李翠玲

一、問(wèn)題的提出

20世紀(jì)80年代以來(lái)，民間信仰在全國(guó)范圍廣泛復(fù)蘇。與1949年之前相比，這一時(shí)期民間信仰最大的變化，就是從地方社會(huì)秩序中“脫嵌”，個(gè)人自愿參與而非強(qiáng)制性義務(wù)成為民間信仰賴以生存的根本。諸多學(xué)者擔(dān)憂，個(gè)人在民間信仰活動(dòng)中占據(jù)支配性地位，將導(dǎo)致民間信仰的公共性弱化：私人化意味著宗教是個(gè)人或核心家庭“選擇”或“愛好”問(wèn)題，它缺乏共同的、有約束力的性質(zhì)，不可能再完成建造每個(gè)人在其中都能獲得終極意義的共同世界的傳統(tǒng)任務(wù)。換言之，宗教扎根于個(gè)人意識(shí)，而不是外部世界的任何事實(shí)，其結(jié)果就是宗教不再涉及宇宙、歷史或社會(huì)，而只涉及個(gè)人的生存或心理。[注]①[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕：宗教社會(huì)學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第158、177頁(yè)。然而，與此相悖，一些研究顯示，東南沿海地區(qū)的民間信仰依然在地方公共生活中扮演著重要角色，活躍的宗教儀式不但增添了地方社會(huì)生活的傳統(tǒng)文化韻味，令當(dāng)?shù)鼐用窀惺艿郊w生活樂(lè)趣，強(qiáng)化對(duì)社區(qū)的認(rèn)同感和歸屬感，而且還能為分化的個(gè)人提供重新建立聯(lián)系的紐帶，加強(qiáng)社區(qū)團(tuán)結(jié)互惠，甚至促進(jìn)公益慈善發(fā)展。[注]如[美]楊美惠：《“溫州模式”中的禮儀經(jīng)濟(jì)》，何宏光譯，《學(xué)海》2009年第3期；[加]丁荷生：《中國(guó)東南地方宗教儀式傳統(tǒng)：對(duì)宗教定義和儀式理論的挑戰(zhàn)》，由紅譯，《學(xué)海》2009年第3期；[美]魏樂(lè)博、范麗珠：《江南地區(qū)的宗教與公共生活》，上海人民出版社，2015年。

這促使筆者思考，當(dāng)外在的結(jié)構(gòu)性約束解除之后，民間信仰的公共性為何還能得以保留？換言之，在現(xiàn)代性條件下，民間信仰的公共性是否能夠得以轉(zhuǎn)化？如何轉(zhuǎn)化？在對(duì)一個(gè)珠三角村莊進(jìn)行田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，筆者擬從“志愿參與”視角對(duì)這些問(wèn)題予以討論?！爸驹浮痹诒疚闹邪ㄈ龑雍x：(一)自主選擇，自愿參與；(二)在利他、慈善、奉獻(xiàn)、責(zé)任等價(jià)值理念下開展的民間信仰活動(dòng)；(三)主要表現(xiàn)為志愿捐贈(zèng)、服務(wù)、互惠等形式。如果說(shuō)傳統(tǒng)民間信仰的公共性基于與地方社會(huì)秩序的結(jié)合，那么當(dāng)前民間信仰的公共性則來(lái)源于獨(dú)立個(gè)體試圖重新聯(lián)合或重新建構(gòu)社區(qū)共同體的努力。以“志愿”為基調(diào)的參與、捐贈(zèng)和服務(wù)不但成功地實(shí)現(xiàn)了民間信仰公共性的轉(zhuǎn)型，而且改變了社區(qū)與居民之間的關(guān)系——社區(qū)歸屬與認(rèn)同必須通過(guò)行動(dòng)持續(xù)“再生產(chǎn)”。這也重塑了社區(qū)公共生活面貌：一方面，積極參與社區(qū)公共活動(dòng)、為社區(qū)出一份力，成為社區(qū)居民尋求存在感和歸屬感的主要方式；另一方面，宗教性志愿參與也提供了培育公眾道德、能力和責(zé)任的有效途徑。

二、現(xiàn)代性條件下的民間信仰公共性

民間信仰被看作傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)公共生活的主要載體，以往幾乎每個(gè)村落都有一個(gè)或多個(gè)地方保護(hù)神作為集體的象征，公共宗教儀式通常也是社區(qū)節(jié)日，祭祀、娛樂(lè)和宴飲在加強(qiáng)人群之間聯(lián)系的同時(shí)，也規(guī)范著地方生活節(jié)奏和價(jià)值系統(tǒng)。[注][美]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，范麗珠譯，四川人民出版社，2016年，第64-76頁(yè)。參與地域社會(huì)秩序建構(gòu)是傳統(tǒng)民間信仰公共性的主要表現(xiàn)形式，漢人具有以宗教的形式表達(dá)社會(huì)聯(lián)結(jié)性的傳統(tǒng)，這也使得神靈與聚落對(duì)應(yīng)，聚落邊界與“祭祀圈”范圍重合。[注]林美容：《由祭祀圈來(lái)看草屯鎮(zhèn)的地方組織》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1987年第62輯。隨著村落發(fā)展壯大并裂變?yōu)槎鄠€(gè)次級(jí)聚落單位，社區(qū)廟宇也會(huì)逐級(jí)分香，不同級(jí)別的廟宇之間具有明確的從屬關(guān)系，從而使得社區(qū)空間層級(jí)與社區(qū)廟宇層級(jí)高度對(duì)應(yīng)。[注]鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式》，《史林》1995年第1期。傳統(tǒng)民間信仰還常常與宗族和士紳制度相結(jié)合，作為村落的頭面人物，鄉(xiāng)紳與宗族長(zhǎng)老領(lǐng)導(dǎo)村落共同體修建社區(qū)神廟、舉行神誕慶典，并且這些活動(dòng)的組織和資源動(dòng)員常常以宗族為單位來(lái)進(jìn)行。[注]孫硯菲：《千年未有之變局：近代中國(guó)宗教生態(tài)格局的變遷》，《學(xué)海》2014年第2期。不僅如此，民間信仰還在符號(hào)象征層面被納入國(guó)家權(quán)力體系，一些神靈的信仰由禮部批準(zhǔn)，得到皇帝的認(rèn)可和賜封，這種由國(guó)家政權(quán)主導(dǎo)的神靈崇拜，能夠使某種文化一致性最大程度地滲透到各個(gè)階層的民眾之間，并以“教化”的形式對(duì)社會(huì)進(jìn)行控制和管理。[注][美]詹姆斯·沃森：《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國(guó)南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)(960-1960年)》，[美]韋思諦：《中國(guó)大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁(yè)。在武雅士看來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中政府以自己的形象創(chuàng)造了一種宗教，進(jìn)而控制了人們的想象力，很多時(shí)候人們也將與官府打交道的模式和經(jīng)驗(yàn)投射到對(duì)鬼神的祭祀活動(dòng)中。[注][美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安等譯，江蘇人民出版社，2014年，第137-186頁(yè)。如此一來(lái)，民間信仰就成為政治關(guān)系的一部分，與國(guó)家治理緊密聯(lián)系在一起。

