(西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院，重慶 400715)

引論：問題的提出

一代有一代之制度，一代有一代之生活。生活固然隨社會變遷而千變?nèi)f化，各具風(fēng)采，實則難脫一代制度的制約。就制度而言，最為核心的是政制與禮制。政制的功用在于防范乃至管理百姓，亦即所謂的“政以防民”，更多地帶有強(qiáng)制性色彩；而禮制的功用則在于教化百姓，亦即所謂的“禮以教民”，通過柔性教化的方式使百姓自覺遵守規(guī)范。統(tǒng)而言之，禮的內(nèi)容相當(dāng)廣泛，它可以“合風(fēng)俗、教育、法律、文化為一物”。[注]顧頡剛：《蘭課雜記·禮》，《顧頡剛讀書筆記》第4卷，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版，第2000頁。至于禮的含義，自古及今，論者眾多，各有所重。

明人論禮，呂坤、顧炎武兩家堪稱典范。呂坤云：“夫禮非徒親人，乃君子之所以自愛也；非徒尊人，乃君子之所以敬身也?！盵注]呂坤：《呻吟語》卷2《修身》，上海古籍出版社2001年版，第113頁。顧炎武認(rèn)為，禮是“本于人心之節(jié)文”，禮又是“自治治人之具”。[注]顧炎武：《亭林文集》卷2《儀禮鄭注句讀》，《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第32頁。細(xì)繹呂、顧兩家之言，禮無疑具有兩面性：一是“自愛”與“敬身”，這是“自治”之具；二是“親人”與“尊人”，這是“治人”之具。換言之，禮的意義有狹義與廣義兩解：狹義的禮，專指儀式節(jié)文(Rite)，即顧炎武所謂的“本于人心之節(jié)文”；廣義的禮，則等同于社會學(xué)所說的規(guī)范(Norm)，即指行為的準(zhǔn)則、指南，亦即“自治治人之具”。[注]可參見Raymond Dawson,Cofucius,Oxford:Oxford University Press,1981,p.26;蕭公權(quán)：《中國政治思想史》上冊，臺北中國文化大學(xué)出版部1980年版，第100頁；勞思光：《中國哲學(xué)史》第1卷，香港崇基書院1974年版，第40頁。

近人論禮，其說不一：或如顧頡剛所言，將禮視為一種“形式”，亦即天下人共同遵守的道德準(zhǔn)則，而其最大的特點就是“抑制個人的感情”[注]顧頡剛：《泣吁循軌室筆記二·禮意》，《顧頡剛讀書筆記》第2卷，第778頁。；或如王爾敏所言，“禮屬人群社會規(guī)范，人生社群，不可一日不依循社群之共同禮儀”[注]王爾敏：《明清時代庶民文化生活》，岳麓書社2002年版，第53頁。；或如日本學(xué)者中村元所言，禮是“實際生活中所遵奉的理想的道德規(guī)范”，“高度重視社會身份和等級秩序”，并為統(tǒng)治階級尤其“那些社會排位高高在上的人服務(wù)”，強(qiáng)調(diào)“位下者對位上者的片面服從”。[注][日]中村元著，林太、馬小鶴譯：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版，第199—201頁。

無論對禮作何種解讀，正如美國學(xué)者斯特倫(Frederick J.Streng)所言，禮是“適宜的社會行為，不僅僅是社會的習(xí)慣，而且還是深藏于一切之中的生活法則的社會表現(xiàn)”。[注][美]斯特倫著，金譯、何其敏譯：《人與神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1992年版，第114頁。禮既然與“社會行為”“社會的習(xí)慣”“生活法則”相關(guān)，那么，無論是廣義的禮，還是狹義的禮，顯然都與社會秩序有密切的關(guān)系。禮關(guān)乎社會秩序，于是“禮教秩序”之說脫穎而出，亦即社會秩序因禮教的存在而得以維系。

禮制是一種“生活法則”，它與社會生活密不可分。這就是說，禮制約束了生活，而生活的變遷實與禮制的盛衰休戚相關(guān)。在人們的日常生活習(xí)慣中，常用“禮俗”一詞，其實就是合禮儀與風(fēng)俗兩者而言。通常說來，禮是屬于宗教的或者說是儀式的，而俗則是屬于習(xí)慣的或者說是經(jīng)濟(jì)的。風(fēng)俗與禮儀，均是國家、民族生活習(xí)慣的產(chǎn)物。相比之下，禮儀顯得較為強(qiáng)迫，而風(fēng)俗則較顯自由。[注]許地山：《禮俗與民生》，高巍選輯：《許地山文集》，新華出版社1998年版，第707頁。

禮之起，禮之立，固然需要因循生活習(xí)俗。但禮一旦形成以后，就會對人們的生活與行為起到強(qiáng)制性的規(guī)范作用。換言之，在一定時期內(nèi)，禮是不變的，而生活是多樣化的。生活在多樣化社會中人們的習(xí)慣與行為，固然會受到禮的制約，但又不會完全照禮而行。

盡管在明代學(xué)者中，就禮與道之間的關(guān)系存在著不同的觀點，或?qū)⒌赖韧诙Y，或?qū)⒍Y當(dāng)作道的器物。但按照傳統(tǒng)看法，道與俗或者說禮與俗之間，理應(yīng)是一種相反的關(guān)系。正如陳確所言，道則不俗，俗則非道。道之中存在著禮，但這種禮并非就等同于日常盛行的民間生活習(xí)俗，即所謂的“世俗”。事實上，明代民間的日常生活，并非完全按照禮制的規(guī)范執(zhí)行。即使以最常見的日用之禮如冠、婚、喪、祭來說，無不具有“俗化”的傾向。姑且不說冠禮，因為明代的民間已很少再行冠禮。以婚禮來說，婚姻論財，本是“夷虜之道”，而民間無不爭財，即使賢者也不能幸免，只好“姑俗而已”。以葬禮來說，按照禮制要求，理應(yīng)不作佛事，不設(shè)樂部，但事實上即使是那些讀書人家，也是作佛事，設(shè)樂部，甚至惑于風(fēng)水，借口無非就是“吾猶未能違俗也”。以祭禮來說，從重宗的要求出發(fā)，理應(yīng)支子不祭，祭則從宗子，而事實上卻是人自為祭，即使是讀書士子，也是奉俗祭惟謹(jǐn)。[注]陳確：《陳確集·文集》卷5《道俗論》，中華書局1975年版，第169—171頁。

王陽明心學(xué)的崛起，為人們從自己內(nèi)心處找到自然之禮提供了理論依據(jù)。于是，面對久已流傳于民間并且已經(jīng)深入一般民眾之心的習(xí)俗，明代的學(xué)者、思想家固然感到恢復(fù)禮制的必要性，但也不是一味讓人們的生活或者習(xí)俗去適應(yīng)那些一成不變甚至已經(jīng)僵化了的禮儀，而是讓禮適應(yīng)已經(jīng)形成的習(xí)俗，適應(yīng)人們久已習(xí)慣了的生活。

觀念包括兩種，即對禮的認(rèn)知與對生活的認(rèn)知。無論是對禮的認(rèn)知，還是對生活的認(rèn)知，無不與人們的日常生活休戚相關(guān)。人心是觀念之所出，風(fēng)俗是生活之習(xí)慣。風(fēng)俗與人心密不可分。風(fēng)俗，是人心之所為，人心一趨，可以造成風(fēng)俗。然風(fēng)俗既變，也可以移易人心。[注]參見宋應(yīng)星：《野議·風(fēng)俗議》，《宋應(yīng)星佚著四種》，上海人民出版社1976年版，第40頁?？梢姡诵?、風(fēng)俗，交相環(huán)轉(zhuǎn)。風(fēng)俗的中心是人。社會中每一具體的個人，尤其是社會的上層人物或者說一些地方的精英，在形成風(fēng)俗乃至移易風(fēng)俗的過程中，起到了至關(guān)重要的作用。這就是說，風(fēng)俗形成，起源于人心的變動；而人心的變動，則又時常有其代表性的人物可尋。然風(fēng)俗一旦形成，就會成為社會化的東西轉(zhuǎn)而移易人們之心。[注]參見[日]岸本美緒：《“風(fēng)俗”與歷史觀》，臺北《新史學(xué)》第13卷第3期,2000年9月。當(dāng)然，所謂的人心，其隨后的落腳點則在“六經(jīng)”。按照明朝人的觀點，六經(jīng)不明，則人心不正；人心不正，則國家安得善治，鄉(xiāng)閭安得善俗？[注]參見何喬新：《何文肅公集》卷1《經(jīng)科·六經(jīng)》，清康熙三十三年重刻本。所以，風(fēng)俗又不可能離開一代學(xué)術(shù)之風(fēng)。人心與世道大有關(guān)系。照傳統(tǒng)的觀念看來，盛世人心多厚，愈厚則愈盛；衰世人心多薄，愈薄則愈衰。[注]參見張履祥：《楊園先生全集》卷27《愿學(xué)記二》，中華書局2002年版，第745頁。以一家來說，祖宗創(chuàng)業(yè)之時，必是長厚待人，到了子孫輩就變薄，乃至于家業(yè)逐漸衰替。天下風(fēng)俗，一家興替，莫不如此。

在學(xué)術(shù)、人心、世道與風(fēng)俗之間，顯然是一種互為因果關(guān)系。尤其是學(xué)術(shù)，直接對人心、世道起著決定性作用，并最后影響到風(fēng)俗。孟子說“生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事”，這是本心術(shù)而言；又說“作于其心，害于其事，作于其事，害于其政”，這是本學(xué)術(shù)而言?？梢?，學(xué)術(shù)一變，心術(shù)隨之而變；而人們的心術(shù)起了變化，世道、風(fēng)俗同樣隨之而變。這似乎也是生活習(xí)俗演進(jìn)的必然之理。

