王承文 張曉雷

（中山大學(xué) 歷史學(xué)系， 廣東 廣州 510275）

一、 引言

古靈寶經(jīng)報(bào)應(yīng)觀是對(duì)漢晉以來道教教義思想的重大發(fā)展。 自許理和(Erik Zürcher)以來， 賀碧來(Isabelle Robinet)、 神塚淑子等研究者都曾涉及或有專門探討。①Erik Zürcher， “Buddhist Influence on Early Taoism： A survey of Scriptural Evidence”， T’oung Pao， Vol.66，1980， pp.135-141. ［法］ 賀碧來撰， 萬毅譯《佛道基本矛盾初探》， 載《法國(guó)漢學(xué)》 第7 輯， 北京： 中華書局， 2002 年， 第168-187 頁。 ［日］ 神塚淑子《靈寶經(jīng)と初期江南佛教——因果應(yīng)報(bào)思想を中心》，《東方宗教》 第91 號(hào)， 1998 年， 第1-21 頁； 中文版參見《六朝道經(jīng)中的因果報(bào)應(yīng)說與初期江南佛教》，陳永源主編《道教與文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》， 臺(tái)北： 歷史博物館， 2001 年， 第181-202 頁； 后收入氏著《道教經(jīng)典の形成と佛教》， 名古屋： 名古屋大學(xué)出版會(huì)， 2017 年， 第18-31 頁。 王承文《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》， 北京： 中華書局， 2002 年， 第107-137 頁。 Michel Strickman， Bernard Faure ed，Chinese Magic Medicine， Standford University Press， 2002， pp.10-50. Stephen R. Bokenkamp， Ancestors and Anxiety： Daoism and the Birth of Rebirth in China， University of California Press， 2007.一般認(rèn)為， 古靈寶經(jīng)在繼承自漢代以來傳統(tǒng)“承負(fù)說” 即家族報(bào)應(yīng)觀之外， 也主動(dòng)吸收和借鑒了佛教以個(gè)人為報(bào)應(yīng)對(duì)象的業(yè)報(bào)輪回思想。 近年來， 劉屹博士對(duì)此進(jìn)行了重新討論，提出古靈寶經(jīng)“新經(jīng)” 完全接受了佛教己身受報(bào)思想， 徹底拋棄了中國(guó)傳統(tǒng)的祖先與子孫之間存在果報(bào)聯(lián)系的觀念， 因而也不再提及對(duì)祖先的救度。 而其特定的時(shí)代背景就是東晉中后期思想界出現(xiàn)的否定傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論的新思潮。 至于“元始舊經(jīng)” 則既強(qiáng)調(diào)來自佛教的個(gè)人受報(bào)觀念， 也兼顧中國(guó)傳統(tǒng)的家族報(bào)應(yīng)觀念， 而且還試圖在理論層面兼容這兩種矛盾的報(bào)應(yīng)學(xué)說。 他特別強(qiáng)調(diào)“新經(jīng)” 與“元始舊經(jīng)” 在報(bào)應(yīng)觀念上的這種差別和變化， 證明了“新經(jīng)” 是在“元始舊經(jīng)” 之前作成的。①參見劉屹《古靈寶經(jīng)業(yè)報(bào)輪回觀念發(fā)展的一個(gè)側(cè)面——以新經(jīng)、 舊經(jīng)中的“先世” 一詞為中心》， 王三慶、 鄭阿財(cái)合編《2013 敦煌、 吐魯番國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》， 臺(tái)南： 成功大學(xué)中國(guó)文學(xué)系， 2014 年， 第581-600 頁； 《六朝道教接受佛教業(yè)報(bào)輪回觀念的歷史遺頁》， 《人文宗教研究》 第4 輯， 北京： 宗教文化出版社， 2014 年， 第233-249 頁； 此據(jù)氏著《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》， 上海： 上海古籍出版社， 2018 年， 第529-549 頁。劉屹博士近年主張“將對(duì)古靈寶經(jīng)的考察， 深入到細(xì)化和區(qū)分‘新經(jīng)’ 與‘舊經(jīng)’ 思想觀念異同的地步， 并進(jìn)而探究這些異同產(chǎn)生的原因”②劉屹《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》， 第549 頁。。 而其對(duì)報(bào)應(yīng)問題的討論即屬于這種嘗試。 其結(jié)論如果能夠成立的話， 不能不說為最終解決“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 孰前孰后的問題， 提供一種頗具說服力的內(nèi)證。 然而， 我們研究認(rèn)為， “元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 的報(bào)應(yīng)觀在本質(zhì)上其實(shí)并無任何差別， 即都在直接吸收借鑒佛教個(gè)人受報(bào)思想的同時(shí)， 始終堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)的家族報(bào)應(yīng)立場(chǎng)。 而這種個(gè)人受報(bào)與家族報(bào)應(yīng)并存的報(bào)應(yīng)觀， 對(duì)其后道教一千多年教義思想的發(fā)展產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。 因此比較“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 報(bào)應(yīng)觀念的異同， 并不能真正成為一種判斷和解決兩者出世先后問題的有效途徑。

二、 “元始舊經(jīng)” 與“新經(jīng)” 中的個(gè)人受報(bào)觀念

古靈寶經(jīng)對(duì)于來自佛教業(yè)報(bào)輪回觀念的運(yùn)用幾乎隨處可見。 劉屹博士只是抽取了“先世” 這一特定概念來專門討論古靈寶經(jīng)的報(bào)應(yīng)觀。 然而， “元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)”對(duì)這一思想的具體運(yùn)用和發(fā)揮， 其實(shí)還表現(xiàn)在對(duì)“前世”、 “前生”、 “前身”、 “先身”、“先世”、 “宿世”、 “宿身” 等一系列概念的大量使用上。 而這些概念都是指?jìng)€(gè)人的前生或前世， 所反映的也都是“自業(yè)自報(bào)， 自作自受” 的個(gè)人報(bào)應(yīng)觀念。 以下我們?cè)噺囊恍┳罹哂写硇缘睦觼磉M(jìn)行說明。

(一) 關(guān)于“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 中“前世”、 “前生”、 “前身” 的概念

1. 關(guān)于“前世” 的概念

在東晉末年古靈寶經(jīng)以前， “前世” 一詞在中國(guó)古典中， 都是指過去的時(shí)代。 如《漢書·郊祀志》 云： “哀帝即位， 寢疾， 博征方術(shù)士， 京師諸縣皆有侍祠使者， 盡復(fù)前世所常興諸神祠官， 凡七百余所， 一歲三萬七千祠云?！雹郏蹡|漢］ 班固《漢書》 卷25 《郊祀志》， 北京： 中華書局， 1962 年， 第1264 頁。東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇·祛惑》 云： “乃復(fù)有假托作前世有名之道士者， 如白和者， 傳言已八千七百歲， 時(shí)出俗間， 忽然自去， 不知其在”。①王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》 卷20 《祛惑》， 北京： 中華書局， 1980 年， 第350 頁。《太上靈寶五符序》 稱“服黃精不知老， 令人有好顏色……數(shù)有效驗(yàn)， 前世多服此方?！雹凇短隙葱`寶五符序》 卷中， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第330 頁。

然而在古靈寶經(jīng)中， 除了最早成書的《太上靈寶五符序》 之外， “前世” 一詞都是指?jìng)€(gè)人的前生或前世。 “元始舊經(jīng)” 《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》 記載太上道君到下方無極世界地獄之中， 見有百姓子男女人身受酷對(duì)， 便向下方無極世界飛天神人詢問： “其人何辜， 生世何犯， 違何經(jīng)法， 受此之對(duì)？” 其回答是： “斯人前世不敬鬼神，不信經(jīng)教， 犯忤地祇、 五岳四瀆， 罪非可紀(jì)， 死受酷罰， 幽沈地獄?！雹邸抖葱`寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》 卷下， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第893 頁。以上講述了下方無極世界的人們由于在前生不崇信靈寶經(jīng)法， 又觸犯天地神明， 因此在死后遭受到地獄酷罰的果報(bào)。 這一內(nèi)容所反映的就是自業(yè)自報(bào)的個(gè)人受報(bào)觀念。 “元始舊經(jīng)” 《太上洞玄靈寶金箓簡(jiǎn)文三元威儀自然真經(jīng)》 云：

今故燒香， 愿以是功德， 為七世父母、 天子王侯……九親門族……一切眾生，今故揲香， 歸身歸神歸命太上十方靈寶自然至真無上大道， 乞原赦前世今世生死宿罪重過， 得免離三惡之道， 十苦八難九厄之中。④按： 此條內(nèi)容見P.3282 《靈寶自然齋戒威儀經(jīng)》 引。 參見王卡《敦煌本〈三元威儀真經(jīng)校補(bǔ)記〉 》， 收入氏著《道教經(jīng)史論叢》， 成都： 巴蜀書社， 2007 年， 第381-382 頁。

而相同的“前世” 觀念及表達(dá)方式也見于“新經(jīng)” 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》 中。 該經(jīng)有云：

今燒香轉(zhuǎn)經(jīng)， 希仰太上濟(jì)度之恩， 乞七世父母， 以及帝王民人， 一切眾生， 臣等身及家門大小， 愿得赦除前世今世生死重罪惡過。⑤《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》， 《道藏》， 第9 冊(cè)， 第869 頁。

以上兩段引文中的“前世今世”， 都是指“七世父母” 以及帝王和一切眾生包括自己等所有人的“前世” 和“今世”。 而其中的“七世父母”、 “九親門族” 以及“家門大小”， 則說明兩經(jīng)在報(bào)應(yīng)觀念上， 并非僅僅追求個(gè)人的解罪， 而是還包括了整個(gè)家族的懺謝和救度。 還要指出的是， 對(duì)佛教業(yè)報(bào)輪回思想的引入， 使得道教在懺悔的具體內(nèi)涵上發(fā)生了重要變化。 在古靈寶經(jīng)之前， 天師道和上清經(jīng)在進(jìn)行懺悔時(shí)所指向的是個(gè)人或家族祖先生前的罪過。 而在古靈寶經(jīng)中， 信徒所要懺悔的已經(jīng)不只是自己今生的罪過，而是還包括在輪回轉(zhuǎn)世過程中所積累的前世罪過。