民間信仰依附于社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序，導(dǎo)致其公共性帶有總體性和強(qiáng)制性色彩。這種民間信仰公共性模式，既是政治思維方式，又是社會(huì)行為規(guī)范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王權(quán)專制的依托，又是宗教崇拜的活動(dòng)準(zhǔn)則。[注]李向平：《宗教的權(quán)力表述——中國(guó)宗教的公私形態(tài)及其秩序構(gòu)成》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。這種在國(guó)家、私人、社會(huì)之間一以貫之、具有“公共形式”的中國(guó)宗教，其真實(shí)內(nèi)涵不是社會(huì)團(tuán)體或國(guó)家與個(gè)人、社會(huì)以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域，而是公用的、共同的，制約于中國(guó)社會(huì)共同體的那種權(quán)力意識(shí)及其社會(huì)功能。[注]李向平：《私人信仰與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷——中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)解讀》，《探索與爭(zhēng)鳴》2006年第9期。然而，20世紀(jì)以來(lái)，隨著現(xiàn)代化持續(xù)推進(jìn)，中國(guó)逐漸從傳統(tǒng)“總體公共性型”社會(huì)向現(xiàn)代民族國(guó)家演變，加之科學(xué)、民主、理性等價(jià)值觀被廣泛接受，民間信仰賴以生存的組織結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)和社會(huì)文化土壤不斷遭到侵蝕，以強(qiáng)制性為特征的公共性難以為繼。那么在現(xiàn)代性條件下，民間信仰還能否保持公共性？其形態(tài)又如何？

一種普遍的看法是，作為現(xiàn)代文化的基石，個(gè)人主義和理性主義都不利于宗教的發(fā)展——個(gè)人主義威脅宗教信仰和行為的共同基礎(chǔ)，而理性則去除很多宗教的目的并呈現(xiàn)很多信仰上的不可能。[注][美]格雷思·戴維：《歐洲：證明原則的例外？》，[美]彼得·伯格：《世界的非世俗化：復(fù)興的宗教及全球政治》，李駿康譯，上海古籍出版社，2005年，第83-108頁(yè)。許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前的宗教信仰更關(guān)心感受、經(jīng)驗(yàn)和精神世界，正統(tǒng)、儀式和制度受到冷落；市場(chǎng)化邏輯向宗教領(lǐng)域滲透，宗教進(jìn)入自由選擇、生活方式和偏愛的世界。就中國(guó)社會(huì)的情況而言，個(gè)體化對(duì)民間信仰公共性的侵蝕十分顯著：首先，受功利主義影響，宗教的社群意義減弱，逐漸為個(gè)人意義所代替[注]李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社，1996年，第298頁(yè)。；其次，傳統(tǒng)村落共同體在現(xiàn)代政權(quán)建設(shè)和市場(chǎng)的雙重沖擊下逐漸解體，民間信仰的公共性基礎(chǔ)喪失[注]何倩倩、桂華：《民間宗教的公共性及其變遷——基于甘肅中部的田野考察》，《世界宗教研究》2015年第3期。；再次，人神關(guān)系受到公共權(quán)力結(jié)構(gòu)制約，缺乏私權(quán)制度和私人領(lǐng)域支持，只能形成以追求一己之福、私人祈愿為核心的私人化信仰關(guān)系。[注]趙翠翠：《宗教信仰交往及其私人化特征》，《世界宗教研究》2018年第1期。

與傳統(tǒng)時(shí)代相比，今天的宗教已經(jīng)分化并失去了強(qiáng)制力，但這并不能表明宗教喪失了公共性。在卡薩諾瓦看來(lái)，歐美現(xiàn)代宗教發(fā)展趨勢(shì)中存在顯著的“去私人化”特征，盡管政教分離是現(xiàn)代社會(huì)的一般性原則，但在現(xiàn)代性條件下，也能夠發(fā)展出適應(yīng)現(xiàn)代普遍原則和現(xiàn)代分化結(jié)構(gòu)的、與公民社會(huì)相容的公共宗教。[注]李韋：《卡薩諾瓦論世俗化、公共宗教與現(xiàn)代性》，《宗教社會(huì)學(xué)》第一輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第140-159頁(yè)。宗教對(duì)于現(xiàn)代公共生活的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在以下方面：(一)為原子化的個(gè)人提供聯(lián)系紐帶；(二)以宗教組織為依托，廣泛參與賑災(zāi)、扶貧、教育、醫(yī)療、環(huán)保、社會(huì)救助等公益慈善活動(dòng)；(三)通過(guò)宗教實(shí)踐中的交往互動(dòng)，培育社會(huì)資本。普特南高度評(píng)價(jià)宗教及其組織在社會(huì)資本培育中發(fā)揮的作用，將其視為美國(guó)社區(qū)生活和社區(qū)活力的源泉[注][美]羅伯特·帕特南：《獨(dú)自打保齡球：美國(guó)社區(qū)的衰落與復(fù)興》，劉波等譯，北京大學(xué)出版社，2011年，第61-63頁(yè)。；(四)將有關(guān)宗教的行為、態(tài)度、倫理帶入政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，形成特殊的宗教參與模式。