明太祖朱元璋驅(qū)逐“胡元”，肇造區(qū)夏，政制與禮制兼舉不遺。以政制言之，如《諸司職掌》所載，“官以職分，而九卿百執(zhí)事之相維，事以類系，而大小纖悉之畢舉，宏謨曲算，燦然六典之章程也”；以禮制言之，如《洪武禮制》《禮儀定式》《大明集禮》所載，“提其綱領(lǐng)，而祭享昏喪之有節(jié)，析其條目，而服舍器用之有差，良法美意，藹然《周官》之矩范也”。[注]張元忭撰、錢明編校：《張元忭集》卷1《制策·廷對策一道》，上海古籍出版社2015年版，第25頁。一代典制(包括政制與禮制)一旦確立，自然會對人們的日常與社會生活加以規(guī)范與約束，禮教、生活井然有序。

儒家傳統(tǒng)之禮，確乎如陳榮捷的研究所揭示，重視禮教與禮制，卻對“禮之哲學(xué)觀念，甚少討論”。即以朱熹為例，雖終身都在修禮書，且在文集的書札中對禮制多有討論，甚至出乎討論理氣太極之上。然論禮之觀念并不多，即使偶有論及，亦據(jù)古說而略加精析而已。[注]陳榮捷：《禮》，《宋明理學(xué)之概念與歷史》，臺北“中央研究院”中國文哲研究所籌備處1996年版，第85—88頁。時至明代，禮的新觀念層出不窮：禮本人情之說，個人情感沖破禮教藩籬；禮者和也之論，禮與樂得以和諧統(tǒng)一；禮之內(nèi)外之辨，使禮不再限于外在的強(qiáng)制性約束，而是一種內(nèi)心的自覺；禮因時而變之論，則對“非天子不議禮”加以質(zhì)疑。諸如此類的說法，無不都是明代知識人在禮觀念上的創(chuàng)新之論。

尤堪注意者，在儒家理想中，禮的本意在于抑制個人情感，無論在感情方面，還是在行動方面，無不受到禮的限制，致使人像機(jī)械一般能遵守秩序與規(guī)則。這就決定了禮教制約下的人生完全缺乏生趣。[注]顧頡剛：《纂史隨筆一·禮教》，《顧頡剛讀書筆記》第1卷，第493頁。正是洞悉了這種情勢，在禮與俗的關(guān)系問題上，明代的知識人不惟對禮有了全新的詮釋，甚至出現(xiàn)了兩種比較適應(yīng)時代的觀念：一是禮因俗制，二是將禮簡化。

一、禮制的確立及其演變

明太祖朱元璋是一代禮制的建立者。這一禮制的確立，顯然有其必要的理論基礎(chǔ)。若對明太祖的禮觀加以系統(tǒng)分析，不難發(fā)現(xiàn)以下內(nèi)在理路：一是從“輕典”到禮法并重；二是將“敬”視為禮之本；三是正確處理“法”與“信義”之間的關(guān)系。

在反抗元末暴政的過程中，朱元璋曾采用一種“輕典”的政策，以取得廣大民眾的支持。但在即位吳王之后，其內(nèi)心意識已經(jīng)有了細(xì)微的變化，也就是從倡導(dǎo)“輕典”，轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y、法并重。他說：

禮法，國之紀(jì)綱。禮法立，則人志定，上下安。建國之初，此為先務(wù)。吾昔起兵濠梁，見當(dāng)時主將皆無禮法，恣情任私，縱為暴亂，不知馭下之道，是以卒至于亡。今吾所任將帥，皆昔時用功一體之人，自其歸心于我，即與之定名分，明號令，故諸將皆聽命，無敢有異者。爾等為吾輔相，當(dāng)守此道，無謹(jǐn)于始而忽于終也。[注]《明太祖實錄》卷14，甲辰春正月戊辰，臺北“中央研究院”歷史語言研究所1962年《明實錄》校印本。

朱元璋曾經(jīng)對廷臣說，一個人顯得剽悍驕暴并非人的天性，而是后天的習(xí)慣所致。假若能以“禮法”對他們進(jìn)行約束，那么所謂生性“剽悍”者，就會變得“善柔”，“驕暴”之人也可以慢慢變?yōu)椤把?。[注]《明太祖實錄》卷14，甲辰三月丁卯。這就是禮法之功。

登極之后，朱元璋首先需要做的是正君臣之分，以確立自己的權(quán)威。他曾說：“君臣之間，以敬為主。敬者，禮之本也。故禮立而上下之分定，分定而名正，名正而天下治矣。……大抵君臣言動之際，不可不謹(jǐn)?！盵注]《明太祖實錄》卷14，甲辰四月壬戌。盡管建國的功臣都是與他一起出生入死的兄弟，但一旦立國，就必須使臣下在君主面前始終保持一種“敬畏”的態(tài)度。

在探討“法”與“信義”兩者之間的關(guān)系時，朱元璋也有一段頗為精辟之論：“威人以法，不若感人以心。敦信義而勵廉恥，此化民之本也。故羞惡之心生，則非僻之私格；外防之法密，則茍免之行興?！盵注]《明太祖實錄》卷44，洪武二年八月丁亥。由此可見，他并不一味相信法的威懾力，而是主張從內(nèi)心感化人們，使其行為出于正道，而不犯法。

(一)洗汙染之習(xí)：官方禮制的建立

一旦在理論上有了統(tǒng)一的認(rèn)識，朱元璋便著手一代禮制的建立。明初天下初定，朱元璋首先開設(shè)禮、樂二局，“廣征耆儒，分曹究討”。洪武元年(1368年)，又下令中書省暨翰林院、太常寺定擬祭祀大典，歷敘沿革之由，酌定郊廟、宗社祭祀之儀。此外，禮官與諸儒臣又編集郊廟、山川等儀，及古帝王祭祀感格可垂鑒戒者，名為《存心錄》。

洪武二年(1369年)，朱元璋又命諸儒臣修禮書，次年告成，賜名為《大明集禮》。此書以五禮為準(zhǔn)，又增加了《冠服》《車輅》《儀仗》《鹵簿》《宗學(xué)》《音樂》等內(nèi)容。舉凡升降儀節(jié)，制度名數(shù)，纖細(xì)畢具。朱元璋又屢次敕議禮臣將禮書編輯成集，詔郡縣薦舉高潔博雅之士，如徐一夔、梁寅、周子諒、胡行簡、劉宗弼、董彝、蔡深、滕公琰等人至京，一同修纂禮書。仔細(xì)梳理史料不難發(fā)現(xiàn)，明初議禮之舉，宋濂正好家居，故諸多禮儀大多由陶安裁定。如大祀禮專用陶安之議，其余參匯諸說，從其所長。此外，祫禘禮用詹同之說，時享禮用朱升之說，釋奠、耕籍禮用錢用壬之說，五祀禮用崔亮之說，朝會禮用劉基之說，祝祭禮用魏觀之說，軍禮用陶凱之說，均能援據(jù)經(jīng)義，酌古準(zhǔn)今，郁然成一代休明之治。至于祀典，多加厘正，諸如“天皇”“太乙”“六天”“五帝”之類，一概加以革除，又將諸神封號全部改為本稱，“一洗矯誣陋習(xí)”。[注]龍文彬：《明會要》卷6《禮一·吉禮·禮》，中華書局1998年版，上冊，第76—77、77、80頁。

洪武六年(1373年)三月，禮官上所定禮儀。朱元璋對禮部尚書牛諒說：“元世廢棄禮教，因循百年，中國之禮，變易幾盡。朕即位以來，夙夜不忘，思有以振舉之，以洗汙染之習(xí)。常命爾禮部定著禮儀。今雖已成，宜更與諸儒參評考議，斟酌先王之典，務(wù)合人情，永為定式?！笨梢娭煸霸O(shè)定禮制的目的在于振舉“中國之禮”，“以洗汙染之習(xí)”，而后成為天下臣民生活的基本準(zhǔn)則。至洪武二十四年(1391年)六月，朱元璋又下詔廷臣，命他們參考?xì)v代禮制，更定冠服、居室、器用制度。[注]龍文彬：《明會要》卷6《禮一·吉禮·禮》，中華書局1998年版，上冊，第76—77、77、80頁。

(二)官方禮制的演變

毫無疑問，禮是一道藩籬，一道堤壩。若用“禮”的招牌，使之成為政治斗爭的工具，適成一種爭競不已之象。據(jù)明末清初學(xué)者張履祥的說法，影響明代政治史的有三大事件，一為“靖難”，二為“議禮”，三為“三案”。這三大事件，無不導(dǎo)致了“天地易位”，如靖難而導(dǎo)致四次重修《實錄》，議禮而出現(xiàn)《明倫大典》，三案而成《三朝要典》。[注]張履祥：《楊園先生全集》卷41《備忘三》，第1129頁?？梢?，每一次政治事件的發(fā)生，無不導(dǎo)致禮制的變革。

明初禮制確立之后，至少在建文、永樂兩朝，已稍有更變。如建文三年(1401年)閏三月，《禮制》修纂而成，建文帝下詔頒示天下。在永樂年間，明成祖下諭將《文公家禮》頒示天下，又制定了巡狩、監(jiān)國、經(jīng)筵日講等禮制。[注]龍文彬：《明會要》卷6《禮一·吉禮·禮》，中華書局1998年版，上冊，第76—77、77、80頁。

明世宗以藩王入承大統(tǒng)之后，更是以制禮作樂為己任，對明初所定禮制加以更定。嘉靖四年(1525年)十二月，《大禮集議》纂修而成，頒示天下；嘉靖七年六月，《明倫大典》纂修而成，頒示天下。明世宗對禮制的更定，最為重要者有分祀天地，恢復(fù)朝日、夕月于東西郊，罷二祖并配，以及祈谷、大雩、享先蠶、祭圣師、易至圣先師之號，均能“折衷于古”。至于其獨排眾議，祔睿宗太廟，躋武宗之上，徇本生而違大義，則被人視為“明察始而以豐昵終矣”。[注]龍文彬：《明會要》卷6《禮一·吉禮·禮》，上冊，第80頁。評騭固然可以不同，但至少可以證明，明代禮制在嘉靖年間有很大的變革。

