金鑫 韓瑩

[摘 要]作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，梁漱溟的文化哲學思想始于其對人生問題和中國社會問題的追問和反思，他將文化與生活緊密相連，認為生活意欲的殊異決定了文化路向的不同，主張文化非調(diào)和論，中國需走孔子的道路才能實現(xiàn)文化的復興，而世界未來的文化即是中國文化的復興，他倡導鄉(xiāng)村建設，致力于其文化哲學思想的具體實踐。梁漱溟的文化哲學思想對科學把握硬實力和軟實力的關(guān)系，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實文化相融相通及“以文化人”的任務具有重要現(xiàn)實意義。

[關(guān)鍵詞]梁漱溟;文化哲學思想;述評

[中圖分類號]B261? ? ? ? ?[文獻標識碼]A? ? ? [文章編號]1672—4496（2019）03—107—06

梁漱溟是我國著名的思想家、哲學家、教育家、社會活動家，現(xiàn)代新儒家的代表人物之一。梁漱溟一生以生活問題為導向，致力于對人生和中國社會問題的探索。他對東西文化論戰(zhàn)所作的貢獻及對中國鄉(xiāng)村建設的探索與創(chuàng)新，對中國產(chǎn)生了深遠的影響。

一、梁漱溟文化哲學思想研究現(xiàn)狀

梁漱溟的文化哲學思想自提出開始就受到了各界熱議，對其文化哲學的研究也持續(xù)了近一個世紀。

從國外來看，主要代表人物是美國芝加哥大學歷史教授艾愷，他在梁漱溟研究上堪稱第一人，他在1979年出版的代表作《最后一個儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》中，從歷史學角度對梁漱溟的人生經(jīng)歷、思想的形成、內(nèi)容和實踐進行闡述，稱其為“最后的儒家”，認為他是20世紀中國為數(shù)不多的經(jīng)得住時間考驗的思想家。艾愷另著有《南京十年的鄉(xiāng)村建設》、《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代思潮》。美籍華人學者周策縱在《五四運動史》一書中站在“五四”新文化運動的歷史背景下對梁漱溟的東西文化觀進行評述，認為“梁漱溟是在理論上系統(tǒng)捍衛(wèi)儒學和中國傳統(tǒng)文化的第一人?！盵1]

從國內(nèi)來看，關(guān)于梁漱溟本人的著作集主要有《梁漱溟全集》。關(guān)于梁漱溟的主要研究著作有汪東林《梁漱溟問答錄》;王宗昱《梁漱溟》;鄭大華《梁漱溟與現(xiàn)代新儒學》《梁漱溟學術(shù)思想評傳》《梁漱溟傳》;曹躍明《梁漱溟思想研究》;景海峰、黎業(yè)明《梁漱溟評傳》等等。

近十年來，關(guān)于梁漱溟的著作主要有口述整理、自述、摘錄、傳記等形式。如艾愷采訪、梁漱溟口述的《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》;艾愷編《吾曹不出 如蒼生何：梁漱溟晚年口述》;艾愷編《我生有涯愿無盡：漱溟自述文錄》;由其子梁培寬整理編輯的文稿《我們?nèi)绾握冗^去：梁漱溟談中國文化》;《梁漱溟日記》;梁培寬、王宗昱編《中國近代思想家文庫（梁漱溟卷）》;白吉庵編著《梁漱溟訪談錄》;梁漱溟在山東進行鄉(xiāng)村建設運動時期，每日朝會上的談話輯錄《朝話》;李淵庭、閻秉華編著，記載梁漱溟社會活動和學術(shù)活動，摘錄生前所發(fā)表的文章或言論的《梁漱溟年譜》;艾愷編《我們從何處來？—梁漱溟晚年口述》。研究梁漱溟思想的著作主要有郭齊勇、龔建平《梁漱溟哲學思想》;馬勇《梁漱溟傳》。