與此同時(shí)，為他人而活的意愿，也在繼續(xù)增長(zhǎng)而非消退。這意味著宗教在現(xiàn)代性條件下并未遠(yuǎn)離公共生活，只是保持和發(fā)揮公共性的機(jī)制發(fā)生了變化，個(gè)人責(zé)任而非結(jié)構(gòu)約束成為現(xiàn)代宗教公共性的根源。在貝克夫婦看來(lái)，個(gè)體化不僅為新型道德觀的出現(xiàn)提供了可能——自我主義與利他主義并存，并把關(guān)照他人當(dāng)成自我實(shí)現(xiàn)的途徑，也為個(gè)人責(zé)任、自組織和個(gè)人政治開啟了現(xiàn)實(shí)可行的機(jī)會(huì)去重新分配社會(huì)的責(zé)任和權(quán)力。[注][德]烏爾里希·貝克、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，李榮山等譯，北京大學(xué)出版社，2011年，第183、187頁(yè)。現(xiàn)代社會(huì)可能徹底損害了傳統(tǒng)宗教的基礎(chǔ)，但同時(shí)也開放了以前只有宗教才能填充的空間或地方——現(xiàn)代個(gè)體被鼓勵(lì)尋找答案、找出解決方法，以及獲得進(jìn)步。[注][美]格雷思·戴維：《歐洲：證明原則的例外？》，[美]彼得·伯格：《世界的非世俗化：復(fù)興的宗教及全球政治》，李駿康譯，上海古籍出版社，2005年，第83-108頁(yè)。我們完全有理由相信，在現(xiàn)代社會(huì)，宗教重獲公共性的前提之一，就是承認(rèn)并尊重個(gè)人理智和自由意志，相信其有道德理智和道德選擇的能力，并在此基礎(chǔ)上重新聯(lián)合。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，自愿參與而不是強(qiáng)行攤派成為鄉(xiāng)村社會(huì)集體儀式的首要原則，個(gè)人在民間信仰復(fù)興中的突出作用受到廣泛關(guān)注，但相關(guān)研究討論的主要是其負(fù)面影響，尤其是私人化、功利化對(duì)民間信仰公共性的侵蝕。事實(shí)上，民間信仰的公共性或者社會(huì)整合功能并未消失，基于個(gè)人意愿的參與構(gòu)成了民間信仰公共性的主要來(lái)源。閩南地區(qū)一些社會(huì)責(zé)任感較強(qiáng)的企業(yè)家通過(guò)進(jìn)入民間宮廟管理，帶動(dòng)信眾做慈善，推動(dòng)文化建設(shè)，努力提升地方文化的影響力。[注]范正義：《企業(yè)家與民間信仰的“標(biāo)準(zhǔn)化”——以閩南地區(qū)為例》，《世界宗教研究》2016年第5期。溫州一個(gè)城鎮(zhèn)化村莊里的部分婦女，以女神信仰為紐帶，保持情感、生活、經(jīng)濟(jì)上互助往來(lái)，一定程度上實(shí)現(xiàn)了社區(qū)共同體的重新整合。[注]陳秋：《女神信仰民俗和轉(zhuǎn)型社區(qū)生活共同體重塑——以溫州S村為例》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。即便是私人家庭舉行的儀式，也常常因?yàn)楦采w社區(qū)、家族、姻親、鄰里等多重社會(huì)關(guān)系而產(chǎn)生顯著的社會(huì)效應(yīng)和公共性。[注]鄭莉：《私人宗教儀式與社區(qū)關(guān)系——莆田東華“謝恩”儀式的田野考察》，《開放時(shí)代》2009年第6期。

民間信仰帶動(dòng)下的公益慈善蓬勃發(fā)展，也許是鄉(xiāng)村社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中最令人振奮的現(xiàn)象之一。在對(duì)一個(gè)珠三角村莊民間信仰進(jìn)行田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，筆者試圖闡明，民間信仰的公共性經(jīng)歷了一個(gè)從強(qiáng)制到志愿的轉(zhuǎn)變，作為現(xiàn)代性適應(yīng)的一環(huán)，這種轉(zhuǎn)變對(duì)于轉(zhuǎn)型時(shí)期鄉(xiāng)村社會(huì)的重新整合意義重大。

三、寧村民間信仰概況

寧村地處珠三角腹地，隸屬?gòu)V東省中山市小欖鎮(zhèn)，面積約7平方公里，本地戶籍人口6700多戶、26500多人，外來(lái)人口約5萬(wàn)人，是一個(gè)由眾多自然村合并而成的“超級(jí)村莊”。2006年，小欖鎮(zhèn)實(shí)行“村改居”，寧村的管理體制隨之變?yōu)槌擎?zhèn)社區(qū)，下轄12個(gè)“小區(qū)”。20世紀(jì)80年代以來(lái)，經(jīng)過(guò)30多年高速發(fā)展，寧村成為珠三角地區(qū)最富裕的村莊之一，社區(qū)工農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值約40億元。當(dāng)前，工業(yè)已經(jīng)成為寧村的經(jīng)濟(jì)支柱，本地人口幾乎全部脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而在工商業(yè)領(lǐng)域謀生。盡管寧村在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上已經(jīng)完成了工業(yè)化和城鎮(zhèn)化轉(zhuǎn)型，其地貌景觀也與城鎮(zhèn)無(wú)異，但卻依然保持著較為濃厚的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化氣息，民間信仰興盛，與民間信仰有關(guān)的行為方式、時(shí)間制度和思想觀念依然深刻地影響著當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)生活。[注]李翠玲：《都市化村莊的公共生活、“二元時(shí)間”與地方節(jié)奏——以珠三角寧村為個(gè)案的分析》，《民俗研究》2017年第1期。

寧村的民間信仰可以被分為祖先崇拜和地域神靈崇拜兩種類型。

據(jù)寧村村志統(tǒng)計(jì)，該村包括156個(gè)姓氏，盡管從大的行政村范圍來(lái)看，寧村更接近“雜姓村”而非單一宗族姓氏聚落，祠堂、族產(chǎn)和族規(guī)也不復(fù)存在，但宗族社會(huì)的痕跡還是有跡可循：自然村中的姓氏聚族而居，姓氏的地域源流清晰可辨；家家戶戶都在客廳正中供奉著祖先牌位；清明祭祖是當(dāng)?shù)刈钍苤匾暤墓?jié)日；各姓氏族譜保存完好。祖先崇拜還體現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐娜松Y儀中：男嬰出生之后要在祠堂舉行“開燈”儀式，將名字登錄在族譜上；青年男子在婚禮上要舉行“升字”儀式，獲得根據(jù)宗族輩分所取得的名字；葬禮對(duì)宗族和親屬關(guān)系的強(qiáng)調(diào)尤其突出，不出“五服”的宗親基本都要出席并履行相應(yīng)的禮儀。