(三)民間禮制的變革

自明代中期以后，在士大夫精英的倡導(dǎo)下，以“家禮”為典型的民間禮制，同樣開始發(fā)生變革。民間禮制變革，大抵沿著以下兩條路徑展開：一是禮因俗制，二是禮之簡化。

所謂“禮因俗制”，首先必須肯定禮的規(guī)范意義。禮是用來“制行”的，即規(guī)范人們的行為。而要做到這一點，拋開法制層面的意義(即“畏法”的功能)不說，“循禮”則必然是一大前提。[注]呂坤：《四禮翼》之《冠后禮·成人禮》，《清麓叢書》外編，清光緒二十五年刻本。其次，禮盡可能地適應(yīng)變化了的時代，適應(yīng)民間習(xí)以為常的生活習(xí)慣。在明代許多關(guān)于家禮的著作中，無不將“因俗”放在相當(dāng)重要的位置。如墓祭，按照朱熹所定的家禮，應(yīng)該是在農(nóng)歷三月上旬擇日舉行。但明人宋纁所定《四禮初稿》，就完全“如鄉(xiāng)俗”，定在清明、七月十五、十月朔日祭祀。[注]宋纁：《四禮初稿》卷3《喪禮》，清嘉慶六年刻本。又如喪禮方面，明朝人也大多遵行一種“從俗”“變通”的原則。在明代，但凡不是客死于外，士大夫家已經(jīng)多不用小殮(按：指死后第二日)，僅僅使死者手足伸舒，巾服端正，民間亦多如此。面對如此流行之俗，宋纁認(rèn)為，“從俗可也”。按照禮制，大殮是小殮之后一日。假若時值炎暑，若再按禮而行，豈非尸臭？所以，宋纁主張當(dāng)此之時，就應(yīng)該“變通行之”。[注]宋纁：《四禮初稿》卷3《喪禮》，清嘉慶六年刻本。

自宋代以降，民間世俗所行之禮，大多本于相傳為朱熹所著之《家禮》一書。[注]王爾敏：《傳統(tǒng)中國庶民日常生活情節(jié)》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第21期，1992年6月，第147—176頁。在明代家禮的通俗化方面，大儒丘濬最值得一提，他是繼承朱熹《家禮》并使之世俗化的第一功臣。成化十年(1474年)，他著成《家禮儀節(jié)》八卷，方使家禮內(nèi)容合俗，執(zhí)行具體。又禮儀節(jié)度，程序先后，均明白加以安排，使人易于履踐。為此，丘濬在序言中云：

議者乃謂此書初成，為人所竊去，雖文公亦未盡行。噫！文公之身，動容周旋無非禮者。方其存時，固無俟乎此書，今其既沒之后，有志欲行古禮者，舍此書將何據(jù)哉？禮之在人家，如菽粟布帛然，不可斯須無之。讀書以為儒而不知行禮，猶農(nóng)而無耒耜工無繩尺也，尚得為農(nóng)工哉？[注]丘濬：《丘文莊家禮儀節(jié)·丘濬自序》，清乾隆三十五年寶敕樓刊本。

足見丘氏宗旨在于，使禮儀深入世俗，簡約易行。換言之，就是用“淺近之言”，令農(nóng)工小民“易曉而可行”。[注]丘濬：《重編瓊臺稿》卷9《家禮儀節(jié)序》，上海古籍出版社1991年版，第182頁。繼丘濬之后，宋詡于弘治十七年(1504年)著成《宋氏家儀》四卷，使家禮更加趨向于民間慣行的儀節(jié)。[注]王爾敏：《明清社會文化生態(tài)》，臺灣商務(wù)印書館1997年版，第89頁；《明清時代庶民文化生活》，第53—54頁。

所謂將禮簡化，其實就是禮之從俗的進(jìn)一步發(fā)展，目的是為了將禮通俗化，以便能順利普及到民眾之中。如洪朝選曾對“古禮”與“俗禮”作了比較：“古禮淡，俗禮華；古禮繁，俗禮簡?！边M(jìn)而由此推論，時人之所以“以古禮為桎梏”，還是源于“厭淡喜華之心”與“茍簡恣肆恣之習(xí)”。[注]洪朝選：《洪芳洲先生續(xù)稿》卷2《題禮考》，《洪芳洲公文集》下卷，臺北洪福增1989年重印本，第48b頁。呂坤更是直言：“禮繁則難行，卒成廢閣之書?！盵注]呂坤：《呻吟語》卷5《治道》，第307、317頁。為此，他深疾禮之“繁文”與“靡文”，希望一洗而歸于“崇真尚簡”。[注]呂坤：《呻吟語》卷5《治道》，第307、317頁。

什么是“四禮”？按照呂坤的說法，就是“人道之始終”。換言之，冠、婚、喪、祭四禮，伴隨著“人道”的始終。在中國的傳統(tǒng)觀念中，“人道”這一詞無非包括人類社會的道德規(guī)范、社會的等級差別以及夫妻交接之道三個層面的意義。從夫妻交接之道這一層面來看，禮本身就有人的本能(性沖動)或自然狀態(tài)下的意義與價值，只是后來的儒家學(xué)者更多地將禮看成是一種道德規(guī)范和等級名分。什么是“人生”？簡單地說，人生就是人的一生，就是生、老、病、死，這是著眼于長時段而言。如果將它局限于一天之內(nèi)，就是吃、喝、拉、撒、睡，或者說就是衣、食、住、行。兩相比較，人道與人生確實是密切相關(guān)。明朝學(xué)者正是理智地看到了這一點，才將禮建立在民間日用常行、淺近鄙俗乃至家喻戶曉之上。這是為了使禮能面向社會大眾。為了達(dá)到使禮通俗化的目的，最直接的做法無疑就是禮的簡單化。呂維祺也深知在禮制的制定上，“繁不如簡之易鏡也，泛不如切之絜要也，驟革不如相因之默喻也”。所以他在《四禮約言》一書中，除了遵行“相因”鄉(xiāng)俗外，就是奉行簡易、切絜兩條準(zhǔn)則。[注]呂維祺：《四禮約言》之原序，清刻本。

明初《大明集禮》的制定及其頒發(fā)，無疑確定了有明一代規(guī)范人們行為的普遍準(zhǔn)則。明代中期以后，一代典禮受到了來自現(xiàn)實生活和習(xí)俗的沖擊，導(dǎo)致晚明一些學(xué)者重新根據(jù)變化的社會制定適應(yīng)時代的禮制，這不排除理想化的成分，但他們新定之禮是因俗的，目的是為了使禮下于庶人，或者說使禮大眾化和通俗化。

二、禮的觀念及其內(nèi)在轉(zhuǎn)向

按照儒家傳統(tǒng)的觀念，圣統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)內(nèi)在統(tǒng)一。父為一家禮之主，君則為一國禮之主?？鬃邮鞘ト?，為“禮”之不祧之祖，那么，一個王朝的開國之君，制禮作樂，亦有再造之功，可稱“祖制”。換言之，在儒家士人的心目中，以孔子為代表的儒家所傳承下來的禮制，無疑需要絕對的尊奉，而一代禮制同樣具有相對的權(quán)威性，不敢輕易加以逾越。

(一)儒家傳統(tǒng)禮觀念的繼承

毫無疑問，明代士人是儒家之禮的信奉者與實踐者。他們對禮的認(rèn)知，仍然具有不脫傳統(tǒng)的面相。這主要體現(xiàn)在以下兩個方面：

一是肯定禮之功用，尤其是在立身、成家乃至維系社會秩序上的功用?！岸Y”字，看似“虛文”，毫無用處，實則可以“厚生利用”。正如呂坤所言：“‘禮’之一字，全是個虛文，而國之治亂，家之存亡，人之死生，事之成敗，罔不由之。故君子重禮，非謂其能厚生利用，而厚生利用者之所必賴也?！盵注]呂坤：《呻吟語》卷5《治道》，第319—320、303頁。禮制的體現(xiàn)，在于“名器”與“名分”，似乎對人“無分毫之益”，實則關(guān)系到“國之存亡”與“民之死生”：

名器于人無分毫之益，而國之存亡、民之死生，于是乎系。是故袞冕非暖于綸巾，黃瓦非堅于白屋。別等威者，非有利于身；受跪拜者，非有益于己。然而圣王重之者，亂臣賊子非此無以防其漸，而示之殊也。是故雖有大奸惡，而以區(qū)區(qū)之名分析之，莫不失辭喪氣。吁！名器之義大矣哉！[注]呂坤：《呻吟語》卷5《治道》，第319—320、303頁。

對禮之功用的認(rèn)識，并不限于呂坤一人，而是明代士人的一種普遍認(rèn)識。如宋詡強(qiáng)調(diào)：“惟禮儀所以收斂人心者在是，所以品節(jié)天理者在是，乃立身之要道，成家之首務(wù)?！盵注]宋詡：《宋氏家要部》，徐梓編注：《家訓(xùn)：父祖的叮嚀》，中央民族大學(xué)出版社1996年版，第218頁。顯然，這是將禮儀的功用概括為兩點，即“收斂人心”與“品節(jié)天理”。崔銑也說：“禮者，人心之理也。協(xié)之以同然，百世可通也?！盵注]崔銑：《本末》，陳子龍等編：《明經(jīng)世文編》卷153，中華書局1997年版，第1532頁。黃道周完全認(rèn)同禮是“圣人所以藏身之固也”這一傳統(tǒng)之說，其依據(jù)則在于人性的固有特征：“人莫不樂便逸而苦于繩束，喜恣睢而憚于跪起，積久成性，則下傲其上，小人簡其君子，內(nèi)外以偷，君子以疏，奸賊以生。”[注]黃道周撰，翟金鳳、鄭晨寅、蔡杰整理：《黃道周集》卷4《擬中興十三言疏》，中華書局2017年版，第1冊，第272頁。這就是說，禮可以起到檢束人性之功能。大而言之，禮更可以“防天下”，甚至是“久安長治之道”。對此，王廷相已是一語道破：“人非樂天之心，不能制情于道，故莫不有欲；欲則貪侈，貪侈則僭，僭則亂。圣人以禮防天下，使民各安其分而不爭，是故或役或承，或亢或卑，或?qū)櫥驃Z，或泰或約，一受其正，奔命執(zhí)分而無外慕，心定故也。是謂天下齊一，久安長治之道乎！”[注]王廷相：《慎言》卷7《御民篇》，《王廷相集》第3冊，中華書局1989年版，第784頁。

