劉 雋

日常生活中人們經(jīng)常描述周圍的事物，并作出相應(yīng)的判斷。例如“什么是蘋果？”人們會不約而同地指向一種表面光滑、有類似形態(tài)、富含維生素的可食用水果；另一種方式是通過直接指著一個“蘋果”說，“看，這就是蘋果”來表達對于對象“蘋果”的理解。即使有人因為光線原因沒有看清實物或者因為缺乏相關(guān)的知識而把蘋果錯認為是“梨”，持有不同意見的人仍然可以通過進一步解釋，最終達成一致。但是，同樣的情況加諸于“善”“應(yīng)當”這樣的詞，結(jié)果就會大相徑庭?？此瓶陀^的描述與判斷往往會產(chǎn)生模糊性，甚至出現(xiàn)某種程度的相對主義。為什么進入道德領(lǐng)域的研究，要描述或者對“善”與“惡”作出判斷那么困難？道德術(shù)語自身的含義是什么？道德語詞所描述的到底是怎樣一類事物，有沒有一種有別于自然屬性的道德屬性存在？為弄清以上這些疑問，讓我們從“善”的定義出發(fā)，去探究道德語詞的含義，厘清道德分歧的緣由，辨析道德屬性的類別，從容地面對道德領(lǐng)域的研究對象，正視道德語言的特殊性。

一、道德屬性還是自然屬性

對道德語詞的重視與系統(tǒng)研究集中于20世紀70年代，這段時期被稱為“元倫理學”時期，引領(lǐng)這一風潮的學者也被稱為“元倫理學家”。他們主要的任務(wù)就是通過形式化的抽象與邏輯分析，以一種類似自然科學的方式去研究道德語言。

摩爾被譽為這一時代的開啟者與奠基人，他提出倫理學的研究應(yīng)當始于對道德語詞的概念分析。以最為核心的道德概念“善”為例，當人們要定義“善”時，得到的答案往往以“快樂是善”“幸福是善”“欲求的東西是善”等形式表現(xiàn)出來。為了系統(tǒng)分辨在定義“善”時所犯的同一類錯誤，摩爾歸納出“自然主義謬誤”：凡是把善的性質(zhì)與善的事物相混淆，用各種所謂的善的事物來定義或規(guī)定善的概念，以各種自然事實或超自然的實在來定義善概念的倫理學，都犯了自然主義謬誤?！叭欢S許多多的哲學家們認為：當他們說出這些別的性質(zhì)時，他們實際就是在給‘善’定義，并且認為這些性質(zhì)事實上并不真正是‘別的’，而是跟善性絕對完全相同的東西。摩爾將這種見解稱為‘自然主義的謬誤’?！盵1]（P15）

首先，摩爾在這段話語中反對將“善”與“善的東西”混同在一起的表述，他試圖證明，長期以來，人們對道德概念存在一種誤解，即具有“善”屬性的東西就是“善”。很多人甚至將“什么是善的行為？”等同于“什么是善？”。誠然，在日常生活中，人們致力于用道德規(guī)范指導(dǎo)道德實踐，道德行為是倫理學關(guān)注的對象。但是，對“什么是善的行為？”這一問題的研究與“善”概念的研究是兩個完全不同的主題。

其次，摩爾反對傳統(tǒng)倫理學使用自然事實或者形而上學的超驗事實來定義“善”的方式。在摩爾看來，道德屬性是一類完全不同于自然屬性的類別。任何一種采用自然屬性來定義“善”的方式都是錯誤的。最基本的倫理學概念如“善”，不僅不能被還原為自然語言，而且根本無法用任何其他的非倫理學概念來定義。只有人類特有的直覺才能認識和體驗到道德屬性。

摩爾如此重視對道德概念“定義”的嚴格規(guī)約，其理念來自于他背后的邏輯實證主義傳統(tǒng)。摩爾所生活的那個時代被稱為“分析哲學時代”，以摩爾、羅素、維特根斯坦、卡爾納普為代表的哲學家以邏輯和數(shù)學為工具對語言、概念提供了龐大而精細的分析。道德語言成為那個時代的主要論題。這些學者關(guān)注作為哲學思想載體的語言，包括語言的使用、語言的含義，以及確保語言不產(chǎn)生歧義的條件與方法。正如穆尼茨在《當代分析哲學》一書中給出的評論：“在摩爾的詳盡周密的分析中，有一種可稱為對蘇格拉底（柏拉圖）傳統(tǒng)的繼承，這種傳統(tǒng)要求我們把一些基本概念，甚至我們?nèi)粘ＵZ言中使用的那些普通名詞和語詞弄明確，并使之變得清楚起來?！盵2]（P9）如何針對語言意義作精致的分析？科學方法是獲得真理的唯一途徑。摩爾為了將這種科學精神發(fā)揮到極致，通過邏輯的武器，掀起道德哲學領(lǐng)域一場史無前例的道德語言研究轉(zhuǎn)型。