地域神靈崇拜是寧村民間信仰的另一個(gè)主要組成部分，包括當(dāng)?shù)鼐用癯绨莸纳耢`如觀音、天后、北帝、關(guān)帝、土地神等。寧村歷史上廟宇眾多，境內(nèi)不但有位列“小欖五大廟”其一的妙靈宮，還包括岡頭城隍廟、華光總管廟、龍興廟、陳大法師廟、文昌廟、關(guān)帝廟、凈意庵等大小幾十間廟宇。1949年后，這些廟宇大多不復(fù)存在，但通過(guò)當(dāng)?shù)卮迕窨蛷d供奉的神祇牌位還大致可以分辨周邊廟宇的歷史狀況。寧村家庭所供奉的神明大多為5位、7位或9位(當(dāng)?shù)厝艘云鏀?shù)為吉)，除了位于中央、家家戶戶都供奉的觀音之外，房屋所在周邊曾經(jīng)存在過(guò)的廟宇的主祀神也要被列為家庭祭祀牌位。寧村的地域崇拜突出地體現(xiàn)在社神崇拜上，村中遍布社壇，每個(gè)月農(nóng)歷的初二、十六，許多村民都會(huì)去“拜社頭”。在當(dāng)?shù)刈钪匾娜松Y儀——出生、婚禮和葬禮儀式中，“拜社”均是必不可少的一項(xiàng)內(nèi)容。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，寧村重建了大量社壇[注]寧村所轄的12個(gè)小區(qū)(自然村)中，共有社壇54座，現(xiàn)在絕大部分得以重建。，以及凈意庵、龍興廟和鄒陳法師廟3座廟宇。隸屬佛教協(xié)會(huì)的凈意庵是寧村改革開放后最早重新開放的廟宇(1988年)，2008年，寧村居委會(huì)斥資700余萬(wàn)，對(duì)其進(jìn)行了翻新重建?，F(xiàn)在，凈意庵是寧村最氣派的廟宇，庵中常駐女尼10余人，每逢重要的宗教節(jié)日，廟里都會(huì)舉行儀式慶典，前來(lái)參拜的香客除了本村居民之外，還包括相鄰村鎮(zhèn)甚至廣州的信眾，香火旺盛。與具有合法身份的凈意庵相比，由部分信眾自行籌資重建的龍興廟和鄒陳法師廟規(guī)模則要小得多，而且地點(diǎn)隱蔽，每年分別只在北帝誕和陳大法師誕舉辦一次儀式，甚至許多當(dāng)?shù)厝硕疾恢浪鼈兊拇嬖凇?/p>

四、志愿參與：寧村民間信仰實(shí)踐

1949年以前，民間信仰的公共性與其制度性和強(qiáng)制性密不可分，作為家族和聚落的象征，所有家族和社區(qū)成員都有責(zé)任和義務(wù)參與祖先崇拜和社區(qū)廟宇儀式，反過(guò)來(lái)，被允許參與相關(guān)儀式也是獲得及確認(rèn)家族或社區(qū)成員資格的重要途徑。然而，當(dāng)民間信仰在20世紀(jì)80年代復(fù)興時(shí)，宗族的“制度性”已經(jīng)喪失殆盡，傳統(tǒng)地域社會(huì)結(jié)構(gòu)遭到瓦解，民間信仰對(duì)人們的意義也發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。對(duì)于當(dāng)下的人們來(lái)說(shuō)，參與民間信仰活動(dòng)或是為了祈福解厄，或是出于對(duì)神靈的依戀情感，或是為了尋求歸屬和意義，或是視其為娛樂(lè)，試圖體驗(yàn)集體生活的樂(lè)趣，或是體現(xiàn)責(zé)任和能力，在利他活動(dòng)中追求自我實(shí)現(xiàn)?？傊瑐€(gè)人意愿而非制度強(qiáng)制已經(jīng)成為當(dāng)前民間信仰運(yùn)行的基本機(jī)制，這一點(diǎn)在寧村的信仰實(shí)踐中體現(xiàn)得十分明顯。

(一)祖先崇拜

以往祖先崇拜的強(qiáng)制性主要體現(xiàn)在“宗法”制度中——個(gè)人依附于宗族，其與宗族的社會(huì)關(guān)系凌駕于其他社會(huì)關(guān)系之上；個(gè)人生活必須接受宗族指導(dǎo)和監(jiān)管，如有違背，則可能遭受嚴(yán)厲處罰；個(gè)人地位與家庭和宗族不可分離，離開家庭和宗族，個(gè)人地位不可能提高。[注][美]許烺光：《宗族·種姓·俱樂(lè)部》，薛剛譯，華夏出版社，1990年，第224頁(yè)。為了實(shí)現(xiàn)宗族整合，強(qiáng)化宗族成員對(duì)這一血緣共同體的認(rèn)同與歸屬，維持血緣組織的持久化，宗族制度發(fā)展出了一套系統(tǒng)嚴(yán)格的祖先崇拜觀念和儀式。每年清明和春秋兩季，大多數(shù)宗族都要在墓地和祠堂組織集體祭祀，個(gè)體、家庭也要在祖先忌日、各種節(jié)日和人生禮儀祭祖。麻國(guó)慶認(rèn)為，祖先崇拜在培養(yǎng)家系觀念中起著決定性作用，家族倫理的宗教性和禮教性集中體現(xiàn)在祖先崇拜上。[注]麻國(guó)慶：《家與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)》，文物出版社，1999年，第95頁(yè)。

宗族作為一種社會(huì)組織和文化現(xiàn)象雖然存續(xù)至今，但在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)文化變遷的過(guò)程中，宗族表現(xiàn)出極強(qiáng)的生命力和靈活性，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、組織管理、意識(shí)形態(tài)、權(quán)威體系、居住格局、成員吸收等方面表現(xiàn)發(fā)展出與傳統(tǒng)“制度性”宗族迥然不同的“后制度性”形態(tài)。[注]周大鳴：《從鄉(xiāng)村宗族到城市宗族——當(dāng)代宗族研究的新進(jìn)展》，《思想戰(zhàn)線》2016年第2期。有學(xué)者指出，當(dāng)代宗族只是利用傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代社團(tuán)，具備很強(qiáng)的自由度，個(gè)人對(duì)于參與家族組織與否具有相當(dāng)大的選擇權(quán)，個(gè)人私人事務(wù)不受家族干涉，宗族不能以強(qiáng)制而只能以協(xié)商的方式與個(gè)人互動(dòng)。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，家族只是各種社會(huì)關(guān)系中的一種，而非全部，家族并不凌駕于其他社會(huì)關(guān)系之上，與其他社會(huì)關(guān)系也不是相互排斥，而是能夠兼容。[注]高丙中、夏循祥：《作為當(dāng)代社團(tuán)的家族組織——公民社會(huì)的視角》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期。

寧村的田野調(diào)查也表明，這里的宗族表現(xiàn)出相當(dāng)鮮明的“現(xiàn)代性”：宗族依靠“理事會(huì)”對(duì)組織進(jìn)行管理；宗族活動(dòng)經(jīng)費(fèi)源自成員自愿捐獻(xiàn)；宗族職能轉(zhuǎn)向儀式、文化和民俗，喪失制定、執(zhí)行族規(guī)家法的權(quán)力；宗族成員資格擴(kuò)大，出嫁的女兒也被允許和歡迎回來(lái)參加娘家宗族的活動(dòng)。寧村的一名何姓老人告訴筆者，他是何氏五郎房的成員，這個(gè)宗族的祠堂名為“忠烈堂”，宗族設(shè)有理事會(huì)，他就是其中一員，任會(huì)計(jì)。每年正月初七，許多宗族成員都會(huì)從各地回來(lái)一起拜祖先，為上一年出生的小男孩舉行族譜登記儀式。大部分回去祭祖的人們還會(huì)捐款，用于宗族聚會(huì)、維修祠堂、舉辦儀式等活動(dòng)，每年捐款的金額有幾萬(wàn)元。這種捐款完全是自愿性質(zhì)的，捐不捐、捐多少都由個(gè)人自己決定，宗族組織對(duì)此沒有任何規(guī)定要求。他還提到，捐款的不僅包括何氏家族的男性子嗣，一些已出嫁的女兒也會(huì)回來(lái)拜祖先并捐錢。

