□周澤鴻 于光建

喪葬文化作為人類文化發(fā)展史的重要組成部分，隨著人類社會(huì)的發(fā)展與文明演進(jìn)而不斷調(diào)整和變遷。在一定的時(shí)空背景下，由于民族、宗教、地域等因素的差異，不同地區(qū)、不同民族，甚至是同一地區(qū)的不同民族、同一民族在不同地區(qū)的喪葬文化也會(huì)不盡相同，各具特色。西夏是以黨項(xiàng)為主體的少數(shù)民族地方割據(jù)政權(quán)，其發(fā)展經(jīng)歷了黨項(xiàng)內(nèi)遷、夏州地方割據(jù)政權(quán)的形成、西夏建立等歷史階段。在300多年的發(fā)展歷程中，西夏喪葬文化既保存了黨項(xiàng)的傳統(tǒng)喪葬習(xí)俗，又與唐宋中原喪俗、周邊其他民族的喪葬文化相融合，同時(shí)深受儒、釋、道、巫和民間信仰影響，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族性、時(shí)代性、宗教性、等級性和地域性特點(diǎn)，形成了獨(dú)特而多元的喪葬文化。

學(xué)界對于西夏喪葬文化的研究，主要依托西夏墓葬考古發(fā)掘工作。西夏墓葬的考古發(fā)掘始于20世紀(jì)70年代，目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘的西夏墓葬主要有：寧夏銀川西夏王陵及陪葬墓、銀川西夏區(qū)墓、永寧閩寧村墓、賀蘭山拜寺口紫疙瘩墓、平羅澇灣村墓，甘肅武威西郊林場墓、武威西郊墓、武威雙人骨灰墓、武威西苑小區(qū)墓、武威西關(guān)墓、武威西郊響水河墓，內(nèi)蒙古準(zhǔn)格爾旗西夏壁畫墓、烏海參知政事墓、額濟(jì)納旗黑水城塔墓，陜西榆林靖邊黨項(xiàng)夏州政權(quán)墓等。這些西夏墓葬分布于寧夏、甘肅、內(nèi)蒙古、陜西等省區(qū)，是歷史時(shí)期黨項(xiàng)、西夏人活動(dòng)的主要區(qū)域，墓中出土的葬具、陪葬品等文物為研究西夏社會(huì)歷史和喪葬習(xí)俗提供了十分重要的考古資料。四十年來，西夏喪葬研究領(lǐng)域基于考古發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生了一系列研究成果，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一、西夏陵寢制度研究

陵寢制度指封建帝王為安葬、朝拜、祭祀已故帝王而建設(shè)的地下墓葬與地上附屬建筑及其所反映的一系列禮儀制度，是封建王朝推崇皇權(quán)、維護(hù)身份等級制度的一種重要手段［1］5。西夏陵寢制度既是對中原陵寢制度的繼承，又體現(xiàn)出西夏的獨(dú)特創(chuàng)造，歷來為學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。同時(shí)，西夏王陵破壞嚴(yán)重導(dǎo)致資料缺失，學(xué)術(shù)爭議也較多。