二是強(qiáng)調(diào)禮是一種等級秩序，進(jìn)而維系生活秩序的上下和諧。禮有等，猶如階有級：“禮之有次第也，猶堂之有階，使人不得驟僭也。故等級不妨于太煩。階有級，雖疾足者不得闊步；禮有等，雖倨傲者不敢凌節(jié)?！盵注]呂坤：《呻吟語》卷5《治道》，第283、303頁。當(dāng)然禮必須遵循一種中庸的原則，上不可“逼下”，下亦不可“僭上”。正如呂坤所言：“凡名器服飾，自天子而下庶人而上，各有一定等差，不可僭逼。上太殺，是謂逼下；下太隆，是謂僭上。先王不裁抑以逼下也，而下不敢僭?！盵注]呂坤：《呻吟語》卷5《治道》，第283、303頁。

(二)禮觀念的轉(zhuǎn)向

在遵循傳統(tǒng)禮教觀念的同時，明代士人對禮的認(rèn)知出現(xiàn)了一些轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向既是實際生活發(fā)生轉(zhuǎn)變的真實反映，卻又為生活變化提供了足夠的理論依據(jù)。細(xì)加概括，大抵體現(xiàn)在以下四個方面：

其一，在處理禮與情的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“禮本人情”，進(jìn)而肯定真誠的個人情感的重要性。禮本人情，這是一種相對古老的禮觀。至宋代理學(xué)興起，開始有將禮與情對立的傾向，進(jìn)而將禮絕對化。入明以后，重新恢復(fù)“禮本人情”之說，并開始沿著以下兩條路徑展開：

第一條路徑相對較為謹(jǐn)慎與保守，盡管肯定“禮本人情”，但又強(qiáng)調(diào)禮必須“制人情”。這可以稱之為中庸的禮觀。如方孝孺說：“禮本于人情，以制人情。泥則拘，越則肆，折衷焉斯可已?！盵注]方孝孺著、徐光大校點：《遜志齋集》卷1《雜誡三十八章》，寧波出版社2000年版，第16頁。這無疑是在禮與情的關(guān)系上采取一種折衷之論。張居正對“禮”與“情”關(guān)系的詮釋最為系統(tǒng)：

蓋禮也者，因人情而為之節(jié)文者也。如玉帛交錯，揖讓周旋，賓禮也。然必先有恭敬之實心，而后以是將之，是敬在于先，禮在于后矣。又如擗踴哭泣，衰麻服制，喪禮也。然必先有哀痛之本情，而后以是節(jié)之，是哀在于先，禮在于后矣。故情實者，素地也。禮文者，彩色也。非禮，固無以為人情之節(jié)文。然茍情不至而徒求之于禮焉，是猶畫者不先布素地，而欲施文采也，有是理乎？[注]張居正：《四書直解》卷5《論語卷一》，九州出版社2010年版，第80頁。

仔細(xì)分析張居正之論，顯然具有一種中庸的色彩：一方面，禮必須“因人情”；另一方面，禮又是“人情的節(jié)文”。王叔杲之論，同樣可以作為張居正之說的注腳：“夫禮非強(qiáng)世，因人情而為之節(jié)文，以為民防者也，故能止邪于未形，使民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知。”[注]王叔杲著、張憲文校注：《王叔杲集》卷8《家禮要節(jié)序》，上海社會科學(xué)院出版社2005年版，第181—182頁。

按照這條路徑，禮觀已開始有趨于“本于情”之勢，然相對仍囿于保守。徐光啟論禮與情之關(guān)系，堪稱典型一例：

先王因人情而作禮，則禮亦情也。禮有未至，則雖有無情之辭，其如抑情而自守者乎？故在強(qiáng)暴，則無禮而以為有禮，有情而實為無情，非其實也，禽獸也。在女子，有禮即為有情，無禮即屬無情，不駕虛也，圣賢之徒也。[注]徐光啟：《毛詩六帖講意》卷1《國風(fēng)·行露》，《徐光啟著譯集》，上海古籍出版社1983年版。

細(xì)繹徐光啟之意，所謂的“禮亦情”之說，“有禮”在先，“有情”在后。明末人曾異撰之說，堪稱徐光啟之論的補(bǔ)充。他說：“竊謂天下無情外之理道，凡忍于犯倫傷義，皆世間極寡情之輩。蓋古今之忠臣孝子，不過其情至于君父者。使世皆深情于夫婦、昆弟、朋友之人，則亦必?zé)o谷風(fēng)之怨，鬩墻之爭，與夫二夫失節(jié)之事?！盵注]曾異撰：《復(fù)潘昭度師》，周亮工輯：《尺牘新鈔》卷1，岳麓書社1986年版，第8頁。曾異撰應(yīng)該是一個重“情”之人，但他所謂的“情”，并非出自個人真誠的情感，而是一種仍局限于傳統(tǒng)的倫理之情。

相對于第一條路徑，第二條路徑則更為大膽與開放。這條路徑顯然得益于王陽明心學(xué)的崛起。如王陽明，在喪禮上尤其主于情。對此，陽明弟子王畿有如下記載：

子充曰：“陽明夫子居喪，有時客未至慟哭，有時客至不哭，陽和終以不哭為疑，敢請？”先生曰：“兇事無詔，哀哭貴于由衷，不以客至不至為加減也。昔人奔喪，見城郭而哭，見室廬而哭，自是哀心不容已。今人不論哀與不哀，見城郭室廬而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤為作偽。世人作偽得慣，連父母之喪亦用此術(shù)，以為守禮，可嘆也已?！盵注]王畿著、吳震編校整理：《王畿集》卷5《天柱山房會語》，鳳凰出版社2007年版，第120頁。

這是一段頗能說明問題的記載。在王陽明看來，人子有父母之喪，哭與不哭，完全決定于個人“由衷”的情感，而不是“循守格套”，情不由衷，在吊客面前“作偽”。對此，李贄的解讀，可謂最得王陽明之義：“唯其痛之，是以哀之；唯其知之，是以痛之。故曰哀至則哭，何常之有！非道學(xué)禮教之哀作而致其情也?！盵注]李贄：《初潭集》卷19《哀死》，中華書局1974年版，第318頁。可見，王陽明關(guān)于喪禮之論，已有超佚道學(xué)禮教藩籬之勢。同樣一件事，李贄看到的是王陽明“致其情”的一面，而在保守理學(xué)人士張履祥的眼里，則看到的是王陽明“直情徑行”“掃棄一切”的另一面，甚至批評陽明之論，“似是而非”。[注]如有人問張履祥：“陽明遭龍山之喪，凡賓友來吊，概不接哭。門人問焉，陽明曰：最怪人在父母面上使假。以謂哭宜平時，若因人吊而哭，則偽矣。此說如何？”對此，張履祥答道：“此亦非是。平時固宜哭泣，若人來吊，尤自動其悲哀之心，接哭亦情所必至，何假之有？凡姚江之論，似是而非。其意固主直情徑行，而掃棄一切也如此?！睆埪南椋骸稐顖@先生全集》卷54《訓(xùn)門人語三》，第1478頁。

自陽明之后，明代的禮論大多本著“禮本人情”之說，卻有各自的發(fā)揮。呂坤對禮的解讀直抒胸臆，頗有一些獨特之見。他主張“禮由情生”，認(rèn)為禮的出現(xiàn)，就如“瓜李將熟，浮自生焉”，完全是自然的東西，進(jìn)而反對“以禮為情”。[注]呂坤：《呻吟語》卷1《談道》，第76、46頁。他說：“禮是圣人制底，情不是圣人制底。圣人緣情而生禮，君子見禮而得情。眾人以禮視禮，而不知其情，由是禮為天下虛文，而崇真者思棄之矣?！盵注]呂坤：《呻吟語》卷6《人情》，第334頁。在呂坤看來，禮理應(yīng)“緣情”，是自然、真情的流露。真情不需要修飾，一經(jīng)修飾，就是一種“偽交”。譬如，家人父子之間，可以“不讓而登”“不侑而飽食”，這絕非“簡”與“饕”，而是出于“真”。盡管呂坤承認(rèn)“廢文不可為禮”，但同時又認(rèn)為，“文至掩其真，禮之賊也”。[注]呂坤：《呻吟語》卷1《談道》，第76、46頁。換言之，外在禮文節(jié)儀的繁簡，取決于內(nèi)心是否具有“真情”，“沒這點真情，可惜了繁文侈費；有這點真情，何嫌于二簋一掬？”[注]呂坤：《呻吟語》卷3《應(yīng)務(wù)》，第195頁。

呂坤禮觀的最大特點，在于以“飾情”與“飾偽”來區(qū)分繁簡：先王之禮文，用來“飾情”；后世之禮文，用來“飾偽”。禮以飾情，即使禮文三千三百，極其繁縟，“不害其為率真”；反之，禮以飾偽，即使僅是一揖一拜，“已自多矣”。當(dāng)然，呂坤更為擔(dān)心的是，人們因為厭惡“飾偽”，于是一切茍簡決裂，進(jìn)而沖決禮教之防，自以為“率真”。這無疑會“流于伯子之簡而不可行”，是“禮之賊”。[注]呂坤：《呻吟語》卷2《修身》，第113頁。