另外， “新經(jīng)” 《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》 云：

夫?yàn)楦改浮?兄弟、 姊妹、 夫妻、 君臣、 師保、 朋友， 皆前世所念， 愿為因緣展轉(zhuǎn)相生也， 莫不有對(duì)者哉， 故曰倚伏難窮矣。⑥《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第156 頁。

其中“前世”， 在該經(jīng)敦煌寫本P.2468 中作“先身”， 二者都是指?jìng)€(gè)人的前生。 東漢班固《白虎通德論》 有云： “三綱者何謂也？ 謂君臣、 父子、 夫婦也。 六紀(jì)者， 謂諸父、兄弟、 族人、 諸舅、 師長(zhǎng)、 朋友也?！雹伲矍澹?陳立撰， 吳則虞點(diǎn)校《白虎通疏證》 卷8， 北京： 中華書局， 1994 年， 第373 頁?？梢姶颂幩信e的人倫關(guān)系其實(shí)不出東漢儒家所提出的“三綱六紀(jì)” 的范圍。 以上引文是在講， 中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的這六種人倫關(guān)系(其中“兄弟” 和“姊妹” 可合為一種)， 都是個(gè)人在輪回轉(zhuǎn)生過程中前世所發(fā)愿念、所生因緣的結(jié)果。 這種觀念在“新經(jīng)” 中還有更多運(yùn)用。 例如， 該經(jīng)又記載太極左仙公葛玄告弟子鄭思遠(yuǎn)曰：

吾去世也， 將有樂道慈心居士， 來生吾門者， 子當(dāng)以今道業(yè)， 事事一通付之，法應(yīng)世世錄傳也， 皆是我前世與彼有宿恩， 因緣使然也。②《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第161 頁。

這里仙公所預(yù)言的“樂道慈心居士， 來生吾門者”， 所喻示的無疑就是其從孫葛洪。 在“新經(jīng)” 中， 葛洪不止一次出現(xiàn)過， 而且他已經(jīng)被塑造成古靈寶經(jīng)的一位重要傳承者。此處引文實(shí)際上說， 葛玄與葛洪之間的從祖和從孫關(guān)系， 以及葛玄、 鄭隱、 葛洪三者之間先后的師承關(guān)系， 都是由他們前世的因緣所決定的。

“新經(jīng)” 《仙人請(qǐng)問本行因緣眾圣難經(jīng)》 在很大程度上模仿了佛教本生故事。 該經(jīng)講述了葛玄在成為太極左仙公之前多次輪回轉(zhuǎn)世修道的經(jīng)歷。 其中重點(diǎn)講述了葛玄今生之所以和釋道微、 竺法蘭、 鄭隱等成為師徒， 并共同入山學(xué)道求仙， 源于葛玄前世曾作為國(guó)王， 而釋道微等人前世作為國(guó)王侍臣， 他們?cè)餐l(fā)愿后生成為道士或隱士。 這便是葛玄與釋道微等弟子的“宿世因緣”。

2. 關(guān)于“前生” 的概念

東晉末年以前， 在中國(guó)古典中似乎未見把“前生” 一詞當(dāng)作名詞使用的例子。 然而在漢譯佛典中， 則有以“前生” 指代個(gè)人前世的用法。 例如， 西晉竺法護(hù)所譯《佛說鹿母經(jīng)》 記載： “吾前生貪愛， 今來為畜身?！雹郏畚鲿x］ 竺法護(hù)譯《佛說鹿母經(jīng)》， 《大正藏》， 第3 冊(cè)， 第454 頁。西晉末法炬共法立所譯《法句譬喻經(jīng)》 有云： “此小兒者， 前生天上為天作子， 命終來下為長(zhǎng)者作子?！雹埽畚鲿x］ 法炬共法立譯《法句譬喻經(jīng)》 卷4 《生死品第三十七》， 《大正藏》， 第4 冊(cè)， 第606 頁。古靈寶經(jīng)以“前生” 指代個(gè)人前世的用法， 無疑來源于早期漢譯佛經(jīng)。 “元始舊經(jīng)” 《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》 記載：

……女答魔曰： 我前生不幸， 宿無因緣， 功德未充， 致作女身。 晨夕悔念， 誓守一心， 用意堅(jiān)固， 出于自然……道告南極尊神： 此女前生已奉靈寶， 轉(zhuǎn)輪萬劫，今得化生人中， 見吾出法， 即得化形， 當(dāng)更度人九萬九千， 乃得至真大神。⑤《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》 卷下， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第194-195 頁。

以上反映的是古靈寶經(jīng)所塑造的重要神靈—— “赤明天帝” 的修道事跡。 相關(guān)內(nèi)容又見“元始舊經(jīng)” 《洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》 中。⑥關(guān)于《洞玄本行經(jīng)》 的版本結(jié)構(gòu)以及其中“赤明天帝” 等天神本生故事的考察， 參見王承文《敦煌古靈寶經(jīng)〈洞玄本行經(jīng)〉 版本結(jié)構(gòu)論考》， 《敦煌學(xué)輯刊》 2018 年第2 期， 第118-134 頁。其中“此女” 即指赤明天帝在得道成為天神之前的凡人之身阿丘曾， 而阿丘曾的前生則是禪黎世界中曾被授予《靈寶真文》 的女子絓音。 阿丘曾在前世時(shí)雖然被傳授過《靈寶真文》， 但由于沒有足夠的功德并未得道成為神仙。 阿丘曾在今世由于一心懺悔修道， 又被授予了《十戒》 和《靈寶真文》， 并轉(zhuǎn)為男身。 阿丘曾在今世積累足夠的度人功德后最終成為“赤明天帝” 這樣的至真大神。 “赤明天帝” 輪回轉(zhuǎn)生的修道事跡， 反映了古靈寶經(jīng)在吸收佛教業(yè)報(bào)輪回思想之后， 在成仙觀念上所發(fā)生的重要變化。 漢晉時(shí)代所流行的即身成仙觀念， 在古靈寶經(jīng)中已經(jīng)變成了轉(zhuǎn)輪成仙。 也就是說， 世人的成仙得道， 往往不再是一生一世所能達(dá)成的， 而是其自身多生勤苦求道以及積累功德的結(jié)果和福報(bào)。 這種解說則強(qiáng)化了道教在成仙理論和實(shí)踐方面的道德倫理色彩。

“新經(jīng)” 對(duì)“前生” 一詞也有使用。 例如， 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》稱： “奴婢亦無種， 皆由前生時(shí)欺取人物， 今以力償之， 六畜以肉飴之。”①《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》， 《道藏》， 第9 冊(cè)， 第872 頁。這里從個(gè)人受報(bào)的角度特別講到， 今生之所以作為奴婢或畜牲， 都是因?yàn)榍吧廴∪宋锼鶐淼膼簣?bào)。

3. 關(guān)于“前身” 的概念

與“前生” 一詞一樣， 東晉末年以前， 在傳世的中國(guó)本土文獻(xiàn)中似乎也找不到“前身” 一詞的用例。 “前身” 一詞用來指代個(gè)人前生或前世， 無疑也是來源于早期漢譯佛經(jīng)。 如三國(guó)吳時(shí)支謙所譯《撰集百緣經(jīng)》 有云： “汝于前身， 出家入道， 貪著利養(yǎng)， 不肯惠施。 今墮餓鬼， 受此丑形?！雹冢蹍牵?支謙譯《撰集百緣經(jīng)》 卷5 《餓鬼品第五》， 《大正藏》， 第4 冊(cè)， 第226 頁。古靈寶經(jīng)對(duì)“前身” 一詞的使用， 集中見于多部“元始舊經(jīng)” 之中。 《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》 卷下云：

西南世界飛天神人曰： 此人前身十生人道， 恒無善行， 生輒元逆， 一炁天君梵炁諸靈官三界主司結(jié)其罪錄， 依玄都女青下宮右官律， 萬劫得還， 生下人之身作仆使， 輪轉(zhuǎn)十二萬劫無數(shù)之周， 乃得作南河都役使。③《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》 卷下， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第891 頁。

以上引文中“前身” 的含義與前面討論過的“前世”、 “前生” 相同。 在該經(jīng)中， 這些概念都被用來表達(dá)個(gè)人在輪回轉(zhuǎn)生過程中， 隨其自身罪業(yè)而受種種惡報(bào)的個(gè)人受報(bào)觀念。 值得指出的是， 這些概念及其所體現(xiàn)的業(yè)報(bào)輪回思想雖直接取自佛教， 但實(shí)現(xiàn)這種報(bào)應(yīng)所憑借的一整套由神靈負(fù)責(zé)監(jiān)察執(zhí)行的神學(xué)體系則來自漢晉本土道教傳統(tǒng)④王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》， 北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2017 年， 第249-275 頁。。

《道藏》 本《太上大道三元品誡謝罪上法》 屬于“元始舊經(jīng)” 《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》 已經(jīng)脫落的部分。 該經(jīng)云：

謹(jǐn)以三元大慶吉日， 清齋燒香， 首謝前身及乎今日積行所犯， 天所不原， 地所不赦， 神所不哀， 鬼所不放， 億罪兆過。⑤《太上大道三元品誡謝罪上法》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第582 頁。 以上引文又見于《無上秘要》 卷52 《三元齋品》， 該品末尾注明出自“元始舊經(jīng)” 《洞玄三元品誡經(jīng)》。 參見周作明點(diǎn)校《無上秘要》， 北京： 中華書局， 2016 年， 第824 頁。據(jù)此， 修道者要在每年的正月十五、 七月十五及十月十五這三天齋戒燒香， 懺悔自己前生今世所犯下的一切罪過。 而這里提到的在三元吉日齋戒首過的儀式， 就是南北朝隋唐以來曾流行的靈寶齋法中的三元齋法。