(二)地域崇拜

地域崇拜是塑造傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的基本要素之一，“祭祀圈”也相應(yīng)成為最重要的地方社會(huì)組織之一。確定祭祀圈范圍的標(biāo)準(zhǔn)包括：頭家爐主的資格、婚喪嫁娶請(qǐng)神明的優(yōu)先權(quán)、神明巡境的義務(wù)范圍和承擔(dān)祭祀和廟宇維修的義務(wù)等，這些指標(biāo)反映了民眾與主祭神之間排他性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，即祭祀圈范圍內(nèi)所有居民共同分擔(dān)祭祀聚落神的責(zé)任義務(wù)，同時(shí)共享主祭神名義之下所屬土地、資源、財(cái)產(chǎn)，包括廟宇。[注]張宏明：《民間宗教祭祀中的義務(wù)性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期。這種關(guān)系決定，祭祀圈廟宇日?；顒?dòng)和儀式的資金和勞務(wù)通常按照戶頭分?jǐn)偅趶R宇重修和重要神事中，最具儀式意義的事項(xiàng)，如廟宇的主梁、神像和主要法器，以及延請(qǐng)道士或演戲的費(fèi)用，原則上都拒絕由個(gè)人或祭祀圈內(nèi)的某個(gè)次級(jí)群體包攬，而必須采取共捐集資的方式進(jìn)行。[注]屈嘯宇：《社區(qū)保護(hù)神廟的廟界科儀與鄉(xiāng)村重建——以臺(tái)州中部村落的保界活動(dòng)為例》，[美]魏樂(lè)博、范麗珠：《江南地區(qū)的宗教與公共生活》，上海人民出版社，2015年，第113-152頁(yè)。

以往寧村所在的小欖地區(qū)也存在廟宇與地域?qū)?yīng)的“祭祀圈”，這在當(dāng)?shù)刈钍軞g迎的體育競(jìng)技——賽艇中表現(xiàn)得尤為明顯。以前小欖鎮(zhèn)賽艇中最著名的是東區(qū)“慈天”、西區(qū)“古廟”和寧村“基咀”三只艇，這些艇都是根據(jù)信仰圈命名的。下基觀音廟(慈天宮)是東區(qū)一帶最有影響力的廟宇，故賽艇以“慈天”命名；“古廟”是西區(qū)人所指的“公廟”，也稱“慈悲堂”，是這一地區(qū)地位最高的廟宇，因此該祭祀圈的賽艇以“古廟”命名；寧村“基咀”艇則得名于該地區(qū)的基咀天后廟妙靈宮?！拔母铩逼陂g，上述三座廟宇均被拆毀，與之相關(guān)的儀式節(jié)慶和地方社會(huì)組織被取締，廟宇與地方社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系被打破，民眾與主祭神之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系也隨之解除。

現(xiàn)在當(dāng)?shù)仉m然重建了一些廟宇，部分集體儀式也得以恢復(fù)，但其運(yùn)行機(jī)制卻與“信仰圈”模式迥然相異：

首先，修建廟宇的費(fèi)用不再由村民平均分?jǐn)?，而是由信眾自愿捐獻(xiàn)。寧村的三所廟宇中，凈意庵和鄒陳法師廟的修建都在相當(dāng)程度上依靠民眾捐款。凈意庵重建的主要經(jīng)費(fèi)由寧村居委會(huì)承擔(dān)，另外一部分費(fèi)用來(lái)自社會(huì)捐贈(zèng)，這座廟宇的一所偏殿就是當(dāng)?shù)匾幻髽I(yè)家個(gè)人捐建的。凈意庵的院子里立有一塊石碑，碑上刻滿了捐贈(zèng)人的姓名。鄒陳法師廟由于不具官方合法身份，其修建完全仰賴當(dāng)?shù)鼐用窬栀?zèng)。當(dāng)?shù)卮迕窀嬖V筆者，重建鄒陳法師廟時(shí)，許多村民都出錢出力，有人捐錢，有人捐磚、水泥，廟門口的對(duì)聯(lián)也是一個(gè)老板捐的。龍興廟是村集體物業(yè)劃撥的一個(gè)小房間，不存在建廟問(wèn)題。

其次，廟宇維護(hù)管理專門化，無(wú)關(guān)普通村民責(zé)任義務(wù)。寧村的三座廟宇都由專門機(jī)構(gòu)管理維護(hù)：凈意庵是中山市民族宗教局下轄的宗教場(chǎng)所，按照相關(guān)制度規(guī)定進(jìn)行管理，其日常運(yùn)作維護(hù)由駐庵女尼負(fù)責(zé)。鄒陳法師廟和龍興廟的管理則由非正式的委員會(huì)承擔(dān)，其核心成員多為德高望重、熟悉儀式流程、擔(dān)任過(guò)村干部的老年男性，他們負(fù)責(zé)制定管理章程，組織儀式慶典，對(duì)外交往協(xié)商以及管理財(cái)務(wù)；廟宇日常的打掃、點(diǎn)燈、燒香、上供、更換香油花果等事務(wù)，通常由信仰程度較高的老年女性義務(wù)承擔(dān)。

再次，儀式參與“自助化”。以往“信仰圈”主祭神儀式具有一定封閉性，僅限于村落成員參加，現(xiàn)在的民間信仰儀式則更為開放包容，大部分儀式幾乎不設(shè)“門檻”，任何人都可參加。如果想要領(lǐng)到祭神的燒豬肉或參與聚餐，只需提前到廟宇相關(guān)管理處登記繳費(fèi)即可?，F(xiàn)在規(guī)模較大的廟宇舉行集體儀式之后，一般都會(huì)提供餐飲服務(wù)，而且聚餐似乎日益成為重頭戲，許多信眾和游客不惜從遠(yuǎn)處趕來(lái)，品嘗由廟宇提供的、帶有神圣色彩的“齋飯”。這種聚餐類似“拼飯”，眾多素不相識(shí)的陌生人各自付費(fèi)，同桌共食；本地人則大多選擇“包桌”，花錢包下一張桌子的席位，與家人朋友一起就餐。這也賦予了當(dāng)代信仰儀式旅游娛樂(lè)的性質(zhì)。凈意庵節(jié)日慶典的素食餐飲頗具規(guī)模，鄒陳法師廟和龍興廟則每年分別只在鄒陳法師誕和龍興節(jié)各舉行一次儀式，通常不為參與者提供餐飲，只是發(fā)放燒豬肉，但參與原則類似。