盡管呂坤的禮觀已經(jīng)具有禮出于情之義，進(jìn)而斥責(zé)禮教的虛文甚至虛偽，但他同時也排斥肆無忌憚的“茍簡決裂”。這就是說，呂坤禮出于情之“情”，尚有倫理之情的面相，屬于“道情”，而非“世情”。一至李贄，則已將禮置于自然的“情性”之下加以審視。如李贄論“情性”與“禮義”道：

蓋聲色之來，發(fā)于情性，由乎自然，是可以牽合矯強(qiáng)而致乎？故自發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。[注]李贄：《焚書》卷3《讀律膚說》，中華書局1975年版，第132頁。

這是一則相當(dāng)重要的禮觀，其中心涵義在于將“禮義”置于“情性”之內(nèi)。至于“情”與“性”，李贄也能別出機(jī)杼。李贄認(rèn)為，“世情”即“道情”。他說：“你想道情，我想世情。世情過得，就是道情。”[注]李贄：《焚書》卷4《讀若無母寄書》，第140頁。說得直白一點，就是平凡的世俗之“情”，就是玄虛的道學(xué)之“情”。這就使李贄將批評的矛頭直指道學(xué)之虛偽，進(jìn)而將立足點置于“自然之性”上，公開宣稱：“自然之性，乃是自然真道學(xué)也?！盵注]李贄：《初潭集》卷19《篤義》，第328頁。

姚旅同樣認(rèn)識到，若是過分講“禮”，將會導(dǎo)致“忠信之薄”。他先以“事親”與“宴客”之禮儀加以對比，即“事親者有供具而略文飾，宴客則供具與文飾并隆，并客厚而親薄”，藉此證明“事親”必須出于“真心”，而“敬客”則講求“情貌”。在此之上，有一點引起姚旅的格外關(guān)注。作為人子，侍奉父母雙親之禮，即使相當(dāng)“綦隆”，一旦父母“欲私所愛”，為人子者難免“忿然作色”。這是一種“禮綦隆而孝衰”的現(xiàn)象，其原因何在？姚旅認(rèn)為，“禮者，忠信之薄也?！盵注]姚旅：《露書》卷6《華篇》，福建人民出版社2008年版，第146頁。換言之，禮直接導(dǎo)致了“忠信之薄”。

盡管李贄一向反對假道學(xué)，但他終究不屬文人，理應(yīng)歸于講學(xué)的說法之士。事實上，在晚明時代，這種禮出于情之論，已經(jīng)開始向文學(xué)界滲透，且得到一些文人的響應(yīng)。吳偉業(yè)就是典型，且他的觀點頗具代表性。吳偉業(yè)將造化之氣分為“貞氣”與“淫氣”兩類，并不排斥“淫氣”，而是將文人的功能定為如實地將貞、淫二氣加以描摹。他說：

造化氤氳之氣，分陰分陽，貞淫各出。其貞氣所感，則為忠孝節(jié)烈之事；其淫氣所感，則為放蕩邪慝之事。二氣并行于宇宙間，光怪百出，情狀萬殊，而總由文人之筆傳之。文人之筆，或寓言，或紀(jì)實，或像形容，千載如見。由是貞者傳，淫者亦傳。如三百篇中不刪《鄭》《衛(wèi)》，圣人以為男女情欲之事，不必過遏。詞人狂肆之言，未嘗無意，貞淫并載，可以為勸，可以為鑒，有其文則傳其文而已。[注]吳偉業(yè)：《吳梅村全集》卷60《輯佚》，《雜劇三集序》，上海古籍出版社1990年版，第1211頁。

吳偉業(yè)的這番論斷，道理說起來很簡單。作為一個有情欲的正常人，假如不是被名教束縛，那么，淫佚之事，何所不有？既然有了這種淫佚之事，就不可能禁止文人將這些事情形之于文，并流傳于后世。諸如長卿之于文君，衛(wèi)公之于紅拂，顯然都是人間越禮之事。盡管在道學(xué)家看來是越禮，但在風(fēng)流家看來，卻正是絕好一樁公案，甚至愿意效法而不可得。

其二，正確處理禮與樂二者之間的關(guān)系，以樂補(bǔ)禮，追求“禮者和也”的境界。嚴(yán)格言之，儒家并不熱衷于求同，故有“君子和而不同”之語。但儒家倫理又很重視樂，通常與禮并稱。二者的作用，《禮記·樂記》說得很清楚：“樂者為同，禮者為異?！庇终f：“樂統(tǒng)同，禮辨異?！倍Y與樂的宗旨，在于有等第而和諧共處，而關(guān)鍵則在于各安其分，此點朱熹說得最明白，即既要講上下、尊卑、內(nèi)外之辨，又要各得其利、各得其宜。[注]侯外廬：《中國思想通史》第4卷，人民出版社1957年版，下冊，第634頁。

明人在承繼儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，在禮觀上開始強(qiáng)調(diào)“樂”對于“禮”的補(bǔ)充意義，亦即以樂之“和”部分消解禮之“嚴(yán)”。如有人問高拱：“禮之用，和為貴。”一般注家將“和”解釋為“從容不迫”之意。對此，高拱提出了自己的看法：

從容不迫，言不急遽耳，豈以禮之用但不急遽即為貴歟？夫和謂情意之流通也。高下散殊，天地之禮也；周流同化，天地之和也。觀此，而禮和之說可知矣。

……蓋曰禮之行也固嚴(yán)，然必以和為貴，和斯美云爾。如君臣上下之森然，父子、兄弟之無瀆，嚴(yán)非禮之用歟？然必君臣上下之情通，斯森然者為美。父子、兄弟之愛洽，斯不瀆者為美。不然，亦乖睽而已矣，何足貴哉！故和以成，禮之不離；禮以成，和之不流。文與情偕，非謂嚴(yán)為體，和為用，用有不行，又以其體節(jié)之也。[注]高拱：《問辨錄·論語》，《高拱論著四種》，中華書局1993年版，第123—124頁。

可見，高拱認(rèn)為，禮不僅是差序，如君臣之森然有別，父子、兄弟之不瀆，而且“以和為貴”，即兩情相通，“文與情偕”。

除高拱之外，明代的理學(xué)之士對禮與樂的關(guān)系，也大多作了頗為有益的闡釋。如薛瑄認(rèn)為，“禮”講求的是序，“樂”講求的是和。如君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，各得其分而不相侵越，這就是“序”。上下、尊卑、內(nèi)外有序，則禮立；君仁、臣敬、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、妻聽、朋友有信，這就是“和”，和則樂生。他說：“人有斯須之不敬，則怠慢之心生，而非禮矣；有斯須之不和，則乖戾之心生，而非樂矣?！盵注]薛瑄：《讀書錄》卷2，孫玄常、李元慶等點校：《薛瑄全集》，三晉出版社2015年版，第2冊，第711頁。這無疑是將禮樂并立。呂柟也主張禮樂合一，強(qiáng)調(diào)禮樂不可分。他曾舉兩個例子加以說明：有一位顯宦，每天早晨高聲問安，父母方寢，心中不安。這是“一于禮而失其和”。又有一位秀才，父子嘻嘻，甚是嘲戲。這是“失其禮而一于和”。這兩者均不可，因為“禮勝則離，樂勝則流”。[注]呂柟：《涇野子內(nèi)篇》卷9《鷲峰東所語錄第十四》，中華書局1992年版，第83頁。在呂柟看來，禮不是“道”，而是“舉這道字的器具”?！昂汀弊种皇莻€自然，就是從容，“禮必由中心自然形見出來，方是和”。[注]呂柟：《涇野子內(nèi)篇》卷23《太學(xué)語第三十一》，第237—238頁。劉宗周認(rèn)為，禮本以節(jié)人情之流，主于嚴(yán)勝。只是當(dāng)行禮之際，則委蛇進(jìn)反，稍以人情為遷就，“而未嘗斤斤焉桎梏于尺寸之間，使人望而生畏”。這就需要講求一個“和”字。譬如“父坐子立”是禮。然行禮之際，讓人子終日站立，顯然也是一件難事，自然需要有所變通。這就是“和”。[注]劉宗周：《論語學(xué)案一·學(xué)而第一》，《劉宗周全集》第1冊，浙江古籍出版社2007年版，第274—275頁。鹿善繼通過將禮落實于事這一環(huán)節(jié)，進(jìn)而使禮通俗化。他認(rèn)為，禮樂不是鐘鼓玉帛，儀節(jié)不是聲容制度，而是要在日用間應(yīng)事接物上，求得一個“節(jié)”：“其當(dāng)然而然，極其中的去處，叫做禮；其自然而然，極其中的去處，叫做樂。”禮樂雖是兩個字，卻是一個理：“未有不合禮而得成樂，不合樂而得成禮者?！盵注]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷54《諸儒學(xué)案下二·忠節(jié)鹿乾岳先生善繼》，中華書局1986年版，第1306頁。諸如此類的說法足以證明，在明代禮從“主于嚴(yán)勝”到禮講求“和”，不僅僅是儒家原始禮觀的回復(fù)，更是順應(yīng)了時代生活變遷的一種新觀念。

其三，辨析禮之內(nèi)外，強(qiáng)調(diào)禮出于心。傳統(tǒng)儒家學(xué)者的禮觀，大多看重禮教外在的約束功能。他們認(rèn)為，禮儀三百，威儀三千，并非古先圣王喜歡以這些繁瑣的禮儀“苦人”，而是人生世上，此身此心，“唯禮可以檢束之”。[注]李樂：《續(xù)見聞雜記》卷10，上海古籍出版社1986年版，第938頁。值得注意的是，儒家所言之“善”，諸如“仁義禮智”之類，一般均不下注腳。只有孟子說“乃若其情，則可以為善矣”，接著又說“仁義禮智，非由外鑠我”。[注]張履祥：《楊園先生全集》卷39《備忘記一》，第1048頁。換言之，像禮一類之善，并非來自外部強(qiáng)制，而是出自內(nèi)心的自覺。