研究梁漱溟思想的論文數(shù)量較多，產(chǎn)量較多且質(zhì)量較高的如：四川大學羅志田于2016—2018年共發(fā)表相關(guān)文章17篇;華東師范大學顧紅亮于2010年—2018年共發(fā)表相關(guān)文章6篇;中共中央黨校張城2014年—2018年共發(fā)表相關(guān)文章6篇;黑龍江大學柴文華2010年—2018年發(fā)表相關(guān)文章3篇等等。從研究的主要內(nèi)容和方向上看，一是關(guān)于文化的內(nèi)涵和發(fā)展方向的研究，如羅志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》中探析了梁漱溟面對文化翻身的失語而提出的“向東走”口號，重構(gòu)自我表述的文化主體;蘇磊《人生觀啟蒙與中國現(xiàn)代性問題的解決——梁漱溟文化觀透視》論述了文化發(fā)展的根源在意欲，世界文化的發(fā)展要以解決人生問題為核心;李建美、王繼平《梁漱溟東西文化觀的基本建構(gòu)》闡述了梁漱溟從文化生活與意欲、中西文化非調(diào)和、宗教出世傾向及未來趨向、生活三路向及世界文化的未來進行東西文化觀的建構(gòu)。二是對其新儒家思想的論述，如顧紅亮《梁漱溟的儒家修養(yǎng)話語體系》中闡述了梁漱溟注重并力圖超越儒家修養(yǎng)觀，啟發(fā)普通民眾身心的觀念;柴文華《梁漱溟對孔子思想的解讀和轉(zhuǎn)化》中認為梁漱溟以改良態(tài)度對孔子思想重新解讀，構(gòu)建自己的儒學體系，在一定意義上對儒學進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展;張舜清《梁漱溟生命儒學的現(xiàn)代意義與啟示》認為梁漱溟受西方生命哲學影響，“生”和“仁”的概念對儒學進行創(chuàng)造性詮釋，為儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換提供啟示;祝薇《以道德代宗教——論梁漱溟的宗教觀》闡述了梁漱溟所述的儒學和宗教的關(guān)系，詮釋了“以佛教釋宗教”“以道德代宗教”的宗教觀。三是對文化哲學實踐的研究，如楊孝容《梁漱溟在重慶北碚的文化教育活動》《梁漱溟鄉(xiāng)村建設理念及其在重慶的影響》主要論述重慶鄉(xiāng)村建設思想及實踐;李紅輝、梁生《梁漱溟鄉(xiāng)村建設的核心內(nèi)容及意義》總結(jié)了其在廣東、河南、山東等地進行鄉(xiāng)村建設實踐的成功經(jīng)驗。四是對梁漱溟的教育、政治、心理等其他思想進行研究，如張城《重審現(xiàn)代政治思想史中的梁漱溟——思想困境及當代啟示》中認為梁漱溟一直立足國情，堅守社會立場，致力于社會運動，為當代市民社會發(fā)展提供有益借鑒。碩博論文多從梁漱溟思想的微觀研究或比較的視野展開論述。

總體來看，近十年來對梁漱溟的研究主要從整體研究轉(zhuǎn)向?qū)ｉT研究和微觀視角。

二、梁漱溟文化哲學思想述評

中國的文化哲學誕生在“五四”新文化運動的開端，以東西文化之爭為源。在“五四”新文化運動中，梁漱溟發(fā)表《東西文化及其哲學》的一系列演講一方面對東西文化觀進行創(chuàng)造性的詮釋，另一方面有力捍衛(wèi)了東方文化和儒學。同時，他在山東等地進行的一系列鄉(xiāng)村建設運動，也讓我們對其文化哲學有了更深刻的理解。

（一）東西文化觀的基本架構(gòu)

1.意欲與文化的三路向。梁漱溟深受伯格森生命哲學的影響，對文化理解的特別之處就在于結(jié)合生活來談文化。他認為文化就是人類生活的樣法，“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”[1]文化“不過是那一民族生活的樣法罷了?！罹褪菦]盡的意欲（will）。”[2]6即生活的根本在意欲，把“意欲”視為文化形成的內(nèi)在動因，意欲不同則決定著不同民族的文化呈現(xiàn)出不同的文化特質(zhì)。他認為人類的生活無外乎三個路徑：一是向前面要求;二是對自己的意思變換、調(diào)和、持中;三是轉(zhuǎn)身向后去要求。