最后，廟宇與地域社會(huì)民眾的關(guān)系改變。過(guò)去承擔(dān)區(qū)域或社區(qū)整合功能的廟宇現(xiàn)在變成了社區(qū)一員，不再具有凌駕于個(gè)體村民之上的權(quán)威，人們不必為了取得或強(qiáng)化村落集體成員身份資格參與廟宇組織的儀式，相反，感受到現(xiàn)代化沖擊的個(gè)體村民對(duì)神靈和傳統(tǒng)村落生活的情感記憶才是驅(qū)使人們參與儀式的主要?jiǎng)恿?。[注]楊小柳、詹虛致：《鄉(xiāng)村都市化與民間信仰復(fù)興——珠三角民樂(lè)地區(qū)的國(guó)家、市場(chǎng)和村落共同體》，《學(xué)術(shù)研究》2014年第4期。凈意庵在寧村歷史上只是一座不起眼的小廟，當(dāng)其他廟宇都因?yàn)楦鞣N原因消失之后，這座廟宇就成為村莊歷史傳統(tǒng)的唯一象征和村民最重要的精神家園，備受重視。

寧村的田野調(diào)查顯示，當(dāng)前村落民間信仰的運(yùn)行機(jī)制已經(jīng)完成了從強(qiáng)制到志愿的轉(zhuǎn)變，個(gè)人而非社區(qū)成為當(dāng)下民間信仰立足的基石。這種轉(zhuǎn)變是否就意味著民間信仰公共性的喪失？寧村的個(gè)案表明，答案是否定的，以個(gè)人志愿參與為基礎(chǔ)的民間信仰不但在相當(dāng)程度上依然保持著公共性，而且推動(dòng)了與現(xiàn)代價(jià)值觀相一致的公益慈善發(fā)展，在社區(qū)共同體重建過(guò)程中扮演著積極角色。

五、公益慈善：民間信仰公共性的現(xiàn)代形態(tài)

近年來(lái)，生氣勃勃的民間信仰實(shí)踐不僅為村莊日常生活增添了傳統(tǒng)文化韻味，而且還有力地帶動(dòng)了社區(qū)公益慈善發(fā)展，主要體現(xiàn)在如下幾方面：

其一，倡導(dǎo)慈善捐助。當(dāng)?shù)貜R宇、祠堂的修建維護(hù)費(fèi)用基本仰賴信眾捐獻(xiàn)，捐“功德”幾乎是去廟宇拜神必不可少的一道程序，遇到神誕慶典，廟里舉行儀式，有些信眾還會(huì)向神職人員贈(zèng)送“利是”(紅包)。在大部分民眾看來(lái)，這部分捐出去的錢會(huì)成為“善款”，大多數(shù)廟宇的確會(huì)不同程度地將這些善款用于公益慈善事業(yè)，特別是災(zāi)害救助。筆者去過(guò)的好幾座當(dāng)?shù)孛耖g信仰廟宇，都張貼有為印尼海嘯、汶川地震、青海玉樹地震捐款的明細(xì)。除了為廟宇和儀式捐款，當(dāng)?shù)鼐用襁€積極資助其他公益慈善事業(yè)，如修建路、橋、公園等公共基礎(chǔ)設(shè)施，贊助龍舟賽、青少年籃球賽、健身操賽等社區(qū)集體文娛活動(dòng)，并經(jīng)常為鰥寡孤獨(dú)、失學(xué)兒童、單親媽媽、貧困家庭等弱勢(shì)群體“獻(xiàn)愛心”。

其二，培育志愿參與意識(shí)。志愿服務(wù)是慷慨、責(zé)任與道德關(guān)懷的外在表現(xiàn)，宗教為民眾志愿參與提供了道德基礎(chǔ)，并在個(gè)體的道德追求與公共事務(wù)參與之間建立起靈性的紐帶。[注]李丁、盧云峰：《華人社會(huì)中的宗教信仰與公共參與：以臺(tái)灣地區(qū)為例》，《學(xué)?！?010年第3期。當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)彌漫著一股為宗教事務(wù)做“義工”的熱情，大多數(shù)人都愿意為廟宇和集體儀式奉獻(xiàn)時(shí)間、金錢和勞動(dòng)。寧村宗族、廟宇的“理事”主要由退休干部、知識(shí)分子和民營(yíng)企業(yè)家義務(wù)擔(dān)任，這些地方精英不僅深孚眾望，而且熱心公益，將為社區(qū)公共事務(wù)服務(wù)視為己任。農(nóng)歷七月十五的“鬼節(jié)”是小欖民間重視的宗教節(jié)日，除了個(gè)體家庭要舉行祭祀儀式，各個(gè)村社還要以集體名義舉行“社頭燒衣”，在路邊燒衣放食，超度鬼魂。這項(xiàng)儀式所需祭品由社內(nèi)家庭自愿捐款購(gòu)買，大量紙?jiān)獙殑t由各社婦女義務(wù)手工折成。凈意庵的儀式慶典中也活躍著“義工”的身影，她們的主要工作是為香客準(zhǔn)備齋飯，幾乎所有洗菜、切菜、烹飪、上菜、收銀、洗碗的工作都由她們承擔(dān)。這些“義工”均為中老年婦女，與寺廟聯(lián)系緊密，平時(shí)來(lái)寺里參拜念經(jīng)，有活動(dòng)就來(lái)幫忙。

其三，培育新型道德價(jià)值觀。在以“差序格局”為主要特征的中國(guó)社會(huì)，怎樣才能從對(duì)家庭原始的忠誠(chéng)中發(fā)展出與普遍的公共利益相關(guān)的社會(huì)意識(shí)和責(zé)任，是社會(huì)學(xué)家關(guān)注的重要問(wèn)題。[注][英]王斯福：《社會(huì)自我主義與個(gè)體主義——一位西方的漢學(xué)人類學(xué)家閱讀費(fèi)孝通“中西對(duì)立”觀念的驚訝與問(wèn)題》，龔浩群、楊青青譯，《開放時(shí)代》2009年第3期。寧村的實(shí)踐表明，從民間信仰的公共性著手，對(duì)其加以引導(dǎo)，也許不失為一種可行的方式。當(dāng)前，源于宗教價(jià)值觀的奉獻(xiàn)、利他逐漸被現(xiàn)代“志愿”話語(yǔ)吸納，因而由當(dāng)?shù)卣菩械闹驹阜?wù)很容易被民眾接受，做志工、義工成為一種時(shí)尚，各種以“義”冠名的公益活動(dòng)紛紛涌現(xiàn)，如義賣、義診、義捐、義贈(zèng)、義修等等。與傳統(tǒng)封閉循環(huán)的“施恩-回報(bào)”道德結(jié)構(gòu)相比，當(dāng)前相對(duì)開放、面向社會(huì)而非特定個(gè)人的“施恩不圖報(bào)”的價(jià)值觀念顯然更為進(jìn)步。