盡管摩爾被認為是20世紀最有影響力的道德哲學家，但是，很多當代知名的倫理學家對摩爾解讀“善”概念的方式紛紛給予諷刺、挖苦，而不是嚴肅地捍衛(wèi)與探討[3]（P651）。大多數(shù)人認為摩爾在提出“善”定義時，將“善”與“善的事物”相區(qū)分極為明智。但是，摩爾進一步宣稱關(guān)于“善”的理解應(yīng)當是人們所擁有的一類知識，并要求對“善”作出形而上學和認識論層面的承諾時，以麥凱為代表的當代倫理學家們表達出強烈的反對。

麥凱認為無論是承認道德的形而上學地位，還是實現(xiàn)認識論層面的承諾都會導(dǎo)致一種道德的怪異性：即如果道德是一類具有客觀性的價值，那么它們將是一類非常奇怪的實體、性質(zhì)或者關(guān)系；其次，道德價值如果存在，在認識論意義上也將是奇怪的，因為道德價值不同于我們在自然界中觀察到的事物和現(xiàn)象。這樣一來，道德價值成為完全不同于宇宙中的任何其他的東西。它完全不同于我們認識其他事物的通常方式，而我們意識到它們需要通過某種特別的道德知覺或直覺能力認識[4]（P27）。

由于在自然主義的框架中，這種形而上學與認識論的怪異性令人無法忍受，麥凱得出結(jié)論：我們最好放棄存在客觀道德事實的想法。既然不存在道德事實和客觀價值，而倫理判斷又要求我們接受這些事實或價值，因此倫理學都是錯誤的。這正是麥凱的元倫理理論被稱為“錯誤論”的原因。在麥凱看來，只存在一個由自然屬性構(gòu)成的世界，人們對世界的情感反應(yīng)也是自然世界的一部分。麥凱接受休謨的投射說，世界中的對象本無所謂好壞對錯，人們將自己的反應(yīng)投射到它們上面，就好象它們真的有好、壞、對、錯這些性質(zhì)一樣。

由麥凱所歸納的道德怪異性問題可以看到，試圖保證道德范疇在本體論以及認識論上的客觀性并不容易，當代道德實在論者為說明道德屬性的特殊提出了很多的方案，但是最終仍然需要訴諸一個重要的概念“依隨關(guān)系”（supervenience）來說明道德屬性的基本特征。

二、道德屬性與顏色

為什么道德會是一類非常奇怪的實體、性質(zhì)或者關(guān)系？如果將“善”概念理解為一種屬性，這種屬性與自然屬性有怎樣的區(qū)別與聯(lián)系呢？摩爾為了說明“善”概念曾經(jīng)做過這樣一個類比：“我們對于‘善的東西’、‘善的行為’都可以下定義，唯獨對‘善’本身，‘善’是類似于‘黃的’的單純詞，具有一種單純而不可定義、不可分割的簡單性質(zhì)?！盵1]（P14）