西夏陵園排列格局和陵主身份問題一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。圍繞這一問題，學(xué)界形成了四種不同觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)根據(jù)唐、宋時(shí)期流行的“角姓貫魚葬法”和“左昭右穆”宗廟牌位制度，認(rèn)為1 號陵為太祖繼遷裕陵、2 號陵為太宗德明嘉陵、3 號陵為景宗元昊泰陵、4 號陵為毅宗諒祚安陵、5 號陵為惠宗秉常獻(xiàn)陵、6 號陵為崇宗乾順顯陵、7 號陵為仁宗仁孝壽陵、8號陵為桓宗純祐莊陵、9 號陵為襄宗安全康陵。這一看法為西夏學(xué)界主流意見，汪一鳴［2］，牛達(dá)生［3］，韓兆民，李志清［4］，許成、杜玉冰［5］149等學(xué)者均持此觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，余軍根據(jù)3號陵園西碑亭中的殘碑文字推測該陵為元昊或秉常之陵［6］。岳鍵認(rèn)為161號陪葬墓應(yīng)為西夏“10號”帝陵，即神宗遵頊與獻(xiàn)宗德旺的合葬陵，一陵葬二主是西夏滅亡前不得已而采取的特殊葬制，反映了當(dāng)時(shí)的凄慘一幕［7］。第二種觀點(diǎn)以吳峰云為代表，在確定7 號陵為仁宗仁孝之壽陵、6號陵為神宗遵頊之陵后，認(rèn)為西夏陵采用“平原起冢”和“依山起?！眱山M排列方式各自成行排列，而且前者要早于后者。按這種排列方式，1 號陵為太祖繼遷之裕陵、2 號陵為太宗德明之嘉陵、3號陵為景宗元昊之泰陵、5號陵為毅宗諒祚之安陵、7號陵為仁宗仁孝之壽陵、9 號陵為桓宗純佑之莊陵、4 號陵為襄宗安全之康陵、6 號陵為神宗遵頊之陵、8 號陵為獻(xiàn)宗德旺之陵①。孫昌盛提出了第三種觀點(diǎn)，根據(jù)6號陵出土殘碑考證該陵為太宗德明之嘉陵，同時(shí)依據(jù)已確定陵主的7 號陵即仁孝之壽陵，認(rèn)為西夏王陵分為三個(gè)區(qū)域，其中中區(qū)分布的3、4、5、6號陵為西夏祖陵區(qū)，4號陵為太祖繼遷之裕陵、6 號陵為太宗德明之嘉陵、3 號陵為景宗元昊之泰陵、5號陵為惠宗秉常之獻(xiàn)陵；北區(qū)7、8、9 號陵分別為仁宗仁孝之壽陵、毅宗諒祚之安陵、崇宗乾順之顯陵；南區(qū)1、2號陵分別為襄宗安全之康陵、桓宗純佑之莊陵，后三位皇帝神宗遵頊、獻(xiàn)宗德旺和末主未及修陵。由此，孫昌盛認(rèn)為目前西夏王陵陵主歸屬的“角姓貫魚”、“左昭右穆”、“平原起?！薄ⅰ耙郎狡疒！钡扰帕袥]有事實(shí)依據(jù)，西夏陵排列沒有次序規(guī)律［8］。宋娟和王勝澤通過運(yùn)用標(biāo)準(zhǔn)器比較法考察西夏6 號陵出土的金牌飾，發(fā)現(xiàn)其與宋、遼、元出土的4件荔枝紋金帶具在構(gòu)圖與制作工藝方面基本一致，當(dāng)為宋廷所賜。結(jié)合荔枝紋金帶具的出現(xiàn)時(shí)間、墓主身份和宋代輿服制度的相關(guān)規(guī)定，宋娟和王勝澤推斷6 號陵陵主當(dāng)為德明［9］。王昌豐則提出第四種觀點(diǎn)，從帝陵角臺、陵城、陵塔級數(shù)、建筑裝飾材料進(jìn)行考察，認(rèn)為西夏陵區(qū)已編號的9 座帝陵中，9號陵并非帝陵形制，李繼遷和李德明的陵寢不在西夏陵區(qū)范圍內(nèi)，襄宗安全的康陵或未按帝陵形制修建，或被后世損毀，也不在此范圍之內(nèi)。西夏陵區(qū)范圍內(nèi)現(xiàn)存的8座帝陵建制的陵寢，其中1 號陵是神宗遵頊之陵、2 號陵是獻(xiàn)宗德旺之陵、3 號陵是毅宗諒祚之安陵、4 號陵是景宗元昊之泰陵、5 號陵是崇宗乾順之顯陵、6號陵是惠宗秉常之獻(xiàn)陵、7 號陵是仁宗仁孝之壽陵、8 號陵是桓宗純佑之莊陵［10］。這四種觀點(diǎn)皆持之有據(jù)，只能期待進(jìn)一步的考古調(diào)查和發(fā)掘加以證實(shí)。