(二) 關(guān)于“元始舊經(jīng)” 與“新經(jīng)” 中“先身” 和“先世” 的概念

1. 關(guān)于“先身” 的概念。

用“先身” 一詞指代個(gè)人前生或前世， 在東晉末年以前的漢譯佛經(jīng)中多有出現(xiàn)。例如， 支謙譯《撰集百緣經(jīng)》 卷1 記載： “我以先身不布施故， 今值貧窮， 困苦如是。我于今者， 復(fù)不布施， 于將來世， 遂貧轉(zhuǎn)劇?！雹伲蹍牵?支謙譯《撰集百緣經(jīng)》 卷1 《菩薩授記品第一》， 《大正藏》， 第4 冊(cè)， 第205 頁。該經(jīng)卷5 云： “爾時(shí)目連， 見此餓鬼，而問之言： 汝于先身， 造何業(yè)行， 受如是苦？”②［吳］ 支謙譯《撰集百緣經(jīng)》 卷5 《餓鬼品第五》， 《大正藏》， 第4 冊(cè)， 第223 頁。古靈寶經(jīng)對(duì)“先身” 一詞的使用， 集中出現(xiàn)于“元始舊經(jīng)” 之中。 《洞玄靈寶長(zhǎng)夜之府九幽玉匱明真科》 稱：

長(zhǎng)夜之府九幽玉匱明真科律， 一十四條罪報(bào)之目， 先身積行， 負(fù)逆惡對(duì)， 善善相系， 惡惡相續(xù)， 往返相加， 以致不絕。③《洞玄靈寶長(zhǎng)夜之府九幽玉匱明真科》， 《道藏》， 第34 冊(cè)， 第383 頁。

所謂“一十四條罪報(bào)之目”， 是指十四種會(huì)給自己帶來相應(yīng)惡報(bào)的具體罪業(yè)名目。 而所謂“先身積行， 負(fù)逆惡對(duì)， 善善相系， 惡惡相續(xù)， 往返相加， 以致不絕”， 是指?jìng)€(gè)人前世所積累的業(yè)行， 會(huì)在輪回轉(zhuǎn)世過程中按照善業(yè)和惡業(yè)各自累積疊加， 又相抵相承， 難以消絕， 從而成為決定個(gè)人罪福的最終根據(jù)。 此處所闡述的也就是在古靈寶經(jīng)常有的“命根” 觀念。

《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經(jīng)》 記載太上玄一真人郁羅翹告太極左仙公曰：

我當(dāng)告子開度法輪勸戒要訣， 使子知有宿命， 先身罪福， 致今之報(bào)。④《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第171 頁。

這里明確講到， 一個(gè)人前世的罪業(yè)和福業(yè)決定了其今生的果報(bào)。 而該經(jīng)“轉(zhuǎn)輪命根未盡偈頌” 又云：

轉(zhuǎn)輪空洞魂， 滅度更死生。 罪福各有對(duì)， 吉兇無偏嬰。 得道行所致， 緣爾先身精。⑤《太上玄一真人說勸誡法輪妙經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第177 頁。

其意是說， 在輪回轉(zhuǎn)生過程中， 個(gè)人每世的罪報(bào)和福報(bào)各有因緣， 所遭逢的吉事或兇事也都準(zhǔn)確無差。 一個(gè)人今生如果能夠得道成仙， 都是其前世精勤不退， 積功累行的結(jié)果。

2. 關(guān)于“先世” 的概念。

在東晉末年以前的中國(guó)古典中， “先世” 一詞既可以表示過去的時(shí)代， 也可以指祖先。⑥劉屹《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》， 第531 頁。而在早期漢譯佛經(jīng)中， 已經(jīng)把“先世” 一詞用來指?jìng)€(gè)人的前生或前世。 例如， 支謙所譯《菩薩本緣經(jīng)》 卷中有云： “是諸眾生， 慳惜因緣， 癡人不識(shí)， 雖受人形， 形相具足， 以無福故， 常從他乞。 皆由先世不肯布施， 以慳嫉妬而自覆蔽， 現(xiàn)世報(bào)熟而受是苦?！雹伲蹍牵?支謙譯《菩薩本緣經(jīng)》 卷中《善吉王品第四》， 《大正藏》， 第3 冊(cè)， 第61 頁。該經(jīng)卷下又云： “菩薩往昔， 曾為兔身， 以其先世余業(yè)因緣， 雖受兔身， 善于人語?！雹冢蹍牵?支謙譯《菩薩本緣經(jīng)》 卷中《兔品第六》， 《大正藏》， 第3 冊(cè)， 第64 頁。而“元始舊經(jīng)” 對(duì)“先世” 一詞的使用存在兩種情況， 一是其“先世” 一詞繼續(xù)被用來指代祖先。 《太上洞玄靈寶金箓簡(jiǎn)文三元威儀自然真經(jīng)》 曰：

于大墓上然三燈， 以照齋主代世塚墓， 為弟子拔度先世亡魂， 托生凈域， 斷絕注訟， 解復(fù)連之災(zāi)。③［南宋］ 蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》 卷19 《科儀門》 引， 見《道藏》， 第9 冊(cè)， 第500 頁。

所謂“先世亡魂”， 即指祖先的靈魂。 而“注訟”、 “復(fù)連之災(zāi)” 所指的即是六朝時(shí)代社會(huì)上所流行的道教“尸注”、 “鬼注” 和“冢訟” 等觀念， 而“冢訟” 這種觀念產(chǎn)生的重要思想根源就是漢代以來的“承負(fù)” 說。 《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》 也記載：

先世負(fù)重責(zé)， 為止一身， 為流及子孫？ 己身行惡， 為身自受報(bào)對(duì)， 為上誤先亡？ ……經(jīng)傳或云先身行惡， 殃流子孫。 或云己身罪重， 上誤先亡……又云自非功德拔度， 先世謫魂則無由解脫。④《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第883 頁。

以上“先世負(fù)重責(zé)”、 “先世謫魂” 以及“先身行惡” 中的“先世” 與“先身” 指的無疑都是祖先。

然而， “元始舊經(jīng)” 其實(shí)也用“先世” 來指代個(gè)人的前生或前世。 例如， 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》 稱： “當(dāng)知三界之中， 三世皆空， 知三世空， 雖有我身， 皆應(yīng)歸空。”⑤《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》， 《道藏》， 第5 冊(cè)， 第889 頁。所謂“三世” 即指前世(先世)、 今世和來世。 該經(jīng)又云：

諸人悉見， 喜懼交集， 并聞要說， 意解開悟。 悉俱共詣左玄真人， 求得奉受經(jīng)法， 并諸十戒。 真人亦以道眼， 見此諸人先世因緣， 致其難悟之由， 枉屈天尊下降， 多方開悟， 故作建故。⑥《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》， 《道藏》， 第5 冊(cè)， 第895 頁。

《智慧定志通微經(jīng)》 用佛教本生思想敘述元始天尊曾以“道士樂靜信” 的身份輪轉(zhuǎn)修道的本行經(jīng)歷， 具有十分濃厚的佛教因緣學(xué)說色彩。 以上所謂“諸人先世因緣”， 就是指這些修道者個(gè)人的前生或前世。 而其“先世” 也直接與“因緣”、 “報(bào)應(yīng)” 等根本性觀念相聯(lián)系。

在“新經(jīng)” 中， 除最早出世的《太上靈寶五符序》 之外， “先世” 一詞都是用來指?jìng)€(gè)人的前生或前世。⑦參見劉屹《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》， 第533-536 頁?！短隙葱`寶本行宿緣經(jīng)》 稱：

夫人見世行惡而不報(bào)者， 是其先世余福未盡， 禍盡而福至。 見世行善而不報(bào)者， 是其先世余殃未盡， 殃盡而福至。 或后生受報(bào)， 不必在今世也。 人能見世大建善功， 必以功過相補(bǔ)， 乃可免先世殃對(duì)。①《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》， 《道藏》， 第24 冊(cè)， 第666 頁。

從古到今， 現(xiàn)實(shí)社會(huì)中畢竟存在大量與因果報(bào)應(yīng)理論相矛盾的現(xiàn)象， 即善人行善反遭禍， 惡人行惡反而得福。 以上引文則是針對(duì)這種矛盾現(xiàn)象， 從個(gè)人三世因果報(bào)應(yīng)的角度作了專門解釋。 而這種解釋明顯借鑒了東晉后期佛學(xué)大師慧遠(yuǎn)在《三報(bào)論》、 《明報(bào)應(yīng)論》 里所系統(tǒng)闡述的因果報(bào)應(yīng)思想。②王承文《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》， 第111 頁

(三) 關(guān)于“元始舊經(jīng)” 與“新經(jīng)” 中“宿世” 和“宿身” 的概念

賀碧來認(rèn)為早期上清經(jīng)經(jīng)常使用的術(shù)語“宿” 借自佛教， 上清派可能是最早將佛教的報(bào)應(yīng)觀念引入道教中的。 “宿” 字在上清經(jīng)中構(gòu)成許多短語， 如“宿命”、 “宿結(jié)”、 “宿罪”、 “宿根”。 她又同時(shí)指出， 使用這些“宿” 字術(shù)語的上清經(jīng)典中并沒有前生觀念的運(yùn)用。③賀碧來《佛道基本矛盾初探》， 第177 頁。而古靈寶經(jīng)則已經(jīng)明確用“宿世” 或“宿身” 來指?jìng)€(gè)人的前生或前世。

1. 關(guān)于“宿世” 的概念

“元始舊經(jīng)” 《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》 稱：

某以有幸， 宿世因緣， 九天之劫， 轉(zhuǎn)及某身， 遭遇明運(yùn)， 道法流行， 得以穢身， 參染靈文五篇赤書五符寶經(jīng)。④《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》 卷下， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第202 頁。

《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》 記載：

太上道君時(shí)于南丹洞陽上館柏陵舍， 稽首禮問元始天尊： 自顧宿世福慶因緣，億劫運(yùn)通， 得會(huì)圣明。 昔蒙顯擢， 過忝上真， 加見訓(xùn)喻三寶神經(jīng)， 賜以大戒， 告以法音。⑤《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》 卷上， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第885 頁。