摩爾在這句話中吐露出道德屬性與顏色屬性的極大相似性。首先，人們在現(xiàn)實生活中看不到“紅色”這種屬性。顏色給人造成的感覺是：當人們步入漆黑的房間，打開燈，蘋果的紅色慢慢呈現(xiàn)出來。人們不可能想當然地以為，蘋果是因為燈被打開，它才逐步變成紅色。事實上，蘋果本身就是紅色，屋中事物的顏色并不是隨著開燈的動作伴隨出現(xiàn)的。即便在黑暗中，或者在燈光的照射下，甚至通過特殊的光的折射讓蘋果展現(xiàn)出或青色或棕色等奇怪的顏色。人們?nèi)匀荒芮宄刂浪羌t色的，它一直都在[5]（P116）。不難看到，顏色在經(jīng)驗層面顯示出一種絕對性，讓人們誤以為顏色在本質(zhì)上是世界一部分的構(gòu)成。洛克在闡釋第二性質(zhì)特征的時候也注意到顏色在經(jīng)驗層面的絕對性特征?！拔覍τ陬伾蜌馕墩f的話，也可以適用于滋味和聲音以及其他類似的可感覺的性質(zhì)；這些性質(zhì)，不論我們錯誤地賦予它們什么真實性，實際上并不是什么在物體本身中的東西，而是一些在人們心中產(chǎn)生各種感覺的能力?！盵6]（P455）同顏色類似，現(xiàn)實生活中似乎也無法真正觀察到某種實實在在被稱為“道德屬性”的東西；但是，道德屬性就在那里，人們一旦理性地思考就能發(fā)現(xiàn)關(guān)于道德的知識。例如當人們說“因為自己的利益，而犧牲其他人的生命是罪惡的”不需要給出太多的理由，大多數(shù)理性的人都能給出這個判斷以確定的對錯選擇。也就是說，道德能夠被感知、被認識。道德是一類包含有人類偏好、欲望、態(tài)度等各種非認知主義因素的經(jīng)驗產(chǎn)物。

此時，摩爾試圖表達“善”是一種實在，而且是諸如“黃色”這樣在現(xiàn)實世界中看得見的性質(zhì)，也就是說，“善”應(yīng)當是人們可以用感覺器官去體驗、感知，并獲得相應(yīng)知識的一類范疇?！吧啤睉?yīng)當是真實世界的一部分。

當代的倫理學家對摩爾將“善”類比于“顏色”的論證顯然并不滿意，他們認為顏色在經(jīng)驗論上的絕對性并不足以說明“善”在本體論意義上具有絕對性。美德倫理學的重要代表者麥金太爾在分析希臘倫理學的特點時，曾經(jīng)指出“善”與“顏色”的區(qū)別。他認為“善”這樣的評價詞具有依賴性，其詞義依賴于與其相關(guān)聯(lián)的主詞的含義，及其使用的標準。以希臘社會為例，動詞、名詞、關(guān)涉評價的形容詞或副詞都是用來表達角色的名稱或履行角色的行動。這樣一來，“善”自身就沒有獨立的含義，而需要通過與其他名詞或名詞短語共同構(gòu)成表義單位。從這一意義上來講，類似“善”的價值詞與表達顏色的形容詞就有了本質(zhì)的區(qū)別，因為表達顏色的形容詞在語義上并不需要依賴于其他的部分共同形成表義單位。例如，“這是火紅的玫瑰”可以直接推出“這是火紅的”和“這是玫瑰”兩部分，而后兩部分各自可以表達意義，前者說的是顏色，后者說的是實體。但是，“善”不能進行如此推演。麥金太爾認為，“善”這類形容詞的具體含義是一種評價性的。不同的對象，其評價標準也各有差異[7]（P133）。

如此看來，借用顏色之手來理解道德范疇并不是個好的策略，摩爾最終在1922年發(fā)表的“內(nèi)在價值的觀念”一文中試圖解釋“善”與真正的內(nèi)在屬性不同，他將“善”類比為“美麗”，而不是內(nèi)在屬性“黃色”，他認為“美麗”也和內(nèi)在屬性“黃色”不同。顯然，摩爾對自己作出的解釋也并不滿意，尤其是他還沒有意識到概念與屬性之間的重要差異。

“善”是不可定義的，同時“善”既不同于顏色屬性，也不同于諸如“美麗”這樣的形容詞?；蛟S還可以有其他的選擇。瑞根（Donald.Regan）在談及道德屬性時，將“真”作為替代性解釋。他認為就像反思感性體驗一樣，人們可以意識到真實與虛假之間的區(qū)別，除了去感受來自自身的欲望之外，還需要道德踐行者自身意識到這種道德上的區(qū)分，即人們以某一種特別的方式去感覺，并產(chǎn)生一種去思考或批判道德行為的意志（will），而意志是認識“善”的必要條件。

也就是說，對道德范疇的考察，如同對真假的分辨，是以特殊的方式來進行的思辨性的批判。對于“善”這類范疇的定義其實也是對道德屬性、實踐行為的批判與反思。這一過程是對人自身欲望與沖動的一個評判機制，是行為主體所作的超越于事實層面的有距離的自我審視。善的不同在于善依賴于當事人自身的意志與選擇。任何抽離了道德主體自身的“善”的解釋都是不合理的。

