的揭示，必須依托宗教背景，這在很大程度上限制了其哲學(xué)的普適性。最后，在對(duì)待關(guān)系的問(wèn)題上，布伯很少?gòu)膭?dòng)態(tài)變化的歷史過(guò)程去揭示關(guān)系的深層內(nèi)涵，而仁本論所揭示的“仁體”則是動(dòng)態(tài)的、變化的、生成的，將“存有”的根據(jù)與生成的意義賦予仁體本身（即“存有”即“活動(dòng)”），因而更能充分展現(xiàn)關(guān)系哲學(xué)的理論魅力。

總而言之，“關(guān)系仁本論”是一種極具開(kāi)發(fā)前景的理論。本文僅略陳管見(jiàn)，以供批評(píng)。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）