自孟子提出禮“非由外鑠我”之說以后，禮出于心一說在明代得到了很好的弘揚。這顯然應(yīng)歸功于明太祖朱元璋和大儒王陽明。重內(nèi)心的誠敬，也就是重內(nèi)之禮，而不重外在的儀文，這種禮觀念在明太祖的身上已有體現(xiàn)。他說：“孔子萬世帝王之師，其斟酌四代禮樂，實為萬世之法，乘木輅何損于祭祀？況祀事在誠敬，不在儀文也?！盵注]《明太祖實錄》卷20，丙午夏四月乙卯。王陽明的最大貢獻(xiàn)在于從一以貫之的傳統(tǒng)之禮中，剝離出了一個“非禮之禮”，進(jìn)而倡導(dǎo)禮出于心的必要性。一方面，他認(rèn)為，“先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準(zhǔn)”；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)禮“可以義起”，“若徒拘泥于古，不得之于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xí)不察者矣”。[注]王陽明：《王陽明全集》卷6《寄鄒謙之二》，上海古籍出版社1995年版，第202頁。

自王陽明提出禮有“非禮之禮”之后，王門后學(xué)大多承繼此說，且加以發(fā)揚光大。如李贄先將“禮”與“己”加以區(qū)分：“人所同者謂之禮，我所獨者謂之己?！痹诖嘶A(chǔ)上，又將“禮”與“非禮之禮”作了如下辨析：“蓋由中而出者謂之禮，從外而入者謂之非禮；從天而降者謂之禮，從人得者謂之非禮；由不學(xué)、不慮、不思、不勉、不識、不知而至者謂之禮，由耳目聞見、心思測度、前言往行、仿佛比擬而至者謂之非禮?！痹诶钯椀挠^念中，“非禮之禮，大人勿為；真己無己，有己則克?！盵注]李贄：《焚書》卷3《四勿說》，第101頁。焦竑對“己”與“禮”有進(jìn)一步的辨析。在焦竑的話語體系中，“己”是“我所獨者”，是“生于人”，是“執(zhí)己見而不能同人”，且“由外而入”，屬于一種“非禮之禮”；“禮”是“動以天”，且“由中而出”。[注]焦竑：《澹園集》卷48《古城答問》，中華書局1999年版，第728頁。公安派的袁宗道同樣對“己”與“禮”有所辨析。他認(rèn)為，“克己”之“己”，與“為仁由己”之“己”相同，就是所謂的“我”?！凹骸笔恰岸啃闹?，能視聽言動者；“禮”是仁，“仁即是禮，以其為天然之別，故曰禮”。“己”與“禮”，是一種“非一非二”的關(guān)系，“迷之則己，悟之則禮”。[注]袁宗道：《白蘇齋類集》卷17《說書類·讀〈論語〉》，上海古籍出版社1989年版，第249—250頁。儒家經(jīng)典既說“克己”“為仁由己”，但又說“古之學(xué)者為己”。同樣是“己”，一說“克己”，一說“為己”，一取一舍，似乎存在著一些矛盾。為此，袁宗道又借助于釋典“苦空無我”與“常樂我凈”之說，對“己”與“我”作了深層次的辨析。他認(rèn)為，佛教經(jīng)典中所云“無我”，就是“克己之己”，而“常樂我凈”中的“我”，則是“為己之己”，而后得出結(jié)論：“無我乃是真我，克己乃能為己”。[注]袁宗道：《白蘇齋類集》卷17《說書類·讀〈論語〉》，第252頁。綜合上面諸家所論可知，王門后學(xué)一再倡導(dǎo)“克己”，甚至借用佛教的話語而上升到“無我”，但他們所謂的“禮”，決非是外在強(qiáng)加的，而是出自內(nèi)心的自覺。

除了王門后學(xué)之外，高拱、張居正兩位當(dāng)朝首輔，對禮的認(rèn)識大體也趨于一致，即禮不是外在的強(qiáng)加于人的準(zhǔn)則，而是內(nèi)心自覺的準(zhǔn)繩。在《論語·八佾》中，孔子有言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”其意是說，無論是禮，還是樂，均應(yīng)該出自個人心之德即“仁”。對此，高拱加以發(fā)揮：“可見禮樂本非自外至，而用禮樂者，不可不求諸心也。”[注]高拱：《日進(jìn)直講》，《高拱論著四種》，第301頁。張居正亦云：“蓋禮樂不可斯須而或去，人心不可頃刻而不存，欲用禮樂者，求之心焉可也。”[注]張居正：《四書直解》卷5《論語卷一》，第78頁。

其四，主張禮之本義，時為大，禮必須因時而變。在傳統(tǒng)儒家學(xué)者的心中，無不視《周禮》為禮制的最高境界，且期盼能恢復(fù)三代之制。然《周禮》這套制度，王莽用之而敗，王安石用之亦敗。到了明代，方孝孺算得上是一代偉人，套用《周官》更易制度，結(jié)果也是無濟(jì)實事，反而成為燕王朱棣起兵的口實。無他，不過是古與今時移勢易，不可勉強(qiáng)將古代的制度用于當(dāng)代。有鑒于此，明代學(xué)者重舉禮之本義“時為大”的旗幟。其中“時”之義，又可析為以下兩種：

一是禮因時而變。如明初宋濂對于“禮”之看法，基本持一種因時而變的態(tài)度。他認(rèn)為，禮并非“天作而地設(shè)”，而是由人制作。他說：“禮之立，起于人情之變，人情之變，如洪水之潰。制禮者，猶禹治水然，左瀹而右疏，排險而導(dǎo)下，惟適水之性，使各順其道而已，不可以一法拘也。水勢有古今之殊，茍執(zhí)禹之遺法，而治千載以下之水，則不合者多矣，奚可乎哉？”以祭禮為例，古無墓祠，庶人只“祭其禰”，這是禮。至漢代，開始出現(xiàn)墓祠與墓祭，而且祭祀自己的高祖，同樣不可謂之“非禮”。為此，宋濂主張禮必須“因時而變”。[注]宋濂：《朝京稿》卷3《平陽林氏祠學(xué)記》，《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1690—1691頁。歸有光從“古不修墓”到“后世始有修墓”，以及“古者墓而不墳”到“后世始有墳”的喪俗變遷中，悟得“禮之微難言矣”的道理，進(jìn)而認(rèn)為只要“近于人情”，“古禮之變”則完全符合禮制。[注]歸有光著、周本淳校點：《震川先生集》卷34《何氏先塋碑》，上海古籍出版社2013年版，下冊，第558頁。至明末清初，王夫之更是將禮分為“不可變”與“可變”兩類。所謂“不可變”之禮，這是“先王”所創(chuàng)的“萬世法”，且經(jīng)過“斟酌情理”，使“后之無異于今”?！安豢勺儭敝Y，若是輕率加以變更，顯非“大倫之正”。所謂“可變”之禮，則“時已變，則道隨而易”，且屬于“一王創(chuàng)制，義通于一，必如是而后可行”。如此之禮，假如守而不變，顯然“于情理未之協(xié)也”。[注]王夫之：《宋論》卷1《太祖十三》，中華書局2003年版，第22頁。

二是對“非天子不議禮”加以質(zhì)疑。是否只有天子，才有權(quán)制禮作樂？在儒家經(jīng)典觀念中，事實上存在著言語上的沖突。近人顧頡剛已經(jīng)敏銳地覺察到了這一點。他認(rèn)為，《中庸》既然說“非天子，不議禮，不制度，不考文……雖有其德，亦不敢作禮樂焉”。這無疑是說，只有天子，才有權(quán)制作禮樂。但《中庸》的下文，隨之又有“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土”。[注]顧頡剛：《郊居雜記二·作禮樂者是否必是天子》，《顧頡剛讀書筆記》第3卷，第1338頁。顯然，這是說孔子也曾制作禮樂。兩者一比較，不免有些沖突。其實，早在明末清初，學(xué)者陸世儀就已經(jīng)對《中庸》所言“非天子不議禮”一說提出質(zhì)疑。他認(rèn)為，所謂的“禮”，不過是天理的節(jié)文而已。所以有一代，必有一代之制作，均是很有意義的事情，不必是古非今。至于百代之后，其禮更應(yīng)“損益百代”，有所更新?？上У氖?，秦漢以后，制作禮樂之人，多非明禮之儒，而明禮之儒，則又多是古非今，動輒有礙。究其原因，還是因為誤認(rèn)“非天子不議禮”一語所致。在陸世儀看來，《中庸》所謂的“不議禮”，僅僅限于不敢輕議禮制，且輕易“改時王之制”。至于私居議論，考訂折衷，此正屬儒者之事，“亦何罪之有焉”！[注]陸世儀：《思辯錄論學(xué)》，賀長齡、魏源等編：《清經(jīng)世文編》卷3，中華書局1992年版，第96頁。

三、禮教秩序與生活變遷

毫無疑問，禮可以化民成俗，禮寓于一代政制之中。明太祖朱元璋建極垂范，所取之法，就是將禮寓于一代政制之中。政制是“齊一天下之具”，其功能在于“一民之視聽”，其間卻蘊(yùn)涵著“為禮之跡”；禮制有“化成天下之實”，其目的在于“定民之心志”，其間同樣蘊(yùn)涵著“為政之精”。[注]張元忭撰、錢明編校：《張元忭集》卷1《制策·廷對策一道》，第25、25—26、25頁。禮制與政制相輔相成。