意欲向前要求的即西方文化;意欲調(diào)和、持中的即中國文化;意欲反身向后的即印度文化。西方文化持奮斗和開拓的生活態(tài)度，“意欲向前”的要求是作為人的基本需要，即衣食住行和繁衍的需要，為了征服自然并滿足自己的這些需要，西方文化的科學、民主的特質(zhì)便沿著這種意欲發(fā)展起來。而對于“意欲調(diào)和”的中國文化，其“意欲”是追求感情上的滿足，追求生活上的隨遇而安，既無意于征服自然又渴望與自然相互融合。所以中西文化是“路向有別而并無高下之分”。而印度文化的“意欲向后”，是意欲回復到自身去尋找自我的否定，“遇到問題他就想根本取消這種問題或要求?！盵3]33認為印度文化不如中國和西方，是宗教文化的一種畸形發(fā)展。

梁漱溟在對中西印三大文化的比較基礎(chǔ)上，認為中西文化是兩種截然不同的文化，但是在發(fā)展階段上來看，中國文化處于高一級的階段。因為西方文化是為了解決征服自然的生存問題，中國文化著眼在精神世界的道德問題，道德問題要比生存問題更高一等，最后印度文化解決的是死亡之后的出世問題。

2.中西文化非調(diào)和論?！拔逅摹毙挛幕\動中，關(guān)于東西文化的論爭一度成為焦點。在討論中國文化是要“連根拔去”還是可以“翻身”的時，梁漱溟認為胡適等人認為的中國在精神方面比西方有長處的說法是“含混不清、極糊涂、無辨別”的觀念。他認為，人類生活無外乎三方面，精神生活、社會生活、物質(zhì)生活。通過這三方面來觀察對比東西文化，在精神生活方面，從宗教和哲學上來看西方人比我們多進了一步，中國人還在未進狀態(tài);在社會生活方面，西方的政治制度、家庭和社會的進化和發(fā)展都超越了東方，而中國仍是古代未進化的狀態(tài);在物質(zhì)生活上中國更是落后于西方。因此一般人認為東方在政治制度、物質(zhì)文明方面不及西方，但精神方面要強于西方的觀點是含混不清、全然不對的。

梁漱溟認為西方意欲產(chǎn)生了科學和民主兩種態(tài)度，西方是由科學的方法去求知識，中國是由玄學的方法去求知識;西方講究大家的事大家參與決定，個人的事個人自己決定，先有個體的個性伸展才有社會組織的建立，而中國是服從于個人而形成專制;從道德角度看，西方人重視公德，而中國人因傳統(tǒng)社會缺乏公共生活而缺乏公德。由此看來，東西方文化有著巨大差距，不是隨便融合便能解決中國的問題的，“大家意思要將東西文化調(diào)和融通……像這樣糊涂、疲緩、不真切的態(tài)度全然不對！”[3]62梁漱溟并不否定學習西方，認為西方文化的確要學，但簡單地套用西方辦法解決中國的事情是無用的，“這些東西有他的來歷（西方化），不是可以截蔓摘果就挪到自己家里來的?！盵3]22“師夷長技以制夷” “中體西用” “立憲共和”的失敗即是最好的證明。

3.世界文化的未來。梁漱溟對西方化的根源進行深刻研究，認為“所有的西方化通是這‘德謨克拉西與前頭所說‘科學兩精神的結(jié)晶?！盵3]222科學與民主正是中國在現(xiàn)代化發(fā)展中所沒有卻十分需要的東西，也正是新文化運動所呼喚、倡導的精神。梁漱溟并沒有拒斥科學與民主，相反，認為這兩種精神確是中國所需要的。