因此，麥凱對道德怪異性的質(zhì)疑，可以通過修正后的實在論立場來給予回應(yīng)：首先，在形而上學層面，人們已經(jīng)認識到傳統(tǒng)實在論的理解是有缺陷的，邏輯實證主義所信奉的“可證實性原則”并不是客觀性的唯一標準。傳統(tǒng)對客觀性的相信來自于，有一些具有客觀有效性的術(shù)語，表達一般性的基本原則。這些原則在所有的社會中被承認，例如可普遍化原則、功利主義原則等。這些基本的原則與不同的社會模式、不同的主觀偏好等再形成一系列不同的特定的道德規(guī)則。而這些不同的特定規(guī)則在不同的共同體或不同群體間變化。事實上我們看到的關(guān)于道德多樣性的紛爭最終可以在一些基本原則上達成共識。如果這些原則是客觀的，那么相對性就只是一種表象。最終在基本層面，人們依然可以達到共識。同時，這種認識也可以形成奇怪的結(jié)論，例如，只有最為基本的原則才是客觀有效的，與具體情況結(jié)合之后的特殊道德判斷是派生的；另一方面，效用主義原則以及類似的基本原則并沒有構(gòu)成日常道德思想中道德客觀性基礎(chǔ)。造成這種觀念的原因在于：人們對各種東西的評價往往是因為被評價的對象具有某種內(nèi)在的東西，這種內(nèi)在的東西在評價主體那里產(chǎn)生某種反映，從而得到的相應(yīng)評價。例如道德感、特殊的直覺在人們心里被引發(fā)的某種反映，從而形成一系列的道德判斷。

其次，從認識論層面來看，人們無法察覺的東西，并不一定在認識論上就是怪異的，例如，物理學領(lǐng)域的質(zhì)子、真空、電磁場，這些存在都是人們憑借自己的感官與經(jīng)驗無法直接察覺到，而需要通過特殊的光學儀器或特殊的實驗方法才能使之顯現(xiàn)出來。而那些真正能夠為認識主體所覺察到的“東西”，可能在認識論上是怪異的，例如酒后產(chǎn)生的錯覺、海市蜃樓般的幻覺。

應(yīng)該說道德屬性的探討，尤其是麥凱對道德怪異性的揭示，推動了對道德范疇客觀性的深入思考。長期以來在人們心目中占據(jù)主要位置的“客觀性”概念均來自于自然科學。事實上，麥凱認為這種分歧并不會影響到人們對道德哲學客觀性的判斷?？梢韵胂螅词乖谧匀豢茖W領(lǐng)域，人們也不會因為對自然事實的認識不一致而產(chǎn)生對自然科學客觀性的懷疑。甚至那些未知的特殊物質(zhì)也并不影響人們對科學知識的信任。例如對于“暗物質(zhì)”“黑洞”的認識。

三、道德屬性與自我意識

事實上“善”并不是一個難解的概念。只不過從視覺的審美角度去類比“善”，似乎錯過了道德范疇的真正要義。道德主體的存在才是造成道德范疇諸多特殊性的核心原因。默多克在《善的至上性》中談到，摩爾對“善”的理解忽視了道德踐行者自身。道德范疇不應(yīng)當依托于視覺，而應(yīng)當依附于行動?！暗赖率且粡埱度胝鎸嵤澜绲男袆訕撕灐盵8]（P4），善不是人類感官或者某種知識的對象，而是每個理性人的工具。