其四，激發(fā)責(zé)任感，強(qiáng)化互惠。以往參與集體儀式和社區(qū)公益常常被認(rèn)為是地方精英的責(zé)任和義務(wù)，現(xiàn)在這種情況正在發(fā)生改變，越來(lái)越多的普通村民也開始出于對(duì)社區(qū)共同體的情感和責(zé)任參與其中。沙壟小區(qū)最初由一名老板發(fā)起贊助的“敬老宴”，現(xiàn)在已經(jīng)變成了許多居民共同參與的公益活動(dòng)，前來(lái)參加宴會(huì)的居民不再只是接受邀請(qǐng)出席，而是自己付費(fèi)就餐，并以主人翁的姿態(tài)參與活動(dòng)籌辦。一名早年喪父的村民對(duì)舉辦“敬老宴”特別熱心，因?yàn)樵诔砷L(zhǎng)過(guò)程中得到鄉(xiāng)鄰許多幫助，現(xiàn)在他把操辦“敬老宴”作為回報(bào)鄰里的機(jī)會(huì)，“當(dāng)成自己家的事一樣來(lái)辦”。另一位村民則稱自己家的老人之前受惠于這一活動(dòng)，現(xiàn)在也想捐款捐物，為活動(dòng)出一份力。參與面擴(kuò)大增加了“敬老宴”的活力，而參與活動(dòng)的村民也能在這一過(guò)程中獲得愉悅、意義，加強(qiáng)與社區(qū)和鄰里的聯(lián)系。

民間信仰的公共性向公益慈善轉(zhuǎn)化，帶動(dòng)了居民與社區(qū)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。當(dāng)前學(xué)界對(duì)“社區(qū)”的認(rèn)知早已超越了靜態(tài)、同質(zhì)、強(qiáng)調(diào)面對(duì)面交往的地域?qū)嶓w，而更多指向動(dòng)態(tài)、開放、沖突的關(guān)系和過(guò)程。[注]李翠玲：《社區(qū)歸來(lái)—— 一個(gè)珠三角村莊的公共生活與社區(qū)再造》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第15頁(yè)。這也意味著，現(xiàn)代意義上的社區(qū)主要是建構(gòu)性的，社區(qū)認(rèn)同的結(jié)構(gòu)性和先賦性因素逐步讓位于個(gè)體的選擇和行動(dòng)。在生活方式和價(jià)值選擇多元化的今天，地方性的鄰里社區(qū)對(duì)于部分居民來(lái)說(shuō)變得越來(lái)越無(wú)足輕重，但另外一些人卻日益從自己生活的社區(qū)和地域性團(tuán)體中尋找個(gè)體存在的價(jià)值、意義和心理認(rèn)同。[注]盧璐、許遠(yuǎn)旺：《建構(gòu)認(rèn)同：新型農(nóng)村社區(qū)建設(shè)與社區(qū)意識(shí)的生長(zhǎng)》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2012年第4期。公益性質(zhì)的社區(qū)參與不但有利于在居民之間建立情感聯(lián)系紐帶，塑造友愛、互惠和“人情味”的社區(qū)氛圍，為社區(qū)居民提供歸屬感，而且能夠促使居民認(rèn)識(shí)到作為社區(qū)一員的自主性和責(zé)任感，出于對(duì)“家園”的摯愛參與豐富地域生活的活動(dòng)。

六、民間信仰公共性轉(zhuǎn)化的社會(huì)文化基礎(chǔ)

寧村民間信仰公共性的轉(zhuǎn)化，并不是社會(huì)轉(zhuǎn)型的自然結(jié)果，而是受到現(xiàn)實(shí)需求、社會(huì)結(jié)構(gòu)、鄉(xiāng)村都市化和文化價(jià)值觀共同支配的體現(xiàn)。

首先，建立在個(gè)人志愿參與基礎(chǔ)上的民間信仰之所以能夠保持公共性，最重要的原因之一就在于轉(zhuǎn)型社會(huì)對(duì)新型公共空間的需求。當(dāng)前，寧村居民在財(cái)富、職業(yè)、興趣、作息時(shí)間、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等方面的分化已成“社會(huì)事實(shí)”，加上外來(lái)人口激增，自我中心主義和消費(fèi)主義興起，傳統(tǒng)社會(huì)團(tuán)結(jié)遭到嚴(yán)重?fù)p害。社會(huì)變遷必然牽涉一些規(guī)范的放棄和另一些規(guī)范的確立，人以群分和人以群聚總是在同時(shí)發(fā)生。[注]高丙中：《社團(tuán)合作與中國(guó)公民社會(huì)的有機(jī)團(tuán)結(jié)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第3期。隨著傳統(tǒng)“機(jī)械團(tuán)結(jié)”逐漸失去生存土壤，建立在“弱關(guān)系”和“有限責(zé)任”基礎(chǔ)上的新型公共空間隨之出現(xiàn)，民間信仰就是其中之一。民間信仰為人們提供了自由、輕松、平等的淺度交往渠道，退出和加入都由個(gè)體自主決定，人們?cè)诩w儀式上短暫地相聚，活動(dòng)結(jié)束隨即解散，宗族和信仰團(tuán)體成員在日常生活的互動(dòng)也盡量避免占用私人空間和私人時(shí)間。在尊重個(gè)人自由權(quán)利的同時(shí)滿足個(gè)體對(duì)公共生活的需求，是民間信仰保持公共性的重要原因。

其次，集體經(jīng)濟(jì)強(qiáng)大，地域社會(huì)結(jié)構(gòu)在一定程度上得以保留，為民間信仰公共性的保留和轉(zhuǎn)換提供了制度保障。珠三角地區(qū)的村落共同體在改革開放中不但沒有衰落，反而依靠土地資本化推動(dòng)工業(yè)化的發(fā)展模式成長(zhǎng)壯大。集體土地股份所有制不僅將村民與村集體在產(chǎn)權(quán)層面捆綁在一起，使之成為名副其實(shí)的“利益共同體”；同時(shí)也使得當(dāng)?shù)卮迩f成為一個(gè)個(gè)“以經(jīng)營(yíng)土地為目的，以分配土地收益為紐帶的實(shí)體”。[注]蔣省三、劉守英：《土地資本化與農(nóng)村工業(yè)化》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)》2004年第1期。這類村莊既具有企業(yè)特征，作為“集團(tuán)公司”管理、經(jīng)營(yíng)集體資產(chǎn)，參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，又表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社區(qū)共同體行為取向。[注]折曉葉、陳嬰嬰：《超級(jí)村莊的基本特征及“中間”形態(tài)》，《社會(huì)學(xué)研究》1997年第6期。集體經(jīng)濟(jì)為共享互惠的村落文化提供了制度保障，也是民間信仰公共性的主要來(lái)源。