至于如何將科學與民主用于中國，隨便調(diào)和是“全然不對”的，仍須由生活態(tài)度入手，三種生活態(tài)度對應三種文化，意欲向前要求的即西方文化;意欲調(diào)和、持中的即中國文化;意欲反身向后的即印度文化。生活的三路向，反應出他對世界文化未來發(fā)展的理想圖景的期待與憧憬。他認為，人類文化的演進要從解決人類生存問題，到解決道德問題，最后到解決死亡問題，故世界文化要按照從西方文化到中國文化，最后到印度文化的順序進行演進。人類文化的演進，都必須要從第一階段開始，中國和印度文化并非不好，而是在未走第一階段道路的時候，就去走第二、第三階段，即成了所謂“人類文化的早熟”。按照這種發(fā)展規(guī)劃，梁漱溟認為西方文化走的是正確的道路，由于西方已經(jīng)在物質(zhì)上取得了豐碩的成果，故需要在精神上與之物質(zhì)文明相匹配，所以要由西方態(tài)度轉(zhuǎn)為中國態(tài)度?！拔餮笪幕菑纳眢w出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心發(fā)出來，而影響了全局。前者是循序而進，后者便是早熟?！盵3]50既然中國“早熟”的文化已經(jīng)越過了第一階段，所以應該重新回頭經(jīng)歷一遍。故中國應該“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留;第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改;第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來。”[2]227最后，梁漱溟提出中國應有的態(tài)度是孔子之所謂“剛”，“要大家往前動作，而此動作最好要發(fā)于直接的情感，而非出自欲望的計慮?！盵3]202他提倡再創(chuàng)“講學之風”，昭蘇中國人的人生態(tài)度，才能真正地吸收科學和民主精神，才能彌補中國的“文化早熟”，才能復興中國文化，并認為世界未來文化就是中國文化的復興。

（二）新儒學思想

梁漱溟作為早期現(xiàn)代新儒家的代表人物，早期潛修佛學。關(guān)于何為宗教，梁漱溟認為宗教“都是以超絕于知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的?！弊诮桃猿^和神秘為特征，并從佛教中剝離出“安慰勖勉”來揭示宗教的本質(zhì)，當人們遇到人生問題無法從理性的角度思考和解決時，就只能用非理性的、神秘的方法來減輕自己的苦惱，從人生意義上來看，梁漱溟高度認同宗教。

面對人生問題，梁漱溟選擇了佛家為自己超脫，而對于社會問題，他認為佛教消極避世，無法提供向上的精神動力，與當時的中國狀況并不相適，需由儒家解決中國社會的問題?！巴诮桃话愕木叩於ㄈ松梦壳橹镜拇罅?，卻無借乎超絕觀念，而成功一種不含出世傾向的宗教;同哲學一般的解決疑難，卻不僅為知的一邊事，而成功一種不單是予人以新觀念并實予人以新生命的哲學。這便是什么路？這便是孔子的路……”[3]210

儒學與宗教有所不同，宗教關(guān)注的是生死問題，表現(xiàn)的是奉神的教戒，罪福觀念等。而孔子雖被世人稱之為圣賢，卻不是超自然的神，而是實實在在的人，儒家學說也并不會引導世人去追求“天堂、凈土”，而是高揚理性主義精神。梁漱溟舉費爾巴哈《宗教本質(zhì)講演錄》的例子說明 “宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。這就充分證明孔子不是宗教?！盵3]197梁漱溟認為，儒學具有普遍的價值，一般人理解的孔子并未觸及其本質(zhì)，因此，在“打倒孔家店”等反孔言論甚囂塵上的年代，對孔子精神去偽存真，才能形成對孔子的正確態(tài)度，既不能盲目遵從孔子，也要避免假借孔子之名的偽儒學。梁漱溟以敢為天下先的氣魄道出“孔子之真若非我出頭倡導，可有哪個出頭？”[2]93

何為儒學的根本精神？第一，梁漱溟說孔子講的是“老老實實的生活”，“沒有別的學問”。說孔子的人生哲學就是以“生活為對，為好的態(tài)度”。[3]3第二，說孔子最重要的觀念是“仁”，《論語》講“仁”有上百次，多達五十八章。梁漱溟并不贊同胡適在《中國哲學史大綱》所說的“仁就是理想的人道，盡人道即是仁”的說法認為，孔子所謂“仁”，是一種合乎生活本性的“敏銳的直覺”。從本質(zhì)來看，“仁”還是他所表述的“生”的道理。第三，說孔子“生活上最昭著的彩色是‘樂”，“子曰：學而時習之，不亦說乎?。坑信笞赃h方來，不亦樂乎??？人不知，而不慍，不亦君子乎?。俊?“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”等。