長期以來，西夏陵寢制度在中國古代陵寢制度史上的地位以及西夏與唐、宋、遼、金陵寢制度的比較研究是學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)問題。韓小忙將西夏陵納入中國古代陵寢制度發(fā)展史并與唐、宋、遼、金陵寢制度進(jìn)行比較，認(rèn)為西夏在對唐、宋陵寢制度加以繼承的基礎(chǔ)上多有發(fā)揮，與遼、金陵園相比各有所長。西夏陵不但保留了黨項(xiàng)民族固有的傳統(tǒng)習(xí)俗，而且具有明顯的佛教特點(diǎn)，更深受中原唐宋陵寢制度影響，在我國古代陵園建筑中別具一格，獨(dú)有特色［11］。許成、杜玉冰認(rèn)為西夏雖在陵寢制度方面深受中原王朝，特別是北宋王朝影響，但西夏陵仍有諸多獨(dú)有特征，如西夏陵陵園基本結(jié)構(gòu)呈“凸”字形，與宋陵的方形結(jié)構(gòu)不同；西夏陵園在前部增加了兩座碑亭建筑，此為宋陵所沒有；西夏陵取消了陵上建寢的制度；西夏陵陵城的“塔式建筑”為中原地區(qū)陵墓所未有，位置與中原地區(qū)陵臺迥異，既不在陵園的中軸線上，也不在墓室的正上方，而是偏居陵城西北隅，可能反映出某種特殊的葬俗［5］。朱存世從6號陵的“倒凸字形”結(jié)構(gòu)入手，認(rèn)為西夏陵是中原唐宋帝陵的某些建筑文化與黨項(xiàng)民族文化相結(jié)合后形成的一種新型結(jié)構(gòu)模式，“倒凸字形”結(jié)構(gòu)的音義學(xué)含義為黨項(xiàng)族號“夏”，是黨項(xiàng)將其族號經(jīng)過音義轉(zhuǎn)換后指代在陵園結(jié)構(gòu)上的藝術(shù)隱寄，西夏統(tǒng)治者以本族自覺自主意識為基礎(chǔ)創(chuàng)造了西夏陵［12］。楊浣、王軍輝就西夏王陵的選址問題進(jìn)行了考量：一是背山面水，依附帝都，得形勢之利；二是地勢高亢，綿延不絕，顯帝王威儀；三是避風(fēng)趨陽，堅(jiān)固高敞，佑圣體平安。西夏陵園具有規(guī)模較小、結(jié)構(gòu)單純、觀念獨(dú)特、建筑不同、葬俗奇異的特點(diǎn)，既體現(xiàn)了西夏在王陵規(guī)劃上對中原王朝帝陵設(shè)計(jì)的認(rèn)同，又保留了北方民族的文化特征，在規(guī)模上也與西夏對遼、宋、金稱臣的政治地位相符［13］。

在西夏學(xué)界，西夏陵園形制布局是否“仿鞏縣宋陵而作”一直存有爭議。潘靜、劉臨安從空間布局、建筑形制兩個(gè)方面對西夏王陵3號陵與北宋皇陵永昭陵進(jìn)行了比較，認(rèn)為西夏王陵在諸多地方仿照北宋皇陵制度，表現(xiàn)出西夏對中原陵寢制度的認(rèn)可［14］。張雯明確提出西夏王陵沒有“仿鞏縣宋陵而作”，通過分析西夏陵陵園布局與建筑特點(diǎn)，認(rèn)為西夏陵在吸收漢族文化、佛教文化、黨項(xiàng)文化的基礎(chǔ)上，糅合政治與皇帝個(gè)人意志后進(jìn)行創(chuàng)造［15］。孟凡人認(rèn)為西夏陵寢制度承接唐陵，以西夏3 號陵陵園的成果為樣本，在整合、歸納和總結(jié)西夏陵已有考古資料的基礎(chǔ)上研究西夏陵陵園的形制布局，探討西夏陵陵園形制布局的淵源、變化原因和寓意等問題。他認(rèn)為北宋帝陵陵園形制布局在唐陵基礎(chǔ)上演變而來，西夏陵與宋陵在陵園形制布局上具有相同或近似之處，歸根結(jié)底還是與唐陵的關(guān)系問題［16］。劉毅在研究遼、西夏、金墓制時(shí)認(rèn)為，西夏王陵與唐宋帝陵相比差異明顯，陵園環(huán)境更接近遼陵和后來的金陵。中國古代帝王陵墓制度的發(fā)展演變序列絕不是簡單的漢—唐—宋—明等中原“正統(tǒng)王朝”的簡單直線傳遞，契丹、黨項(xiàng)、女真等北方少數(shù)民族對帝王陵墓的最后定型也同樣發(fā)揮了很大作用［17］。