以上兩段引文一方面都突出了靈寶經(jīng)法的神圣貴重， 另一方面也都強(qiáng)調(diào)個(gè)人今生有幸能夠被授予靈寶經(jīng)法， 都是來自于個(gè)人“宿世因緣”。 而“宿世因緣” 就是指?jìng)€(gè)人的前世因緣。

在“新經(jīng)” 中， “宿世” 一詞也經(jīng)常被用來指代個(gè)人的前生或前世。 如《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》 記載：

夫來入吾法門， 上希神仙， 飛騰華蒼。 次愿家國(guó)安寧， 過度萬患， 消災(zāi)滅禍，請(qǐng)福求恩。 當(dāng)先修靈寶自然五篇， 八齋悔罪， 懺謝十方。 上解宿世重過， 拔度惡緣， 下解己身積行以來所犯罪愆。⑥《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》， 《道藏》， 第5 冊(cè)， 第905 頁。

而《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》 稱：

若善人今不效者， 是其宿世惡罪未盡， 盡便福至。 或見世當(dāng)貴， 或死得生王侯之家， 或生天上， 或作鬼神。 惡惡相因， 善善相緣， 是曰命根。①《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》， 《道藏》， 第9 冊(cè)， 第872 頁。

以上兩處引文中的“宿世重過” 和“宿世惡罪”， 都是指?jìng)€(gè)人前生或前世所犯下的罪過。 前段引文意在說明， 修道者要追求仙道以及家國(guó)福祉， 首先要通過修奉《靈寶五篇真文》 來懺謝和解除自己前生今世所犯下的罪過。 而后者則在解釋， 個(gè)人今生行善卻一直未獲善報(bào)的原因在于其前世惡業(yè)尚未消盡， 等惡業(yè)消盡時(shí)福報(bào)終會(huì)在今世或死后到來。

2. 關(guān)于“宿身” 的概念

“元始舊經(jīng)” 也直接使用“宿身” 來指代個(gè)人的前生或前世。 現(xiàn)存“新經(jīng)” 中則無對(duì)“宿身” 一詞的使用。 如《太上大道三元品誡謝罪上法》 有云： “乞賜大恩， 一切原除宿身今生所犯之罪， 以今燒香功德， 拔度罪根”。②《太上大道三元品誡謝罪上法》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第582 頁。這里的“宿身” 與前述的“前身”、 “先身” 含義相同， 都指?jìng)€(gè)人的前生或前世。

以上討論證明， 古靈寶經(jīng)直接從早期漢譯佛經(jīng)中吸收了大量表達(dá)個(gè)人前世或前生含義的術(shù)語， 并通過對(duì)這些術(shù)語的使用， 對(duì)佛教以個(gè)人為報(bào)應(yīng)對(duì)象的業(yè)報(bào)輪回思想進(jìn)行了多方面的闡述和發(fā)揮， 使之成為構(gòu)建其自身教義思想體系非常重要的內(nèi)容。

三、 “元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 與家族報(bào)應(yīng)的關(guān)系

在佛教業(yè)報(bào)輪回思想傳入以前， 中國(guó)本土善惡報(bào)應(yīng)觀念早就存在。 《易經(jīng)》 云：“積善之家， 必有余慶； 積不善之家， 必有余殃?！?漢代《太平經(jīng)》 正式提出“承負(fù)說”， 系統(tǒng)地闡述了祖先罪福功過必定影響甚至決定子孫命運(yùn)的報(bào)應(yīng)說。 這種祖先與子孫之間存在緊密果報(bào)關(guān)聯(lián)的理論， 在東晉中期江南地區(qū)出世的一批上清經(jīng)中得到繼承和進(jìn)一步發(fā)展。 賀碧來總結(jié)上清經(jīng)的報(bào)應(yīng)觀和救度觀說： “祖先的罪愆會(huì)延及信徒， 信徒的罪愆也會(huì)溯及祖先。 信徒們能夠?yàn)槠渥嫦融H罪， 而且通過為救度自己所做的功德， 也為他們做了功德。 報(bào)應(yīng)主要由信徒及于其祖先， 又由祖先及于信徒”； “個(gè)人的救度離開其祖先的救度是不可想象的； 所有的上清經(jīng)無例外地向信徒承諾在救度信徒的同時(shí)也將救度其七世或九世祖先?！雹圪R碧來《佛道基本矛盾初探》， 第178 頁。

然而， 來自佛教的因果報(bào)應(yīng)思想， 是以眾生中的個(gè)體為報(bào)應(yīng)對(duì)象， 主張“自作自受， 自業(yè)自報(bào)”。 而這一點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)為祖先與個(gè)人之間存在果報(bào)關(guān)聯(lián)的家族報(bào)應(yīng)觀念存在很大的沖突。 相較之下， 雖然佛教的因果報(bào)應(yīng)理論看上去比漢晉道教“承負(fù)說”更為系統(tǒng)和嚴(yán)密， 也更有說服力， 但是古靈寶經(jīng)在充分吸收借鑒佛教個(gè)人受報(bào)思想的同時(shí)， 卻始終堅(jiān)持并強(qiáng)調(diào)家族報(bào)應(yīng)觀念， 并突出靈寶經(jīng)法救度祖先的神圣功能。 可以這樣說， 古靈寶經(jīng)堅(jiān)持家族報(bào)應(yīng)觀并強(qiáng)調(diào)救度祖先， 與更早出世的上清經(jīng)在根本上是一致的。 為此， 我們?cè)囘x取“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 中一些最具有代表性的經(jīng)典來說明。

(一) “元始舊經(jīng)” 中的家族報(bào)應(yīng)觀念

在“元始舊經(jīng)” 中， 有關(guān)祖先與子孫之間存在果報(bào)關(guān)聯(lián)以及救度祖先的觀念非常普遍。 《靈寶五篇真文》 作為古靈寶經(jīng)最神圣最核心的信仰， 幾乎貫穿于古靈寶經(jīng)所有教義思想和儀式中。 《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》 稱《靈寶五篇真文》 有一十四福， 其中“十三者功德之大， 上延七祖， 解脫三涂， 五苦八難， 上升天堂， 受仙南宮，下流種孫， 世世興隆”； 其有一十二念， 其中“七念為億曾萬祖， 上世父母， 宿考解散， 免離徒責(zé)， 上升福堂”； 其有一十二恩， 其中“一者解上世之考， 及見世之罪……五者宜后世子孫。 六者福延先亡。 七者見世興隆。”①《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》 卷下， 《道藏》， 第1 冊(cè)， 第797-798 頁?？梢?， 《靈寶五篇真文》 的宗教功能除了包含有修奉者個(gè)人的福報(bào)之外， 也始終強(qiáng)調(diào)救度祖先和福澤子孫的內(nèi)容， 因而鮮明地體現(xiàn)了家族報(bào)應(yīng)觀念。 《洞玄靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》 卷3 稱：

自非前生萬劫宿有善名者， 莫得盻其篇目， 參此洞章。 奉之者福流九族， 生死蒙恩。 修之者身生水火， 白日登晨也。②《洞玄靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》 卷3， 《道藏》， 第2 冊(cè)， 第549 頁。

以上首先從個(gè)人前世因緣的角度， 指出修道者前生是否具備善名， 決定了其今生能否被授予《諸天內(nèi)音自然玉字》。 其后又稱修奉此經(jīng)者不僅自己能白日飛升， 而且也可為家族中已經(jīng)去世以及還活著的人帶來福德。 很明顯， 這里同時(shí)運(yùn)用了佛教己身受報(bào)和本土家族受報(bào)兩種不同的報(bào)應(yīng)觀。 該經(jīng)卷4 又云：

有至學(xué)之士， 依科赍信， 便言名諸天， 頒告五岳， 地上神仙， 一切記名， 宣示魔王， 保舉三清， 然后而傳。 有違玄科， 身負(fù)風(fēng)刀， 萬劫無還， 九祖填夜， 長(zhǎng)役河源。③《洞玄靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》 卷4， 《道藏》， 第2 冊(cè)， 第563 頁。

以上引文明確講到， 如果修道者違犯了相關(guān)傳授科范， 不僅其自身會(huì)承受萬劫風(fēng)刀的苦罰， 而且也會(huì)連累祖先被長(zhǎng)久幽囚于地獄。 可見， 在傳統(tǒng)家族報(bào)應(yīng)觀念影響下， 修道者個(gè)人的功過罪福不僅僅是自身所要承擔(dān)的事， 而且還直接關(guān)系到家族祖先的命運(yùn)。 對(duì)此， 《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經(jīng)》 也有相當(dāng)深刻的闡述， 其文稱：

報(bào)應(yīng)之理， 明如日月， 或在見世， 或在來生， 但福報(bào)差移， 不必同至。 其中或有計(jì)功補(bǔ)過， 或以德贖罪， 或?yàn)樽媸腊沃T刑責(zé)， 是致報(bào)應(yīng)， 不即明顯。 三官九府，記人功過， 毫分不失。 或先罪已除， 身不犯過， 后功未明， 與凡不異。 此由己身受生日， 尅應(yīng)諸天解度， 然后福報(bào)。 雖爾推移， 七祖魂神， 已升天堂， 福會(huì)于后， 萬無差錯(cuò)。 明告男女， 令知報(bào)應(yīng)， 天道不虛， 善心信向， 勤行勿懈， 尅得開度， 受福

無窮也。①《太上洞真智慧上品大誡》， 《道藏》， 第3 冊(cè)， 第395 頁。

以上所述“報(bào)應(yīng)之理”， 很明顯也將佛教個(gè)人受報(bào)思想與傳統(tǒng)“承負(fù)論” 揉合在了一起。 在佛教“三世” 說和因果報(bào)應(yīng)的理論框架下， 個(gè)人罪過和祖先罪過都是直接影響自己今生或來世福報(bào)大小以及到來早晚的兩大因素。 而且這里還特別講到一種個(gè)人福報(bào)推移的情況， 即個(gè)人要在自己的七世祖先獲得救度之后， 屬于自己的福報(bào)才會(huì)到來。