(一)禮教秩序與生活

在傳統(tǒng)社會，禮為政之本，明代也不例外。禮教秩序一旦建立，其目的就在于規(guī)范生活。關(guān)于此，不妨引述張元忭的一段話，作為討論的起點：

臣竊以為，風(fēng)俗之無良者，由教化之不明也；教化之不明者，由政本之未立也。夫所謂政之本者何也？禮之實是也。今也詳法令而略禮教，重文藝而忽德行。賞罰非不明也，而或枉其功過之實，則下何由而勸懲？議論非不悉也，而或歉于畫一之守，則下何由而趨避？學(xué)校視為具員，而師儒之模范弗端；守令勞于案牘，而風(fēng)俗之淳漓罔念。[注]張元忭撰、錢明編校：《張元忭集》卷1《制策·廷對策一道》，第25、25—26、25頁。

風(fēng)俗、教化、政本，三者關(guān)系緊密，但無不與禮教有關(guān)。舉凡風(fēng)俗無良、教化不明、政本不立，均是因為禮教的缺失。

明初，明太祖深知禮制的重要性，通過禁止奢侈的系列政令，建立起一代禮制，重新確立一代名分等級制度。洪武元年十二月，朱元璋下諭中書省臣：“帝王之治天下，必定禮制，以辨貴賤，明等威?！泵鞔_指出，貴賤無等、僭禮敗度，是元朝覆亡的主要原因，希望通過重建一代禮制與禁條，使官民各有所守，“以正名分”。洪武三年八月，朱元璋再次“申禁官民器服僭用”。洪武十八年九月，朱元璋深感“禁末作”“禁華靡”對于“足食”“足衣”的重要性，重新申明天下，要求“四民各守其業(yè)，不許游食；庶民之家，不許衣錦繡”。至洪武二十六年六月，朱元璋又“申嚴(yán)公侯制度僭侈之禁”。[注]龍文彬：《明會要》卷14《禮九·嘉禮·禁逾侈》，上冊，第239—240、240—241頁。

明太祖所建一代禮制，乃至禁止奢侈的政策，顯然得到了隨后各朝繼承者的響應(yīng)。如：宣德四年(1429年)二月，明宣宗下諭行在禮部尚書胡濙：“朝廷之禮，最先正名。尊卑等級，不可僭差。”要求內(nèi)外官員士庶，服飾儀從，各有定制，不得“越禮犯分”。成化六年(1470年)十二月，明憲宗采納給事中王宏之請，下令“禁奢侈”。弘治十一年(1498年)十二月，明孝宗下令，“禁中外奢靡逾制”。正德元年(1506年)六月，明武宗下令，“禁吏民奢靡”；正德十四年二月，又下令“禁冠服非制”。嘉靖九年(1530年)二月，“禁官民服舍器用逾制”；嘉靖十四年二月，“禁冠服非制”；嘉靖二十四年閏正月，“詔中外嚴(yán)禁奢靡”；嘉靖二十七年四月，給事中奏請申明禮制，凡是飲食、宴會、服舍、輿馬、器用之類，悉定為等第，下令不得逾越。萬歷十五年(1587年)六月，“禁廷臣奢僭”，當(dāng)時沈鯉任禮部尚書，有感于時俗侈靡，于是稽考先朝典制，自喪、祭、冠、婚、宮室、器服，“率定為中制，頒天下”。[注]龍文彬：《明會要》卷14《禮九·嘉禮·禁逾侈》，上冊，第239—240、240—241頁。

一代禮制的建立，對于約束官民的生活，無疑具有規(guī)范性的意義。自明代中期以后，禮教漸趨失序，風(fēng)俗開始偷薄。關(guān)于此，呂坤、張元忭有如下揭示：

世之衰也，卑幼賤微氣高志肆而無上，子弟不知有父母，婦不知有舅姑，后進(jìn)不知有先達(dá)，士民不知有官師，郎署不知有公卿，偏裨軍士不知有主帥，目空空而氣勃勃，持于分義，而敢于凌駕。[注]呂坤：《呻吟語》卷4《世運》，第494頁。

由今之時觀之，長厚者變而浮夸，淳龐者變而虛偽，倡優(yōu)忘后飾之僭，墻屋競文繡之觀，而民侈泰以相炫者日甚也。急進(jìn)取，則懷入市攫金之心；工排擠，則為下穽投石之計，而士之恣睢以陵上者可駭也。[注]張元忭撰、錢明編校：《張元忭集》卷1《制策·廷對策一道》，第25、25—26、25頁。

無論是“浮夸”“虛偽”，還是“凌駕”“恣睢”，無不是尊卑、長幼、官民、貴賤失序的實錄。禮教失序，固然是社會經(jīng)濟(jì)變化的反映，但確實與士人的失職大有關(guān)系。自明代中期以后，士人非但沒有盡到維護(hù)禮教之責(zé)，甚至成為沖破禮教的先行者。很多史料顯示，沖破禮教的士人不乏其人，而康海與鐘惺堪稱典型。在大庭廣眾之下，康海公然男女同行。史稱康海時常與妓女一同騎一頭蹇驢，又令從人帶著琵琶，跟隨在后面，游行于道中，“傲然不屑”。[注]何良?。骸端挠妖S叢說》卷18《雜紀(jì)》，中華書局1983年版，第159頁。鐘惺不守喪禮，亦引來很多學(xué)者的責(zé)難。三年之喪，既是禮制規(guī)定，又是天下人所共守的通喪。即使宋代的蘇軾、蘇轍兄弟，有名士放曠之風(fēng)，在居喪期間，也能做到禁斷詩文，且在再期之內(nèi)，不著一字。反觀鐘惺，雖素稱嚴(yán)冷，然丁憂去職以后，枉道至武夷山，游山玩水，甚至寫下《游武夷山記》一文。尤其令人驚奇的是，同是竟陵派的譚元春，在替鐘惺所撰墓志銘中，不替鐘惺隱避此事，不對此舉有所微詞，反而稱鐘惺“哀樂奇到，非俗儒所能測”。這顯然是一代士風(fēng)所致，很難為清初士人所理解，閻若璩對鐘惺加以責(zé)難，自在情理之中。[注]閻若璩：《潛邱札記》，《清經(jīng)世文編》卷3，第98頁。

除了士人失職之外，法度廢弛、紀(jì)綱敗壞也是禮教失序的原因。正如呂坤所言，晚明的世道，人人講求各自的“體面”，在上之人，“積寬成柔，積柔成怯，積怯成畏，積畏成廢”；在下之人，“積慢成驕，積驕成怨，積怨成橫，積橫成敢”。其結(jié)果，則造成“體面重，法度輕”，甚至法度廢弛。法度一旦廢弛，結(jié)果則是紀(jì)綱敗壞，諸如：在朝“小臣藐視大臣”，在邊地“軍士輕主帥”，在家“子婦蔑父母”，在學(xué)?！暗茏勇龓?，后進(jìn)凌先進(jìn)”，在鄉(xiāng)里“卑幼軋尊長”。[注]呂坤：《呻吟語》卷2《修身》，第131—132頁?？梢姡咽秦澦潦琼?，禮法蕩然，而禮教失序的結(jié)果則是明代中期以后生活的多樣化。

(二)禮與俗

禮與俗的區(qū)別與聯(lián)系，可以概括如下：上之所頒，稱為“禮”；下之所尚，稱為“俗”。禮，一成不變；而俗，則隨地而忽殊。[注]康熙《昌化縣志》卷4《俗禮》，中國科學(xué)院圖書館編：《稀見中國地方志匯刊》第14冊，中國書店1992年版，第923頁。

關(guān)于禮的起源，一直存在著一些爭論。早在宋代，蘇軾認(rèn)為禮源于“戲”。他說：“八蠟，三代是戲禮也。歲終聚戲，此人情之所不免也。因附以禮義，亦曰不徒戲而已矣?！盵注]蘇軾：《東坡志林》卷2《八蠟三代之戲禮》，華東師范大學(xué)出版社1983年版，第44頁。從后世倡優(yōu)承擔(dān)祭祀禮儀，可知禮與戲之間的關(guān)系確乎密不可分。近世學(xué)者的研究顯示，傳統(tǒng)中國的禮確實與宗教祭祀關(guān)系密切。如朱漢民認(rèn)為，禮起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教禮儀，隨后才演化為中國古代所特有的政治文化。一方面，它體現(xiàn)為一種尊卑長幼的等級政治秩序，起著維持政治系統(tǒng)內(nèi)部秩序的作用；另一方面，它又是一種道德規(guī)范，與忠孝仁義等道德價值緊密聯(lián)系在一起。[注]朱漢民：《忠孝道德與臣民精神：中國傳統(tǒng)臣民文化論析》，河南人民出版社1994年版，第31頁。美國學(xué)者狄百瑞認(rèn)為，禮當(dāng)然是指禮節(jié)的規(guī)矩，但原始儒家的禮更帶有宗教祭祀的余義。例如宗族、鄉(xiāng)黨或國家都通過共同的祭祀關(guān)系而得以井然有序地聯(lián)結(jié)在一起，各得其所，各盡其儀。[注][美]狄百瑞著、李弘祺譯：《中國的自由傳統(tǒng)》，香港中文大學(xué)出版社1983年版，第21頁。

無論是禮起源于“戲”，還是禮起源于宗教祭祀，無不顯示禮與民間的生活習(xí)俗休戚相關(guān)。揆諸明代的生活習(xí)俗，就禮與俗的關(guān)系而論，大抵可以從以下兩個方面加以論之：