西夏陵區(qū)大量陪葬墓的存在，表明陪葬是西夏陵寢制度的一項(xiàng)重要內(nèi)容。韓小忙對西夏王陵內(nèi)208 座陪葬墓進(jìn)行了述略，認(rèn)為陵區(qū)陪葬墓的設(shè)置既是為了推崇皇權(quán)，也是為了維護(hù)必要的等級制度［18］。李志清注意到西夏王陵和陪葬墓皆置于陵園或墓園上方偏右，其墓室既不居于陵園或墓園正中，亦不占據(jù)子午線，而是置于后者近子午線一側(cè)。他認(rèn)為這種依據(jù)占卜信仰的葬俗是西夏人按照自己的傳統(tǒng)信仰“跋焦占卜定位法”設(shè)置墓穴之位，為西夏固有葬俗［19］。倪潤安將現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的西夏墓葬按照墓主身份分為王陵、王陵陪葬墓、黨項(xiàng)貴族家族墓、漢人墓四種類型，認(rèn)為西夏墓葬的用木喪葬習(xí)俗不但深受吐蕃時(shí)期吐谷渾葬俗影響，而且大量吸收了宋、遼墓葬的用木葬俗，尤其是來自遼墓的文化因素，呈現(xiàn)佛、道兼容的特點(diǎn)，為了解西夏與宋、遼之間三角關(guān)系下的文化發(fā)展?fàn)顟B(tài)提供了一個(gè)實(shí)例［20］。張雯通過比較閩寧村西夏墓地與西夏陵，分析了鬼神觀念、宗教信仰、中原文化對西夏喪葬的影響。她認(rèn)為黨項(xiàng)人雖然沒有拋棄本民族的文化特點(diǎn)與喪葬習(xí)俗，但在一些墓葬建筑方面卻吸收了中原漢族文化，閩寧村西夏墓地使我們更為深刻地了解了早期黨項(xiàng)的喪葬習(xí)俗，西夏陵突出反映了黨項(xiàng)民族葬俗在西夏建立后的延續(xù)與演變［21］。余軍指出西夏陵園形制以唐宋帝陵陵園建筑平面布局為藍(lán)本，將佛寺、祠廟共建在陵園之中，糅“陵、廟、寺”于一體，喪葬習(xí)俗集漢俗、佛俗和黨項(xiàng)游牧民族自身葬俗于一身，使?jié)h族儒家文化、佛教文化與黨項(xiàng)民族文化三者有機(jī)結(jié)合，反映了在佛教信仰濃厚氛圍的籠罩下，中原傳統(tǒng)文化與西夏民族文化在陵寢制度方面的疊加和交融［22］。