《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》 對(duì)古靈寶經(jīng)報(bào)應(yīng)觀作了最完整也最深刻的論述。 該經(jīng)稱：

道君稽首敢問天尊： 功德輕重， 拔度階級(jí)， 高下次第， 何者為先。 先世負(fù)重責(zé)， 為止一身， 為流及子孫。 己身行惡， 為身自受報(bào)對(duì)， 為上誤先亡。 如今所見百姓子男女人， 見世生身充受涂炭， 百苦備嬰， 不能自解。 又見死者形魂憂惱， 流曳三途五苦之中， 長(zhǎng)河寒庭， 風(fēng)刀萬劫不得解脫。 經(jīng)傳或云先身行惡， 殃流子孫。 或云己身罪重， 上誤先亡。 或云善惡各有緣對(duì)， 生死罪福各有命根。 如此報(bào)應(yīng)善惡緣對(duì)， 則各歸一身， 不應(yīng)復(fù)有延誤之言。 又云自非功德拔度， 先世謫魂則無由解脫。功德既建， 則生死開泰。 若各有緣對(duì)， 行惡之者， 死則長(zhǎng)淪萬劫， 長(zhǎng)摯幽夜， 何緣復(fù)得建此大功， 以自拔贖。 若子孫建功， 上為亡者， 則與延誤， 理無復(fù)異。 愚情淺狹， 所未能了。 天尊既開大宥之化， 生死皆明， 宜使幽顯盡然有判， 不令愚闇惑于二論。 既蒙飾擢， 位任總司， 當(dāng)宣正法， 開示來生……

于是天尊歡喜答曰： 善哉， 善哉。 子之所問， 要乎深矣。 ……天地運(yùn)轉(zhuǎn)， 如車之輪， 人之生滅， 如影隨形， 故難終也。 氣氣相續(xù)， 種種生緣， 善惡禍福， 各有命根。 非天非地， 亦又非人， 正由心也。 心則神也。 形非我有也。 我所以得生者， 從虛無自然中來， 因緣寄胎， 受化而生也。 我受胎父母， 亦非我始生父母也， 我真父母不在此也。 父母愛重， 尊高無上。 今所生父母， 是我寄附因緣， 稟受育養(yǎng)之恩，故以禮報(bào)， 而稱為父母焉。 故我受形， 亦非我形也。 寄之為屋宅， 因之為營(yíng)室， 以舍我也。 附之以為形， 示之以有無。 故得道者， 無復(fù)有形也。 及我無身， 我有何患。 所以有患者， 為我有身耳。 有身則百患生， 無身則入自然， 立行合道， 則身神一也。 身神并一， 則為真身， 歸于始生父母而成道也， 無復(fù)患也， 終不死也。 縱使滅度， 則神往而形不灰也。 終身歸其本， 不相去也。 身犯百惡， 罪竟而死， 名曰死也。 死則滅壞， 歸于寄胎父母。 罪緣未盡， 不得歸于真父母也。 神充涂役， 形成灰塵， 灰塵飛化而成爽也。 魂神解脫， 則與爽混合， 故魂爽變化， 合成一也， 而得更生， 還為人也。 形神相隨， 終不相去也。 如此善惡， 身各有對(duì)， 豈可咎于先亡及后子孫乎。 龍漢之前， 逮至赤明舊文， 生死各由一身， 亦不上延， 亦不下流， 罪福止一， 各以身當(dāng)。 赤明以后， 逮及上皇， 人心破壞， 男女不純， 嫉害爭(zhēng)競(jìng)， 更相殘傷， 心不自固， 上引祖父， 下引子孫， 以為證誓， 質(zhì)告神明， 竟不自信， 負(fù)違誓言， 致三官結(jié)簿， 身沒鬼官， 上誤先亡， 下流子孫， 致有殃逮， 大小相牽， 終天無解， 禍及一宗。 此罪惡之人， 自求大殃。 至法明言， 永不得同。 達(dá)士積行， 當(dāng)取諸身， 無求乎人。 明真舊典， 豈虛言哉。①《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第883-884 頁。

如所周知， 佛教個(gè)人報(bào)應(yīng)和漢晉道教家族報(bào)應(yīng)屬于兩種差別極大的報(bào)應(yīng)觀。 以上引文的前面部分， 實(shí)際上反映了道教中人在面臨兩種報(bào)應(yīng)觀時(shí)所必然會(huì)產(chǎn)生的困惑。 而引文后面的內(nèi)容則代表了該經(jīng)創(chuàng)作者為了調(diào)和這兩種報(bào)應(yīng)觀所作的理論闡釋。 該經(jīng)首先肯定了業(yè)報(bào)輪回的存在， 并認(rèn)為決定個(gè)人業(yè)報(bào)結(jié)果的是其“心”， 也就是“神”。 接著認(rèn)為“我所受生者， 從虛無自然中來， 因緣寄胎， 受化而生”， 其中“虛無自然” 一直是道教用來形容自身最高信仰“大道” 所常用的術(shù)語。 這里雖然引入了佛教“因緣” 概念，然而卻并未接受佛教的宇宙論， 而是奉行道教自身的“大道” 生成天地萬物的理論，認(rèn)為人的本質(zhì)即“神” 是從虛無自然的大道中誕生出來的， 之后才有因緣寄胎， 受化而生， 成為擁有形體的個(gè)體生命。 正是在這種意義上， 生養(yǎng)自己的父母就只是隨因緣而成的“受胎” 父母， 并非是自己的“始生父母”， 即“真父母”。 而個(gè)人從受胎父母那里獲得的身體也并不是自己的真身， 只是魂神在輪回過程中每一世的暫時(shí)安居之處。 修道者最終所追求的是立行合道， 身神并一。 如果能夠使修道者回歸于自己的“真父母”即“大道”， 也就實(shí)現(xiàn)了不死， 從輪回中解脫出來。 但是在未得道之前， 個(gè)人就隨著自身所犯的罪業(yè)不斷地輪回轉(zhuǎn)生。 通過以上解說， 該經(jīng)試圖從理論上來說明善惡報(bào)應(yīng)在本質(zhì)上只是每個(gè)人自己所要面對(duì)和承擔(dān)的事， 并不會(huì)影響到其祖先和子孫。 但是緊接著，該經(jīng)又運(yùn)用古靈寶經(jīng)獨(dú)特的“劫運(yùn)” 學(xué)說， 認(rèn)為在“龍漢劫” 以前， 一直到“赤明劫” 時(shí)期， 現(xiàn)實(shí)世界的報(bào)應(yīng)機(jī)制一直是己身受報(bào)。 但是到了“赤明劫” 之后的“上皇劫” 時(shí)期， 由于人心破壞所引發(fā)的一系列罪惡行為， 最終導(dǎo)致了“上誤先亡， 下流子孫， 致有殃逮， 大小相牽， 終天無解， 禍及一宗” 的家族報(bào)應(yīng)局面產(chǎn)生。 這樣的說法，其意圖顯然在于為本土“承負(fù)說” 的存在尋找并提供合理的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

通過以上的分析可以看出， 對(duì)于該經(jīng)作者而言， 個(gè)人受報(bào)是必然的報(bào)應(yīng)之理， 這種報(bào)應(yīng)存在于人類社會(huì)的任何時(shí)期。 而家族報(bào)應(yīng)雖然是在“上皇劫” 時(shí)期人類社會(huì)新出現(xiàn)的報(bào)應(yīng)現(xiàn)象， 但也是不能回避和否認(rèn)的事實(shí)。

(二) “新經(jīng)” 中的家族報(bào)應(yīng)觀念

劉屹博士認(rèn)為“先世” 一詞在幾部典型的“新經(jīng)” 中都是指?jìng)€(gè)人的前生或前世，其來源都是早期漢譯佛經(jīng)中的己身受報(bào)思想， 與祖先與子孫之間的業(yè)報(bào)關(guān)聯(lián)以及對(duì)祖先的救度無關(guān)。 并認(rèn)為“新經(jīng)” 作者全盤接受了佛教的已身受報(bào)思想， 徹底拋棄了與之沖突的中國(guó)傳統(tǒng)的家族報(bào)應(yīng)觀， 因而也忽略了對(duì)祖先的救度。 在此基礎(chǔ)上， 他認(rèn)為“新經(jīng)” 作者這種背離中國(guó)文化傳統(tǒng)的做法有其特殊的時(shí)代背景， 那就是東晉中后期思想界出現(xiàn)了一股否定傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論并贊同佛教己身受報(bào)論的新思潮。 他認(rèn)為東晉末年葛巢甫最先“造構(gòu)” 的靈寶經(jīng)就是指這批“新經(jīng)”。 而“元始舊經(jīng)” 中不僅有來自佛教的己身受報(bào)觀念， 也有中國(guó)傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)觀以及救度祖先的觀念， 甚至還出現(xiàn)了《三元品戒功德輕重經(jīng)》 中用來兼容中國(guó)傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論與來自“新經(jīng)” 的已身受報(bào)觀的新理論。因此， 他判定“新經(jīng)” 是在“元始舊經(jīng)” 之前作成。①劉屹《六朝道教古靈寶經(jīng)的歷史學(xué)研究》， 第529-549 頁。

以上論證最關(guān)鍵的問題， 即在于其判定“新經(jīng)” 完全接受了佛教已身受報(bào)觀， 拋棄了中國(guó)傳統(tǒng)的家族報(bào)應(yīng)觀， 也不再提到對(duì)祖先的救度。 然而， 事實(shí)上， 在幾乎所有“新經(jīng)” 中， 我們都可以找到大量關(guān)于家族報(bào)應(yīng)以及救度祖先的內(nèi)容。 我們?cè)嚺e一些最具有代表性的例證來說明。 《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》 所載法師傳授《大洞真經(jīng)》 時(shí)祝語有云： “保秘年劫積， 泄慢地獄嬰。 災(zāi)考及七祖， 風(fēng)刀解汝形”②《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第642 頁。； 該經(jīng)“當(dāng)開道德經(jīng)蘊(yùn)之時(shí)” 祝語有云： “日月左右照， 升仙長(zhǎng)年全。 七祖上升天， 世為道德門”； 該經(jīng)“當(dāng)開洞真經(jīng)蘊(yùn)之時(shí)” 祝語有云： “身濟(jì)不死津， 解羅順靈風(fēng)。 七祖反胎生， 世為神仙宗?！雹邸渡锨逄珮O隱注玉經(jīng)寶訣》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第643 頁。

《洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》 所載“十方懺謝文” 的每一方懺謝文都有如下相同內(nèi)容：

乞丏原臣宿世以來七祖父母， 下及臣積行所犯……諸如此罪……乞今燒香行道， 懺謝玄真， 宿縛解散， 七祖同歡， 去離五道， 拔度八難， 窮魂解脫， 上升福堂， 舉家無他， 天下受恩。④《洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》， 《道藏》， 第5 冊(cè)， 第905-907 頁。

敦煌本《太上靈寶威儀洞玄真一自然經(jīng)訣》 所載“初度經(jīng)章儀” 有云：

臣宿命運(yùn)， 得生道門， 曦日因緣遭值， 見某道士有靈寶自然經(jīng)……謹(jǐn)伏地拜表以聞， 乞太上真官、 典經(jīng)仙郎仙伯仙王諸真人垂神鑒察， 時(shí)降靈寶經(jīng)威神真官監(jiān)臨齋堂， 入某身中， 與某俱仙， 白日升天， 七祖受福仙宮。 ……甲以某子生， 今年若干歲， 七世積德， 福慶所及， 稟性慈仁， 孝愛解物， 志愿道真， 赍信求受靈寶經(jīng)，永為身寶， 宗奉供養(yǎng)， 不敢妄泄至真。 傳非其人， 某自受大考， 七祖獲罪， 不敢怨道咎師。 當(dāng)依承經(jīng)旨， 修行眾善， 斷絕世想。 唯志升仙度世， 先人受福于天堂， 一

如太上真經(jīng)大法律令。⑤《太上洞玄靈寶真一自然經(jīng)訣》， 《中華道藏》， 第4 冊(cè)， 第99-100 頁。

《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》 所載舉行靈寶齋法時(shí)由法師所進(jìn)行的三燒香三祝愿， 其中第一燒香愿曰：

臣等燒香， 歸身歸神歸命大道。 臣等首體投地， 歸命太上三尊。 愿以是功德，歸流七世父母， 乞免離十苦八難， 上登天堂， 衣食自然， 常居無為。⑥《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》， 《道藏》， 第9 冊(cè)， 第868 頁。該經(jīng)所載“轉(zhuǎn)經(jīng)法” 云：

今燒香轉(zhuǎn)經(jīng)， 希仰太上濟(jì)度之恩， 乞七世父母， 以及帝王民人， 一切眾生， 臣等身及家門大小， 愿得赦除前世今世生死重罪惡過。①《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》， 《道藏》， 第9 冊(cè)， 第869 頁。《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》 稱：

郁郁家國(guó)盛， 濟(jì)濟(jì)經(jīng)道興。 天人同其愿， 縹緲入大乘。 因心立福田， 靡靡法輪升。 七祖生天堂， 我身白日騰。②《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第157 頁。

該經(jīng)又有云：

大洞真經(jīng)， 太上洞玄隱書寶經(jīng)， 不可傳凡人也。 皆必是能學(xué)仙之士， 所當(dāng)修誦焉。 若輕傳于凡夫者， 將與七祖父母同幽于地獄， 更五毒之考矣， 慎之慎之。③《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第159 頁。

敦煌本S.1351 《太極左仙公請(qǐng)問經(jīng)》 卷上稱：

五千文是道德之祖宗……齋而誦之， 則身得飛仙， 七祖獲慶， 反胎受形， 上生天堂， 下生人中王侯之門也。④《太極左仙公請(qǐng)問經(jīng)》 卷上， 《中華道藏》， 第4 冊(cè)， 第120 頁。

《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》 (即《太極左仙公請(qǐng)問經(jīng)》 卷下) 記載：

經(jīng)不從師受， 則無神炁， 修之不行， 侍經(jīng)仙童恒司考人， 殃及七世父母。 ……受經(jīng)未應(yīng)宣傳， 便擅宣泄者， 則七祖囚于地獄， 身履三惡之考。⑤《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》， 《道藏》， 第24 冊(cè)， 第670 頁。

綜合以上材料來看， 在“新經(jīng)” 中， 修道者個(gè)人得以被傳經(jīng)授道的原因往往被歸結(jié)于個(gè)人前世因緣， 有時(shí)也被認(rèn)為是來自于七世祖先的福慶； 當(dāng)修道者修奉靈寶經(jīng)法或其它道經(jīng)時(shí)， 不僅意味著自己能夠成就仙道， 也意味著家族祖先最終會(huì)得到救度； 修道者如果非法獲取寶貴的道經(jīng)或者泄漏輕傳道經(jīng)的內(nèi)容， 不僅修道者個(gè)人會(huì)受到深重報(bào)應(yīng)， 也會(huì)嚴(yán)重累及自己的祖先。 “新經(jīng)” 諸多儀式環(huán)節(jié)如燒香發(fā)愿、 懺謝以及轉(zhuǎn)經(jīng)等都貫穿著救度祖先的內(nèi)容。 也可以這樣說， “新經(jīng)” 在闡述來自佛教的個(gè)人業(yè)報(bào)輪回思想時(shí)， 始終都不忘強(qiáng)調(diào)對(duì)祖先的救度， 甚至還常常提及家族子孫未來的福報(bào)， 其所反映的都是中國(guó)傳統(tǒng)的家族報(bào)應(yīng)觀念。 兩種不同的報(bào)應(yīng)觀在“新經(jīng)” 中交織并存， 只不過在某些具體表達(dá)中， 有時(shí)只出現(xiàn)一種報(bào)應(yīng)觀， 有時(shí)則同時(shí)運(yùn)用了兩種報(bào)應(yīng)觀。 其原因僅僅是相關(guān)經(jīng)文表達(dá)的側(cè)重點(diǎn)有所不同。 因此， “新經(jīng)” 在報(bào)應(yīng)觀念上與“元始舊經(jīng)” 是完全相同和相通的， 并不存在任何本質(zhì)上的差別。

根據(jù)前面對(duì)“元始舊經(jīng)” 報(bào)應(yīng)觀的考察， 我們認(rèn)為正是由于“元始舊經(jīng)” 已經(jīng)對(duì)佛教個(gè)人受報(bào)論和中國(guó)傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀念做了理論上的調(diào)適和融通， 所以“新經(jīng)” 的作者才會(huì)在此基礎(chǔ)上， 如此自如地運(yùn)用這樣兩種本質(zhì)上沖突的報(bào)應(yīng)觀念而不覺任何拘礙。 也正因?yàn)槿绱耍?劉屹博士所提出的“先世” 一詞在“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 中的用法變化及其所反映的先后關(guān)系也需要重新討論。 “先世” 一詞在“元始舊經(jīng)” 中既有古典舊義， 也有來自早期漢譯佛經(jīng)的新義， 在“新經(jīng)” 之中則是專指?jìng)€(gè)人前世的佛教含義。對(duì)于這種變化， 比較合理的解釋應(yīng)該是， 隨著來自漢譯佛經(jīng)方面的影響程度不斷加深，古靈寶經(jīng)的創(chuàng)作者逐漸放棄了原來“先世” 一詞指代祖先的用法， 其“先世” 一詞也被用來專門指代個(gè)人的前世。 所以“先世” 一詞的用法在“新經(jīng)” 和“元始舊經(jīng)” 中的變化， 反而能夠證明“元始舊經(jīng)” 在“新經(jīng)” 之前作成。 至于“先世” 一詞專指?jìng)€(gè)人前世的情形及其趨勢(shì)， 在古靈寶經(jīng)以后直至宋元明時(shí)期的大量道經(jīng)材料中都可以得到證實(shí)。 對(duì)此， 我們將在后面專門討論。

最后還要特別指出的是， 極少數(shù)“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 中確實(shí)都存在只講個(gè)人受報(bào)而基本不涉及家族報(bào)應(yīng)的情況。 例如， “元始舊經(jīng)” 《洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》已經(jīng)散佚。 從該經(jīng)的敦煌殘本以及現(xiàn)存佚文來看， 其重點(diǎn)在于模仿佛教本生故事， 專門敘述“太上大道君”、 “五老帝君” 以及“赤明天帝” 等天神輪回轉(zhuǎn)生修道的“本行”事跡。 “新經(jīng)” 《仙人請(qǐng)問本行因緣眾圣難經(jīng)》 就是葛仙公自己講述其前世修道的“本行” 經(jīng)歷， 其全部?jī)?nèi)容也圍繞這一命題展開①關(guān)于古靈寶經(jīng)對(duì)佛教“本行” 觀念的借鑒和運(yùn)用， 我們已有專門討論。 參見王承文《敦煌本〈靈寶經(jīng)目〉與古靈寶經(jīng)分類時(shí)間邏輯問題論考》， 武漢大學(xué)中國(guó)三到九世紀(jì)研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》 第33輯， 上海： 上海古籍出版社， 2016 年， 第177-210 頁； 另見王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》， 北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2017 年， 第528-539 頁。。 很顯然， 我們不能由此認(rèn)定這兩部經(jīng)典的作者完全接受了個(gè)人受報(bào)觀念， 而徹底放棄或否定了傳統(tǒng)家族報(bào)應(yīng)理論。 也不能由此認(rèn)定這兩部經(jīng)典的作者在報(bào)應(yīng)觀念上與其他“元始舊經(jīng)” 和“新經(jīng)” 存在顯著差別。因?yàn)檫@兩部經(jīng)典之所以不涉及家族受報(bào)的內(nèi)容， 完全是由它們本身的宗教命題所決定的。