規(guī)范倫理學的著名學者科斯嘉（Christine Korsgaard）從人的內(nèi)部欲望產(chǎn)生的機制去詳細說明了道德主體與道德范疇之間的密切關(guān)聯(lián)?？扑辜沃赋鋈祟惖睦硇耘c動物的知覺完全不同?！暗偷葎游锏淖⒁饬Ρ绘i定在外部世界。它的直覺就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它能從事有意識的活動，但自身對這些活動并沒有意識，也就是說，這些活動不是它助益的對象。但是人類能夠?qū)⒆⒁廪D(zhuǎn)向自己的知覺和欲望自身，轉(zhuǎn)向自己的心理活動，我們能夠?qū)λ鼈冇幸庾R。我們能夠?qū)@些知覺和欲望進行考量”[9]（P106）。科斯嘉在這段論述中詳細說明了人與動物的本質(zhì)區(qū)分。從生物學意義上來說，人與動物同樣有注意力、直覺、感知等各方面的能力。動物也可以從事有意識的活動，但是動物去做這件事并沒有預(yù)先的目的、計劃、并結(jié)合現(xiàn)實與主體自己的欲望、觀念等作出綜合的選擇。它只是基于生存或者外部指令這樣做。正如人們可以訓練狗去幫助消防員從火災(zāi)現(xiàn)場救人，狗實施救援的行為并不是因為它看到火災(zāi)現(xiàn)場的悲慘景象，對受傷的人產(chǎn)生憐憫，主動去解決其中受難的人。狗這樣做只是因為受到足夠的訓練，對人的指令產(chǎn)生習慣性的反應(yīng)，作為條件反射的結(jié)果，狗會實施救人的行動。因此，動物從事的活動，與人從事的有意識的活動背后的意義完全不同。同樣是火災(zāi)現(xiàn)場，消防員主動的滅火行為與對受災(zāi)人員的解救行為，充滿了自主性、同情心與責任感。他們?nèi)ゾ热耸且驗榭吹浆F(xiàn)場受傷人員的痛苦，感同身受，通過共情的力量，希望解他們于痛苦之中。同時消防員也有自己的專業(yè)職責要在火災(zāi)現(xiàn)場盡可能拯救生命，挽回財產(chǎn)的損失。對于英勇的消防員，人們心生敬佩之情，會贊譽他們舍己救人，而同樣的溢美之詞人們很少會用在動物身上。

如何才能使人自身成為真正的道德主體？盡管人與動物都具有欲望與知覺，但是，只有“人類的心靈是自我意識的，因為它在本質(zhì)上是反思的”[9]（P106）。如果人們的行為只是在不斷滿足自身原始的欲望，那么，人僅僅是在執(zhí)行產(chǎn)生行為的機制，并沒有成為選擇和執(zhí)行行動的主體。在科斯嘉看來，想要成為主體就意味著人們不能簡單地將自然給定的內(nèi)部欲望系統(tǒng)作為行為最終的標準。原則上，如果人最終選擇這樣去行動，意味著人們需要一些概念或者觀點，超越人類所有的感性欲望。也就是說，人們需要一些概念，它們必須構(gòu)成獨立于欲望而建立的意志標準，那么，如果這些概念存在，必然呈現(xiàn)出與“善”相同的形而上學與認識論上的困難。人們做出行為選擇時“從第三人稱的觀點、外在于慎思觀點看，人們可能看到如果某個人做出了一個選擇，所發(fā)生的事情似乎是，他那些互相沖突的欲望中的最強勢的那個占了上風?？墒?，在你慎思的時候，對于你而言，情況并非如此。你在慎思的時候，似乎有什么東西凌駕于你所有的欲望之上，這個東西就是‘你’，而且這個東西選擇了你將據(jù)以行動的那個欲望。這表明你用來決定行動的原則或法則，是你把它看作是自我表達的那個原則。”[9]（P115）

這就是“善”并不能被簡單地與任何顏色屬性的范疇相類比的根源，也是摩爾始終不愿意放棄對道德范疇形而上學和認識論承諾的深層原因。摩爾看到了這種困境。正如柏拉圖看到了這一困境，構(gòu)造了他的“形式的善”?？档乱部吹搅送瑯拥睦Ь?，通過在人類理性中找到了最終的價值。而摩爾對“善”的理解提供了另一條可行性的路徑。

道德規(guī)范的產(chǎn)生取決于人“自我意識”的反思。作為行為主體的人同時也是具有“自我意識”的人，心靈的反思結(jié)構(gòu)是自我意識的來源，它迫使我們形成一個自我的觀念，超越一切或高級或低級的感性欲望，從而做出理性的道德抉擇。

四、再議開放問題論證

一直以來，開放問題論證（The Open Question Argument）被作為識別“自然主義謬誤”的專有模式，否定了各種來自自然主義關(guān)于“善”的定義。設(shè)想任何一個道德謂詞M，如果我們試圖將它定義為一個自然謂詞N，那么對于某個事態(tài)或行為“x是N”，人們總是可以提出這樣的問題，即“x是N，但它是M么？”摩爾明確關(guān)注是否可以對“善”進行分析，是否可以用其他術(shù)語來定義“善”。任何時候當人們懷疑兩個概念的同一關(guān)系，就說明它們是不同的。正如人們經(jīng)常指出的那樣，這一質(zhì)疑并不僅僅是以道德范疇的定義作為目標，目前看來，對兩個概念同一關(guān)系的懷疑將威脅整個概念的定義方式。關(guān)于定義所產(chǎn)生的分歧通過開放問題論證并未得到消解。