梁漱溟在中國傳統(tǒng)文化及儒教受到強勢批判之時積極思考儒學內(nèi)涵，創(chuàng)造性地進行詮釋，有力捍衛(wèi)了儒學。他說“儒家沒有什么教條給人;有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神！……”[3]125

（三）文化哲學的實踐探索——鄉(xiāng)村建設

梁漱溟致力于鄉(xiāng)村建設，是基于他對中國現(xiàn)實的深刻認識及對中國問題的上下求索。梁漱溟說自己不是“為學問而學問的”，而是生活在動蕩的年代，感受到中國的問題并為之困擾，立志要解決中國的問題，從而才追根到中國的文化，因此他自稱為“社會改造運動者”。

梁漱溟認為中國近代災難和社會問題的根源在自身的文化失調(diào)和文化危機。而解決中國的文化問題，要靠文化建設。一方面由于幾千年來形成的政治上消極無為的狀況，中國建設不能走自上而下的路，而要通過自下而上的社會運動開始。另一方面，中國社會以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)，鄉(xiāng)村人口占據(jù)中國大部分，鄉(xiāng)村人口的生活方式及文化素養(yǎng)是中國社會的真實寫照。所以他把中國文化復興的命運寄托在農(nóng)民上，中國文化建設要從鄉(xiāng)村建設開始，而鄉(xiāng)村建設并不是消極救濟，“更要緊的還是在積極地創(chuàng)造新文化。”[2]95

對于如何進行鄉(xiāng)村建設，如何創(chuàng)造新文化，梁漱溟認為鄉(xiāng)村建設的諸多事宜中，如改良農(nóng)業(yè)、辦合作社、辦鄉(xiāng)村教育等最要緊的是“農(nóng)民自覺”和“鄉(xiāng)村組織”，所謂農(nóng)民自覺就是“鄉(xiāng)村自求”，使農(nóng)民知道要靠自己去奮斗。所謂鄉(xiāng)村組織是解決如何奮斗的問題的，要靠大家齊心協(xié)力共同奮斗。他還指出了鄉(xiāng)村組織的具體辦法—村學鄉(xiāng)學，其目標不單單是自治、自衛(wèi)，而是“大家齊心學好向上求進步”，主要工作必須是充實而有意義的事情，主要有兩項，一是進行生活教育，讓成人、婦女、兒童等所有人都有參加社會生活的能力;二是倡導社會改良，興辦各項具體事業(yè)。村學鄉(xiāng)學可由四部分人構(gòu)成，學眾即所有人，學長即品德最高尚尊貴的人，學董即有辦事能力的人，教員即輔導員、鄉(xiāng)村運動者，每部分人各司其職，發(fā)揮其用。

二十世紀二、三十年代，梁漱溟在廣東、河南、江蘇、山東紛紛進行了鄉(xiāng)村建設運動，其中以山東鄒平鄉(xiāng)村建設效果最佳。為了提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效率和水平，鄒平成立了經(jīng)濟合作社，經(jīng)濟合作社的產(chǎn)生使農(nóng)民能夠?qū)⑸a(chǎn)聯(lián)合起來，增強了抵抗風險的能力，農(nóng)民對此廣泛好評。設立金融流通處，農(nóng)民可在此存款，也可以集體的形式進行借款以發(fā)展新式的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。成立“鄉(xiāng)村改進會”“忠義社”等組織，清除打架、吸食鴉片等陋習。這些村學鄉(xiāng)學組織的建立一定程度上培養(yǎng)了農(nóng)民的集體意識。另外，梁漱溟想用鄉(xiāng)約禮俗代替法律，希望依靠農(nóng)民從消極被動到自覺自醒的轉(zhuǎn)變形成新的文化運動，從而改變鄉(xiāng)村乃至中國的面貌。這一設想由于有著比較明確的目標和較為系統(tǒng)周密的理論方案，所進行的實驗在一定程度上取得了良好的成效，然而這離梁漱溟所期望的目標還相差甚遠。后來由于日本人入侵山東，鄉(xiāng)村建設工作開始走向壽終正寢。