四、 古靈寶經(jīng)報(bào)應(yīng)觀對(duì)中古以來道教的重大影響

報(bào)應(yīng)說是宗教存在和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)。 《太平經(jīng)》 所構(gòu)建的“承負(fù)說” 是漢晉道教報(bào)應(yīng)觀的基礎(chǔ)和核心。 這種報(bào)應(yīng)觀的主要局限， 是個(gè)人的禍福與其自身行為的善惡并無必然的因果關(guān)系， 主要依靠天道循環(huán)而受其承負(fù)。 用這種報(bào)應(yīng)觀來解釋社會(huì)生活中大量矛盾的現(xiàn)象， 就顯得比較抽象和缺乏說服力。 佛教則強(qiáng)調(diào)所有善惡報(bào)應(yīng)都在個(gè)人的“三世” 輪回中得到實(shí)現(xiàn)。 這種報(bào)應(yīng)觀比起道教則更有理論深度， 也更具有宗教“逼引” 的效果②隋朝佛教三論宗大師吉藏就把佛教稱為“逼引之教”。 參見［隋］ 吉藏《維摩經(jīng)義疏》 卷1， 《大正藏》，第38 冊(cè)， 第909 頁。。 然而， 佛教的這種純粹個(gè)人的受報(bào)觀， 其實(shí)也與中國(guó)幾千年來高度重視宗法血緣的文化傳統(tǒng)存在較大的沖突。 而古靈寶經(jīng)創(chuàng)作者一方面對(duì)這兩種差別極大的報(bào)應(yīng)觀實(shí)際上都加以進(jìn)一步發(fā)揮和發(fā)展， 另一方面則又努力將這兩種報(bào)應(yīng)觀融洽協(xié)調(diào)起來， 從而使道教宗教神學(xué)到達(dá)了新的高度和深度。

古靈寶經(jīng)報(bào)應(yīng)觀對(duì)中古道教教義思想的發(fā)展產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。 從南北朝直至宋明千年期間， 我們可以看到有的道派或道經(jīng)側(cè)重于講個(gè)人的受報(bào)， 有的側(cè)重于講家族受報(bào)， 但是更多的情況則還是屬于古靈寶經(jīng)所構(gòu)建的個(gè)人受報(bào)與家族受報(bào)并存的報(bào)應(yīng)觀。 由于相關(guān)資料極其豐富， 我們僅以一些最具有典型意義的道經(jīng)來說明。 《太上洞淵神咒經(jīng)》 是南北朝隋唐時(shí)期流行的天師道經(jīng)典。 國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為其前十卷約作成于東晉末南朝時(shí)期， 后十卷則約續(xù)作于唐代。 該經(jīng)卷8 稱：

道言： 此惡人不敬師父， 不遵道法……此人罪重， 牽落赤沙地獄， 獄中萬劫不出。 出為護(hù)田鳥， 常在水中， 護(hù)人萬頃田……此人悉先世之時(shí)， 罵辱師徒， 罪來對(duì)之耳。①《太上洞淵神咒經(jīng)》 卷8 《召鬼品》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第29 頁。

以上引文中的“先世” 就是指?jìng)€(gè)人的前生或前世。 該經(jīng)從業(yè)報(bào)輪回的角度講述有人因前世犯下辱罵師徒之罪， 所以在死后要遭受地獄之苦并轉(zhuǎn)生為禽獸。 這無疑就是典型的個(gè)人受報(bào)的報(bào)應(yīng)觀。 該經(jīng)同卷又云：

道言： 汝等后世之人， 不奉大道。 況世俗俗師， 打鼓祀神， 殺豬犬雞豘三牲草水之上， 召喚百鬼， 祠祀野神。 此為亂邪， 神不祐人。 家親被系， 謫作三官， 考掠萬毒， 死人不逮， 來取生人， 大小死亡， 后致滅門， 勿復(fù)怨道也。②《太上洞淵神咒經(jīng)》 卷8 《召鬼品》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第30 頁。

這里特別批判民間信奉巫鬼、 以血食犧牲來祭祀求福的行為， 認(rèn)為這樣不僅會(huì)連累祖先沉淪受苦， 也會(huì)殃流子孫， 甚至造成家門絕嗣的惡果。 以上說明在該經(jīng)的同一卷中， 既可以有個(gè)人受報(bào)觀的內(nèi)容， 也可以有家族報(bào)應(yīng)觀的內(nèi)容。 該經(jīng)卷14 稱： “三洞神呪， 飛仙元根。 受不奉遵， 七祖昏昏。 先世有罪， 病難去身。 今專解謝， 傾膽首陳。先世所負(fù)， 咸乞蕩捐?！雹邸短隙礈Y神咒經(jīng)》 卷14 《殺鬼步頌品》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第53 頁。意即若有人得授三洞神咒卻不能信奉遵行， 必然會(huì)連累七祖受苦。 而個(gè)人今世的疾病之所以難愈， 是由自身前生所積累的罪過造成的， 因此要懺悔自己前世的罪業(yè)。 該經(jīng)卷17 又稱天尊曰： “如此善報(bào)者， 或是前生自種， 福報(bào)今身?；虺凶娓赣鄳c， 潤(rùn)及兒孫?！雹堋短隙礈Y神咒經(jīng)》 卷17 《召諸天神龍安鎮(zhèn)墓宅品》， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第61-62 頁。該經(jīng)非常明確地說明個(gè)人今生善報(bào)的來源有兩種， 一種是自己前生所積善功， 一種是祖先的福德余慶。 而其所體現(xiàn)的就是古靈寶經(jīng)的報(bào)應(yīng)觀。

《赤松子章歷》 屬于大約編集于唐代的天師道經(jīng)典。 該經(jīng)稱： “上請(qǐng)治病功曹十五人， 為某上請(qǐng)?zhí)觳埽?削除某前世今生所犯罪源。”⑤《赤松子章歷》 卷3， 《道藏》， 第11 冊(cè)， 第199 頁。又稱： “非法不精， 非道不真， 恐臣等前世今身所犯莫大之罪， 乞身中功曹吏兵眾官， 營(yíng)衛(wèi)臣等， 及生緣家口壽命?！雹蕖冻嗨勺诱職v》 卷5， 《道藏》， 第11 冊(cè)， 第212 頁。以上顯然是專講個(gè)人在三世輪回中的受報(bào)。 然而， 該經(jīng)更強(qiáng)調(diào)兩種報(bào)應(yīng)觀的同時(shí)存在。 該經(jīng)稱：

律曰： 人生或年二十、 三十， 刻滿兇夭。 或五十、 六十而刻滿兇夭。 或小來無過而今夭者， 此受先世余過。 或妄行惡逆， 竟壽而不遇禍患者， 受其祖余慶也。 故積德之后有余福， 積惡之后有余禍。 故人能悔過， 過滅福生。 當(dāng)思愆自責(zé)， 改而勿犯……如不思不悔， 其過日深。 小過止其身， 大過下流子孫。①《赤松子章歷》 卷2， 《道藏》， 第11 冊(cè)， 第191 頁。

其中“先世余過” 即指?jìng)€(gè)人前世所犯的罪過。 這段旨在以禍福報(bào)應(yīng)來勸誡人們棄惡修善的禁律明確講到， 有的人自幼年時(shí)便沒有罪過卻今生夭折， 這是其前世罪過帶來的結(jié)果； 有的人雖然妄行惡逆， 最后卻能安然長(zhǎng)壽， 這是受到其祖先福慶的影響。 小的過失只報(bào)應(yīng)在自身， 大的罪過會(huì)殃及子孫。 以上內(nèi)容明顯將個(gè)人受報(bào)和家族報(bào)應(yīng)兩種報(bào)應(yīng)觀念混融為一體。

南朝時(shí)期出世的一系列上清經(jīng)， 對(duì)“先世”、 “先身” 等觀念也有大量使用， 其在報(bào)應(yīng)觀念上明顯與古靈寶經(jīng)相同。 《洞真太上八素真經(jīng)占候入定妙訣》 稱： “初習(xí)法者，先首過請(qǐng)恩， 從無始中來， 億曾萬祖， 今身七世父母， 善惡相關(guān)。 七世有得道及賢明才智， 功德著于幽顯者， 余慶所鐘， 諸罪易釋， 有頑兇悖逆者， 眾殃難祛?！?以上內(nèi)容透露出鮮明的家族報(bào)應(yīng)觀念。 該經(jīng)緊接著又稱： “又己身無始中來， 至于七祖以來， 陰陽愆咎， 或輕或重……若能彌勤， 誓死不怠， 必有良效， 轉(zhuǎn)禍為福。 其中先世先身， 多功德者， 今加修善， 招果自速。”②《洞真太上八素真經(jīng)占候入定妙訣》， 《道藏》， 第33 冊(cè)， 第491 頁。其中“先世先身” 都是指?jìng)€(gè)人的前世。 該經(jīng)作者認(rèn)為，個(gè)人在承受自己前生以及七世祖先的罪過并勤求彌補(bǔ)的過程中， 如果其前世已積有功德， 今生又修善功的話， 那么會(huì)更快地招致福報(bào)。

南朝《洞真太上八道命籍經(jīng)》 稱： “負(fù)陰抱陽， 因緣各異， 舍死得生， 果報(bào)不同。為善善至， 為惡惡來， 如影隨形， 毫分無謬。 善惡多端， 福報(bào)難數(shù)， 大而言之， 其標(biāo)有七?！?在其后所列舉的七種果報(bào)中， 前六種皆是個(gè)人前世今生積修善行所帶來的己身福報(bào)， 在表述上則都是以“先身” 開頭， 如“一者先身施功布德， 救度一切， 今身所行，與先不異， 必得化生福堂， 超過八難， 受人之慶， 天報(bào)自然”③《洞真太上八道命籍經(jīng)》 卷下， 《道藏》， 第33 冊(cè)， 第507 頁。。 第七種則是個(gè)人前世今生為惡所招致的惡報(bào)， 其文云： “七者生世不良， 懷惡抱奸……泄露祕(mì)訣， 流放非真， 今身所行， 與先不異， 違科犯忌， 身入罪源， 七祖橫罹， 責(zé)及窮魂， 身死負(fù)掠， 食火踐山， 三涂五苦， 萬劫不原， 楚撻幽夜， 痛切其身?！雹堋抖凑嫣习说烂?jīng)》 卷下， 《道藏》， 第33 冊(cè)， 第508 頁?？梢姡?個(gè)人前世今生的惡行不僅會(huì)使自身遭受惡報(bào)， 同時(shí)也會(huì)連累自己的祖先。 可見， 在該經(jīng)中個(gè)人受報(bào)觀和家族報(bào)應(yīng)觀也是混合并用的。