其一，生活習(xí)俗與禮存在著明顯的沖突，有時社會生活甚至?xí)_決禮教的藩籬。以喪俗為例，明清之際關(guān)中士大夫所實行的喪禮之俗，顯然與儒家的喪禮有所不合。據(jù)顧炎武的考察，這種不合主要包括下面兩點：一是增加了三年之喪的時日，亦即從二十八個月增加到三十六個月。此說起于唐代弘文館直學(xué)士王元盛，早已為張柬之所駁，并未正式實行。但在陜西關(guān)中，一些士大夫卻守三十六個月之喪。按照一般的說法，喪禮本自內(nèi)心。正是本著這樣一種觀念，因為家中有了喪事，才通過一些喪儀以表達(dá)自己的哀戚之情。于是，“居處不安，然后為之居倚廬以致其慕；食旨不甘，然后為之蔬食水飲以致其菲；去飾之甚，然后為之袒括、衰麻、練葛之制以致其無文。”關(guān)中士大夫無論是做官，還是赴舉，僅僅通過服喪日期增加數(shù)月，以此為孝。這不能不說與喪禮存在著差異。二是在顧炎武看來，諸如得子、拜官、登科、成室之類，這些“不必然而然”之事才值得慶賀。所以古人說“婚禮不賀”，這就是考慮到婚禮原本就是“人之序”，亦即“人事之所必然”，所以不值得慶賀。令人奇怪的是，按照關(guān)中所行風(fēng)俗，服喪士大夫在喪滿除服之日，流行親朋前來祝賀之俗。這顯然也與喪禮不同。[注]參見顧炎武：《亭林文集》卷3《與友人論服制書》，《顧亭林詩文集》，第45—46頁。

又如劉備、關(guān)羽、張飛三人，“桃園三結(jié)義”的故事已是婦孺皆知，其中所涉之君臣、兄弟關(guān)系，同樣也存在著禮與俗之間的沖突。毫無疑問，關(guān)羽、張飛與劉備之間的關(guān)系，應(yīng)該說是“恩若兄弟”，但他們之間確實又具一種君臣的等級關(guān)系，所以關(guān)、張均必須守“君臣之禮”。這或許就是人們心折于關(guān)、張的原因，更是得禮教之正。值得注意的是，在民間風(fēng)俗中，對于關(guān)、張、劉之間的關(guān)系，更為看重的還是他們結(jié)義兄弟的一面，并不重視正統(tǒng)的禮教。以民間風(fēng)俗中所建的三義廟為例，廟中塑像的布置通常是劉備居中，關(guān)羽、張飛分列左右，而且均為“儼然南向坐”，這不能不說是一種“舍君臣而言朋友”之舉。[注]張爾岐：《蒿庵閑話》卷1，《筆記小說大觀》第16冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第272頁。這就是官方正統(tǒng)禮教與民間俗禮之間的對立與沖突，也是“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的對立與沖突。

其二，有感于禮與俗的不一致性，明人提出“治貴因民”之說，提倡禮教生活秩序的整肅，必須建立在已有民間生活風(fēng)俗之上。這有兩個正好相反的例子可舉。如湛若水任南京兵部尚書時，曾嚴(yán)禁百姓在酒肆中吃大魚或群飲；又禁止百姓在除夕時，焚楮祀天，糜財犯禮。又姜寶任南京禮部尚書時，也曾經(jīng)申明宿娼之禁，凡是有人宿娼，就“夜與銀七分訪拿幫嫖之人，責(zé)而枷示”。兩人所行之事，當(dāng)然都是“立禮之坊，制淫之流”，但結(jié)果則大相徑庭：姜寶所行，僅僅游冶子感到不便，并無觸及民眾生活習(xí)俗，故而沒有引起激烈的反彈；反觀湛若水所行，百姓深感不便，怨聲載道，不久流于具文。究其原因，還是時勢使然，即“都輦之地，群情久甘酣蒏，萬口易致滆羹”，當(dāng)事者理應(yīng)遵循“治大國如烹小鮮”之說。[注]顧起元：《客座贅語》卷3《化俗未易》，中華書局1997年版，第79—80頁。從兩個相反的事例中，顧起元悟出“治貴因民”的道理，即禮教秩序的整頓，理應(yīng)遵循已有的民間習(xí)俗。

余論：禮是“生活的藝術(shù)”

明代的文人大多喜歡擺脫禮教的束縛，過一種自由自在、毫無拘束的生活。正如有一位文人給公安派袁宗道的書信中所言：“乾坤是一大戲場，奈何齷齪為，縶人于苛禮。”換言之，人既然處于一大戲場中，想做皇帝、圣賢，或是才子、落魄書生，或是強(qiáng)盜，都應(yīng)該由著自己的本性，而不是由人來安排。這完全是一種擺脫禮教束縛的個性自由。其實，對于禮教的認(rèn)識，在當(dāng)時還是有很大爭論的。即使在人們心目中倡導(dǎo)個性自由的公安派文人，袁宗道也并非完全排斥禮教，而是認(rèn)為禮教是“世界所賴安立，何可易談”！為此，袁宗道提出了反駁意見。他的理論依據(jù)還是以戲劇作為比喻。他認(rèn)為，即使在戲臺上，演戲者還是應(yīng)該遵守一定的規(guī)矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官凈者自宜雄壯整肅，扮丑末者自宜跳跶詼諧。所有這些，都是戲場中的“禮”，不可假借。假如一場戲中，全是傅粉施墨，踉蹌而叫笑，勢必會使觀眾厭嘔。換言之，即使做戲，也不可能忘卻本來面目。假如演戲者真把自己當(dāng)作某官或某夫人，忘卻了他們的本來姓氏，這無疑是愚蠢之極。[注]袁宗道：《白蘇齋類集》卷16《答同社又》，第225頁。

饒有趣味的是，正如元代學(xué)者許衡所言，所謂的“禮”，原本不應(yīng)該是“強(qiáng)生出來束縛人”，只不過是“天理合有底行將去”。然后世所謂的禮，顯然已經(jīng)“近于法”，束縛禁忌，“教人安行不得”。[注]許衡之論，轉(zhuǎn)引自張履祥：《楊園先生全集》卷30《讀許魯齋心法偶記》，第848頁。換言之，禮與法有一種合流的趨勢，事實確實如此。禮制一旦確立，往往會與法制并行，被統(tǒng)治者作為維系社會的準(zhǔn)則甚或?qū)Ｖ乒ぞ?。此即所謂的“禮法并行”。

研究一個時代的社會生活，不能不考慮到“禮”的觀念問題。按照儒家的傳統(tǒng)觀點，禮無疑是一種道德規(guī)范，是對人們生活、習(xí)俗的規(guī)范約束。到了宋明理學(xué)家那里，這種觀念無疑得到了加強(qiáng)，并使社會生活更趨倫理化、規(guī)范化甚至等級化。社會生活的變化，顯然有賴于禮這一觀念的變化。伴隨著明代中期以后商業(yè)化的浪潮對禮教的沖擊，以及由此而來的人們對禮的重新體認(rèn)，明朝人的禮觀，在系統(tǒng)梳理乃至肯定禮制功能的前提下，作了頗為開拓性的發(fā)展。無論是禮因人情之說，還是對“非禮之禮”的批評，無不是因應(yīng)時代的變遷，得出了適應(yīng)新的社會現(xiàn)實并切合時代需求新的禮觀念，進(jìn)而形成對傳統(tǒng)禮教的沖決之勢。與此相應(yīng)，明朝人的生活觀念也開始出現(xiàn)轉(zhuǎn)向?！吧睢币辉~，按照傳統(tǒng)的觀念來看，大多含有勞作之義。從生活一詞之偏重于勞作之義，到更多包含享受之義，不僅僅是一個詞匯意義的變遷，其間所反映的則是明人生活觀念的歷史性轉(zhuǎn)變。[注]可參見陳寶良：《明代社會生活史》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第37—40頁。

明朝人禮觀變化的最大可取之處，在于不再將禮視為“強(qiáng)生出來束縛人”的規(guī)范準(zhǔn)則，而是將禮直接視為一種物質(zhì)生活。早在明初，鄭棠在“人莫不欲富”這一人類普遍心理的基礎(chǔ)上，把禮解釋為“養(yǎng)也，足以養(yǎng)安也，足以養(yǎng)口體也”。[注]鄭棠：《道山集》卷2《道山雜言》，《四庫全書存目叢書》集部第32冊，齊魯書社1997年版，第248頁。在晚明很多學(xué)者的眼里，所謂的“禮”即“道”，而道實在難以離開那些吃飯穿衣的人倫物理，從而使生活更加世俗化。

將禮回歸到“養(yǎng)安”或“養(yǎng)口體”這種基本的物質(zhì)需求，僅僅是禮觀發(fā)生變化的第一個層面。事實上，禮不止是滿足基本的物質(zhì)需求，尚須提升到更多精神層面的藝術(shù)享受。晚明商業(yè)化浪潮乃至世俗化的觀念，無疑沖破了禮的藩籬與束縛，這是一種破壞性的行為。而從當(dāng)時社會生活的實際來看，并不僅僅限于破壞，而是有新的建設(shè)。晚明的人們對生活乃至行為、風(fēng)尚藝術(shù)化的追求，無疑與禮觀念的變化桴鼓相應(yīng)?！拔逅摹币院?，辜鴻銘曾批評英文《禮記》譯名的不妥當(dāng)，認(rèn)為“禮”不應(yīng)作Rite，而應(yīng)譯成Art。對辜鴻銘此論，周作人有一個從質(zhì)疑到信從的過程。周作人顯然很討厭人們在禮的假面具下過一種禁欲或縱欲的生活，認(rèn)為這已經(jīng)失去了禮的本來意義。他相信一個時代的生活，必須由這個時代的人們自己制定。正是從這種觀念出發(fā)，他將“禮”解釋成“生活的藝術(shù)”(The Art of Living)。[注]周作人：《禮的問題》，陳子善、張鐵榮編：《周作人集外文》上集，海南國際新聞出版中心1995年版，第626頁；周作人：《生活的藝術(shù)》，張菊香編：《烏蓬船》，百花文藝出版社1986年版，第64—68頁。對于晚明文人的生活觀念、行為方式乃至晚明的文學(xué)，周作人一向持相當(dāng)欣賞的態(tài)度，而晚明禮觀念的變化以及由此而引發(fā)的生活乃至行為、風(fēng)尚藝術(shù)化的傾向，顯然又從另一個側(cè)面證明了晚明與“五四”時代社會的繼承性關(guān)系。[注]可參見陳寶良：《晚明文化新論》，《江漢論壇》1990年第1期。