（四）影響與評價

“作為一個產(chǎn)生于20世紀20年代的思想文化派別，現(xiàn)代新儒家試圖通過發(fā)動一場儒家復興運動來使我們民族擺脫近代以來所遭遇的文化危機?！盵4]梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的代表，學界對其有著廣泛的評價。艾愷認為之所以稱其為“最后的儒家”是因為“在近代中國，只有他一個人保持了儒者的傳統(tǒng)和骨氣?！盵5]鄭大華認為“梁漱溟是現(xiàn)代新儒家的開啟者?！?“他具有‘為往圣繼絕學，為萬世開太平的強烈使命感和道德憂患意識?！?[6]郭齊勇認為“梁先生文化比較中的漏洞和矛盾，實際上是中西文化沖突、融合和與中國文化新舊嬗替之際，中國知識分子理智與情感的矛盾心態(tài)的反應。梁先生的貢獻，即通過他敏銳的心思，把上述問題提了出來，把上述矛盾凸顯了出來，尖銳化起來，給人們進一步反思提供了思想起點。這是十分了不起的功勞！”[7]

梁漱溟的文化哲學思想是基于人生問題、社會問題以及文化問題的思考，對東西方文化進行系統(tǒng)的比較分析，以探尋中國文化的未來。他以其獨特的視角在人們盲目推崇科學與民主之時給予了客觀的、創(chuàng)造性的分析，使得后期對于東西方文化的論戰(zhàn)更加激烈，引起學者們對歷史與現(xiàn)實問題的追溯和更加深刻的思考，促使對于是否要學習西方的科學與民主及如何學習展開了重新的審視和思考。他堅定不移地宣傳自己獨具一格的思想，堅持捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化和儒學，對后續(xù)研究東西文化及中國文化未來的發(fā)展提供了權(quán)威和獨特的借鑒。

然而反思其說，梁漱溟的論述卻也不免帶有主觀臆想的色彩。梁漱溟的分析是在認真考察東西方的客觀狀況得出的，其文中有大量實例作為支撐，視角相對客觀。同時他也指出簡單歸結(jié)于客觀是否定了人的主觀能動性，他更強調(diào)精神的能動作用，認為物質(zhì)生活的欲求歸根到底是出在精神上，這一點上是與歷史唯物主義截然相反的。且他對于三種文化的轉(zhuǎn)化，雖是進行了認真細致的解釋，但其實是主觀臆想出來的，說服力不強。如艾愷所述“雖然，梁漱溟相信它全面考察了最主要的西方思想家，但實際上它的‘客觀的證明只不過是對他碰巧知道的西方思想和思想家的一種最主觀的詮釋?！绷硗?，三大文化路向問題終歸于文化的融合問題。梁漱溟巧妙地避免了中西文化孰優(yōu)孰劣的爭執(zhí)，在《東西文化及其哲學》開篇就反對文化的融合，認為“隨便持調(diào)和論的不對”，而結(jié)論上卻陷入了一個矛盾的困境，即要“批評地把中國原來的態(tài)度重新拿過來”“對西方文化是全盤承受而根本改變過”。這種中國的態(tài)度加上西方文化的內(nèi)容，其實質(zhì)還是中西文化的融合互補問題，仍然是對“中體西用”模式的探索。

此外，梁漱溟的文化哲學思想具有很深刻的現(xiàn)實意義。中國文化的“早熟”啟示我們，中國文化軟實力的發(fā)展，必須與基本資源、軍事力量、經(jīng)濟力量、科技力量等硬實力結(jié)合起來，“軟實力賴以產(chǎn)生并發(fā)揮作用的基礎(chǔ)是硬實力，沒有硬實力，就沒有軟實力。”[8]另外，傳統(tǒng)文化在形成和發(fā)展過程中，不免具有時代局限性，我們必須“結(jié)合新的實踐和時代要求進行正確取舍……努力實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實文化相融相通，共同服務以文化人的時代任務。”[9] 這也是梁漱溟文化哲學思想的最終目標。

參考文獻：

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責任編輯? 李 飛