《太上靈寶升玄內(nèi)教經(jīng)》 成書于南北朝中后期， 在隋唐之際廣為流行。 該經(jīng)卷8 稱：

人能積善， 行功立德， 救度帝王國(guó)主， 天下民人……功成德備， 感徹太空。 吾當(dāng)敕司命告北辰臺(tái)酆都三官九官， 除其死錄， 遷其七祖上升天堂， 衣食自然。 行之不止， 度命東華紫微仙官， 書名瓊札玉歷之中， 真人之次， 因緣入定， 便得飛騰。不能檢身立善……吾當(dāng)下司命即符酆都， 滅其定算， 入修短之次， 行之不改， 斷種滅嗣， 蒸嘗絕矣， 長(zhǎng)處餓鬼之塗。 罪?？晌?， 如影隨形， 如響應(yīng)聲。 雖當(dāng)賴其先身之功， 功過相補(bǔ)， 終歸至盡， 盡則禍至。 福德亦然。①《太上靈寶升玄內(nèi)教經(jīng)》 卷8， 《中華道藏》， 第5 冊(cè)， 第103-104 頁。

以上引文中的“先身” 是指?jìng)€(gè)人的前世或前生。 該經(jīng)作者認(rèn)為， 人如果不斷積德行善， 不僅自己最終能夠飛升成仙， 也會(huì)使得家族祖先得到超升。 如果不行善反作惡，則不僅自身會(huì)減短壽命， 沉淪惡道， 而且也會(huì)殃流子孫， 造成滅門絕嗣的后果。 也就是說個(gè)人不僅要承擔(dān)自己的善惡報(bào)應(yīng)， 而且其功德和惡行都會(huì)影響到祖先乃至后世子孫。該經(jīng)卷8 又云：

世人情淺， 不見至誠(chéng)， 不體深趣， 遇其先福未盡， 為惡無他， 便謂天地果無善惡。 今當(dāng)取目前肥美為效， 死何所知。 閉目之后， 知在何處？ 世俗癡人， 多作此念。 不知其魂神已被幽執(zhí)， 七祖父母已被拷掠， 徒擿囚役， 毒炭于地獄之下， 流曳于五苦之庭。②《太上靈寶升玄內(nèi)教經(jīng)》 卷8， 《中華道藏》， 第5 冊(cè)， 第104 頁。

所謂“先?！保?是指?jìng)€(gè)人前世所積累的福德。 該經(jīng)作者認(rèn)為， 世人作惡卻未遭到報(bào)應(yīng)， 往往是因其前世福德尚未耗完。 然而有人卻因此否定因果報(bào)應(yīng)的存在， 這樣的人不僅死后自己會(huì)被幽囚地獄， 其七祖父母也會(huì)被累及受地獄之苦。 可見， 《升玄內(nèi)教經(jīng)》不僅有個(gè)人受報(bào)的內(nèi)容， 而且還把個(gè)人受報(bào)和家族受報(bào)兩種報(bào)應(yīng)觀念交織在一起。

大約隋至唐初撰成的《太上洞玄靈寶業(yè)報(bào)因緣經(jīng)》， 是一部專門以“業(yè)報(bào)因緣” 為中心的經(jīng)典， 其佛教色彩十分濃厚。 此經(jīng)卷1 末尾記載普濟(jì)真人向太上道君請(qǐng)教諸天諸地眾生的種種罪福因緣。 該經(jīng)卷2 屬于太上道君分別從“善對(duì)” 和“惡報(bào)” 兩方面對(duì)普濟(jì)真人說法。 有關(guān)諸種善報(bào)和惡報(bào)的原因， 太上道君總結(jié)稱： “或宗祖所行所種， 致得今身之報(bào)。 或一身種善， 見世受報(bào)。”③《太上洞玄靈寶業(yè)報(bào)因緣經(jīng)》 卷2， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第86 頁。又稱： “如此皆生世所犯罪目， 死入地獄， 受諸罪訖， 更生此身。 亦有見世報(bào)而生此身者， 悉由先世所犯此身也?！雹堋短隙葱`寶業(yè)報(bào)因緣經(jīng)》 卷2， 《道藏》， 第6 冊(cè)， 第88 頁。所謂“宗祖”，即指家族祖先。 而“先世” 指?jìng)€(gè)人的前生或前世。 可見， 該經(jīng)在以業(yè)報(bào)輪回思想解釋個(gè)人的善惡報(bào)應(yīng)時(shí)， 也兼顧中國(guó)傳統(tǒng)“承負(fù)說” 所代表的家族報(bào)應(yīng)觀念。

《高上玉皇本行集經(jīng)》 大約成書于唐宋時(shí)期。 該經(jīng)卷下在講到世間眾生觸犯該經(jīng)時(shí)稱： “如是之人， 命過之后， 墮無間獄， 永無出期， 殃緣九祖， 受拷酆都， 累及后世，害纏子孫?！雹荨陡呱嫌窕时拘屑?jīng)》 卷下《報(bào)應(yīng)神驗(yàn)品第五》， 《道藏》， 第1 冊(cè)， 第707 頁。對(duì)于世間眾生能供養(yǎng)瞻禮玉皇圖像的行為， 則稱： “是人當(dāng)?shù)萌N上妙功德： 一者諸仙贊重， 二者先亡生天， 三者宿殃解脫， ……十四者子孫榮貴， 十五者六親見喜， 十六者門族和睦， 十七者除三惡報(bào)， 十八者轉(zhuǎn)女成男， ……二十五者九族受蔭， ……三十者白日上升。”①《高上玉皇本行集經(jīng)》 卷下《報(bào)應(yīng)神驗(yàn)品第五》， 《道藏》， 第1 冊(cè)， 第708 頁。據(jù)此， 該經(jīng)在講述世間眾生會(huì)受到的惡報(bào)與功德善報(bào)時(shí)，既有己身受報(bào)的觀念， 也有傳統(tǒng)“承負(fù)說” 即家族報(bào)應(yīng)觀念。

《太上感應(yīng)篇》 屬于最重要的道教勸善書， 自北宋成書以來一直流傳甚廣。 該道書開篇即明確有云： “禍福無門， 惟人自召。 善惡之報(bào)， 如影隨形?！雹冢鬯危?李昌齡傳， 鄭清之贊《太上感應(yīng)篇》 卷1， 《道藏》， 第27 冊(cè)， 第6 頁。又云： “如是等罪，司命隨其輕重， 奪其紀(jì)算， 算盡則死。 死有余責(zé)， 乃殃及子孫?！雹郏鬯危?李昌齡傳， 鄭清之贊《太上感應(yīng)篇》 卷29， 《道藏》， 第27 冊(cè)， 第135 頁。大致元明時(shí)期成書的《太上靈寶朝天謝罪大懺》 稱： “已上福報(bào)， 皆生世祖禰， 陰德種植， 致得今身之報(bào)。 或一身積善， 致使宿命善因， 得福無量?！雹堋短响`寶朝天謝罪大懺》 卷2， 《道藏》， 第3 冊(cè)， 第468 頁。明代正一道天師張宇初所撰《元始無量度人上品妙經(jīng)通義》 卷2 云： “人之祖考， 凡子孫不能修善積德， 必殃及九祖， 皆至淪墜， 無有出期。 能知修崇經(jīng)教， 遷善布福， 然后上解祖考之罪障， 以及種親之遠(yuǎn)， 亦皆獲度矣?！雹荩勖鳎?張宇初《元始無量度人上品妙經(jīng)通義》 卷2， 《道藏》， 第2 冊(cè)， 第307-308 頁。而該書卷3 又從業(yè)報(bào)輪回的角度稱： “人世罪福善惡， 皆由心造， 是有天堂地獄之分。 人之溺于貪嗔之蔽， 不知禁戒， 或宿世今生， 結(jié)習(xí)纏染而成， 故有輪轉(zhuǎn)之報(bào)?！雹蓿勖鳎?張宇初《元始無量度人上品妙經(jīng)通義》 卷3， 《道藏》， 第2 冊(cè)， 第316 頁?？梢姡?直到明代， 在道教報(bào)應(yīng)觀的論述中， 個(gè)人受報(bào)與家族受報(bào)兩種報(bào)應(yīng)觀念始終都是并存不悖的。

五、 結(jié)語

以上我們考察了古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)” 與“新經(jīng)” 的報(bào)應(yīng)觀及其影響。 本文的考察表明， “元始舊經(jīng)” 與“新經(jīng)” 在報(bào)應(yīng)觀上是完全相同的， 即都在直接吸收和充分運(yùn)用來自佛教的個(gè)人受報(bào)思想時(shí)， 始終堅(jiān)持中國(guó)本土傳統(tǒng)的家族報(bào)應(yīng)立場(chǎng)， 也都重視和強(qiáng)調(diào)對(duì)家族祖先的救度。 因此， 在“新經(jīng)” 與“元始舊經(jīng)” 之間， 并不真正存在一種由報(bào)應(yīng)觀念的先后演變所形成的歷史線索。 也不能將其作為判斷“新經(jīng)” 必定作成于“元始舊經(jīng)” 之前的內(nèi)證。 而本文的討論也證明， 古靈寶經(jīng)所確立的個(gè)人受報(bào)與家族受報(bào)混融并存的報(bào)應(yīng)觀， 對(duì)中古以來道教教義思想的發(fā)展產(chǎn)生了十分廣泛而深遠(yuǎn)的影響。