再次，民間信仰公共性轉(zhuǎn)化在一定程度上受到現(xiàn)代化、城市化背景下道德變遷影響。沿海都市化鄉(xiāng)村地區(qū)的經(jīng)濟(jì)仍然深深嵌入在當(dāng)?shù)丶彝ズ陀H屬文化之中，禮儀活動(dòng)有助于鞏固和加強(qiáng)社會(huì)關(guān)系，提高社區(qū)自組織能力，激發(fā)社區(qū)責(zé)任感和與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)追求物質(zhì)利益相反的犧牲和奉獻(xiàn)精神。另外，近年來(lái)環(huán)保生態(tài)運(yùn)動(dòng)的興起和對(duì)物欲、過(guò)度消費(fèi)的反思，也使得佛教教義中的“護(hù)生”“惜?！薄肮Φ隆钡扔^念深入人心，“放生”、素食等儀式實(shí)踐日益流行。民間信仰以其社區(qū)性著稱，本身就包含著關(guān)于公共利益和社會(huì)正義的觀念，只不過(guò)以前民間信仰中的公益通常是地方性的，不關(guān)心結(jié)構(gòu)變革，而現(xiàn)在的公益則追求普世目標(biāo)和在日常事務(wù)中進(jìn)行改良。[注][美]魏樂(lè)博：《中國(guó)社會(huì)的宗教和公益》，汪昱廷譯，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期。目前當(dāng)?shù)鼐用駞⑴c社區(qū)宗教活動(dòng)的意圖，既包括促進(jìn)社區(qū)發(fā)展，提升生活品質(zhì)，也含有感恩和回饋社會(huì)的想法，而公益活動(dòng)的受惠者也從本地鄉(xiāng)鄰擴(kuò)展至素不相識(shí)的陌生人。

最后，與民間信仰相關(guān)的傳統(tǒng)價(jià)值觀重視社群，這也決定了公共性不可能從民間信仰觀念和實(shí)踐中輕易消失。相信神圣世界的存在，以及在日常生活中作為人類的內(nèi)在價(jià)值，使得中國(guó)人能夠?qū)徤骱陀幸饬x地聯(lián)系家庭、社會(huì)、國(guó)家和世界。他們被務(wù)實(shí)的理想主義賦予能力，使他們能夠看見自我與社會(huì)之間有效的聯(lián)結(jié)、人類和自然之間可持續(xù)及協(xié)調(diào)的關(guān)系。[注][美]杜維明：《意義的追尋：中華人民共和國(guó)的宗教》，[美]彼得·伯格等：《世界的非世俗化：復(fù)興的宗教及全球政治》，李駿康譯，上海古籍出版社，2005年，第109-126頁(yè)。王銘銘指出，中國(guó)人的幸福概念往往與保佑、氣、靈或生、命、運(yùn)和面相等詞語(yǔ)相連，而且它總是表明個(gè)人幸福、命運(yùn)、社區(qū)的親屬連續(xù)性和超自然力量的愉悅之間的一種調(diào)和。只要幸福既被看作是個(gè)人的又被看作是社區(qū)的，保證幸福降臨的實(shí)踐和儀式就會(huì)既關(guān)注個(gè)人或家庭的福利，也關(guān)注社區(qū)的健康。[注]王銘銘：《幸福、自我權(quán)力和社會(huì)本體論：一個(gè)中國(guó)村落中“?！钡母拍睢罚渡鐣?huì)學(xué)研究》1998年第1期。

七、結(jié) 語(yǔ)

一般認(rèn)為，民間信仰的公共性主要來(lái)自與地方社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序的結(jié)合，私人性的信仰活動(dòng)與公眾組織無(wú)關(guān)，脫離了公共社會(huì)秩序，因而有可能趨于向巫術(shù)迷信發(fā)展。[注]何倩倩、桂華：《民間宗教的公共性及其變遷——基于甘肅中部的田野考察》，《世界宗教研究》2015年第3期。但寧村的研究顯示，當(dāng)民間信仰從地方社會(huì)結(jié)構(gòu)中“脫嵌”，失去強(qiáng)制力之后，個(gè)人志愿參與繼而成為其公共性的主要來(lái)源。改革開放以來(lái)，當(dāng)?shù)孛耖g信仰發(fā)揮著強(qiáng)有力的社區(qū)紐帶和整合功能，在村莊公共生活和社區(qū)共同體重建中扮演著重要角色，對(duì)于培育公共精神、推動(dòng)公民參與、促進(jìn)社區(qū)自治和個(gè)人尋求生活意義及歸屬感具有重要價(jià)值。因此問(wèn)題并不在于民間信仰本身，而在于如何信仰，如果能夠引導(dǎo)民間信仰向公益慈善轉(zhuǎn)化，那么就不僅有助于在鄉(xiāng)村都市化轉(zhuǎn)型過(guò)程中“留住鄉(xiāng)愁”，提高居民生活質(zhì)量和幸福感，而且還能為社會(huì)治理提供寶貴的價(jià)值及文化資源。

不過(guò)，脫胎于傳統(tǒng)民間信仰的公共性也還存在一些問(wèn)題，主要有：(一)民間信仰的公共性總體上限于村落范圍，扎根社區(qū)的民間信仰雖然有助于加強(qiáng)社區(qū)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和凝聚力，激發(fā)當(dāng)?shù)鼐用竦纳鐓^(qū)責(zé)任感、認(rèn)同感，但其根本出發(fā)點(diǎn)還是個(gè)人和家庭主義的，無(wú)益于普遍性的社會(huì)關(guān)懷和公共參與，甚至將地方利益凌駕于公共利益之上，產(chǎn)生“避鄰主義”效應(yīng)；(二)建立在個(gè)人意志之上的宗教信仰往往與個(gè)體的動(dòng)機(jī)和遭遇有關(guān)，導(dǎo)致宗教中的公共性與功利性存在巨大張力。寧村民間信仰實(shí)踐中的公益性固然令人矚目，但其私人性和功利性同樣不可忽視，以至于民間信仰依然表現(xiàn)出巫術(shù)迷信的一面；(三)東南沿海地區(qū)的民間信仰能夠?qū)崿F(xiàn)公共性轉(zhuǎn)型，與該區(qū)域特殊的歷史文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)發(fā)展路徑密切相關(guān)。鑒于中國(guó)各區(qū)域間顯著的社會(huì)文化差異，其他地區(qū)的民間信仰是否能夠產(chǎn)生公共性，通過(guò)何種方式產(chǎn)生公共性，目前還很難判斷。