摩爾的初衷是讓人們通過開放問題論證關(guān)注到用其他術(shù)語來給概念定義時可能遇到的風險。僅僅讓人們專注于概念定義的懷疑顯然還不夠，摩爾必須能夠解釋，最終如何讓這種懷疑消失。事實上，摩爾的開放問題論證是對“善”非自然屬性的有力證明。瑞根等當代的倫理學家認為，摩爾本人可能在1903年沒有完全掌握論證如何運作以及開放問題論證的意義所在。與其關(guān)注該論證的排他性效果，不如將眼光放到“這些定義為何會失敗”的問題上來。開放問題論證的失敗恰恰凸顯出”善“作為一個規(guī)范概念的特殊性。也就是說，規(guī)范性概念與描述性概念原本就有所不同，無法彼此定義[3]（P658）。

一個概念是描述性的還是評價性的的確很難予以區(qū)分，尤其是很多時候道德語詞本身即具有描述意義又兼有評價性含義。例如對于“好”的理解，如果到超市買水果，人們可以對服務(wù)員說，“給我拿一些好草莓”，如果有一些草莓看起來鮮嫩多汁、大小適中，對于服務(wù)員來說應(yīng)當取哪些給顧客就非常明確。但是，服務(wù)員這里也有可能會犯錯，例如她可能沒有看到有幾個不那么新鮮的草莓也被挑選進來，因此，好的辦法是用描述性語詞直接取代不明確的說法，例如“貨架上左邊表面上的那一堆草莓”?？梢钥吹剑@里由“好”引起的任何劃分，在現(xiàn)實世界中都可以通過除“好”之外的其他描述性屬性來予以取代，也就說“好”“不僅是描述性的，而且是可以被拋棄的。

而理性的“善”既不是描述性的，也不可以被任何描述性語言加以替代。因為道德語詞所標示的是認識世界的不同方式。它所描繪的不僅僅是人們眼中的世界，而且是有人的實踐行為參與其中的主體世界。正如科斯嘉在分析道德規(guī)范性時所揭示的，道德范疇與人的行為有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。當人們用道德語言去言說這個世界時，欲望與行為、主體與客觀世界匯聚成一幅豐富的世界圖景。

摩爾本就不該將“善”作為一種屬性來談?wù)?，因為屬性所對?yīng)的恰恰是描述這個世界的功能。人作為第一人稱的行為主體，不僅能看到五彩繽紛的自然世界，還會看到人自身內(nèi)部的欲望、偏好、情緒等等，他能看到內(nèi)心的沖動是如何被激勵，內(nèi)心的喜好如何被引導(dǎo)，最終那些對“善”與“惡”的判斷如何轉(zhuǎn)化為人類關(guān)于行動的權(quán)衡與選擇。

這才是開放問題論證的重要所在，“善”定義的種種失敗恰恰證明了“善”是不同于自然事實的另一類范疇，需要人們更多地從第一人稱的角度予以關(guān)注、研究。

關(guān)于“善”的定義問題向人們揭示了道德哲學作為一種不同于自然科學的特殊學科的認識論價值。按照摩爾的觀點，“善”就是倫理學最基本的概念，是一種簡單的、不可分析的非自然的性質(zhì)。倫理學的任務(wù)就是要對“善”做出正確的陳述。定義是一個嚴格、清晰、明確、指稱與意義相互對應(yīng)、便于交流的體系。從早期20世紀元倫理學的發(fā)展到當代元倫理學的發(fā)展，可以看到，無論是認識的方法、對象、手段；還是學者們探討的方式、理路，以及思辨的模式都發(fā)生了巨大的變化。在早期元倫理學的演進過程中，能夠看到20世紀分析哲學傳統(tǒng)給倫理學所帶來的巨大沖擊。

如果以一種傳統(tǒng)的標準去看待道德學科，它既具有相對性，又具有怪異性；但是它所表現(xiàn)出來的與人類實踐行為、自我意識息息相關(guān)的特質(zhì)又不斷提醒我們應(yīng)當嘗試采用一種不同于自然科學的方式，更加開放、深入、客觀地對待這門屬人的科學。