西夏王陵的陵園建筑和出土的建筑構(gòu)件、陪葬品等文物遺存對研究西夏陵寢制度意義重大。吳峰云以西夏陵園的塔式陵臺為切入點(diǎn)，認(rèn)為西夏陵園建筑吸收了我國秦漢以來，特別是唐宋陵園之所長，同時(shí)又接受了佛教建筑的巨大影響，使?jié)h族文化、佛教文化與黨項(xiàng)民族文化三者有機(jī)結(jié)合，構(gòu)成了我國陵園建筑中別具一格的建筑形式［23］。陳育寧與湯曉芳考察了西夏陵園建筑所表現(xiàn)出的官式建筑的藝術(shù)特征，指出西夏王陵出土的大批建筑材料和鴟吻、套獸、垂獸、石礎(chǔ)、石柱、方磚、瓦當(dāng)、滴水、屋脊飾件等裝飾構(gòu)件，大都屬于《營造法式》中所明確的中國傳統(tǒng)木構(gòu)架建筑體系中官式高等級殿堂建筑的構(gòu)件，認(rèn)為以黨項(xiàng)為主體的西夏政權(quán)的帝王陵園建筑群布局、單體殿堂建筑的形制與裝飾基本上繼承了中原木結(jié)構(gòu)建筑的技術(shù)程式和倫理傳統(tǒng)，并且積極吸收了佛教文化［24］。聶鴻音認(rèn)為西夏王陵出土的迦陵頻伽作為佛和西方凈土的象征，西夏人將這種神鳥形象用于王陵建筑裝飾旨在昭告世人，安葬在這里的皇帝就是大夏的佛。這種象征意義的出現(xiàn)，是阿彌陀佛凈土信仰在河西地區(qū)傳播的結(jié)果［25］。周偉、楊弋運(yùn)用考古類型學(xué)方法對3 號陵出土的瓦當(dāng)進(jìn)行分類研究，認(rèn)為該瓦當(dāng)反映出西夏陵園建筑不僅繼承和發(fā)展了中原漢唐建筑的傳統(tǒng)與技藝，而且注入了游牧民族的文化特點(diǎn)，形成了獨(dú)具地域特點(diǎn)和民族特色的西夏建筑風(fēng)格［26］。牛達(dá)生依據(jù)西夏陵屋頂裝飾構(gòu)件的造型特點(diǎn)，探討了西夏陵屋頂裝飾構(gòu)件的名稱及其所體現(xiàn)的西夏文化內(nèi)涵。他認(rèn)為西夏陵出土的屋頂裝飾構(gòu)件中的脊獸如同其建筑一樣是大屋頂和木結(jié)構(gòu)，明顯屬于中原模式；套獸、垂獸、蹲獸則為西夏所獨(dú)有，說明西夏陵屋頂裝飾構(gòu)件是有別于中原的另成體系的屋頂裝飾系統(tǒng)［27］。湯曉芳認(rèn)為西夏塑造的迦陵頻伽、摩羯等作品題材雖然源于佛教，但在造型方面有新的創(chuàng)造，而且受到西方基督教天使造型的影響，反映出印度、拜占庭、唐朝藝術(shù)的交融與結(jié)合［28］。

西夏陵出土的11尊力士碑座原始樸拙，線條雄健，造型獨(dú)樹一幟，是西夏文物中的杰出代表。吳峰云、李范文、李志清認(rèn)為力士碑座反映的可能是西夏傳說中的奴隸力士，跪負(fù)姿態(tài)和裝飾與當(dāng)時(shí)的社會(huì)習(xí)俗有關(guān)，從一個(gè)側(cè)面反映了西夏社會(huì)當(dāng)時(shí)還殘存奴隸制度［29］。韓小忙認(rèn)為西夏陵出土的力士造型與后蜀政權(quán)的張虔釗、孫漢韶諸墓中出土的石雕抬棺力士像極為相似，構(gòu)圖、造型、裝飾等技法均如出一轍，西夏雕刻的力士形象顯然與后蜀存在某種淵源關(guān)系［30］101。楊蕤、董紅征通過唐宋石刻藝術(shù)的背景闡述和西夏陵出土的力士碑座的美學(xué)特點(diǎn)分析，認(rèn)為這些碑座的藝術(shù)淵源應(yīng)該更接近唐代石刻風(fēng)格，甚至可以說部分繼承了唐代石刻藝術(shù)風(fēng)格和特點(diǎn)，只有將其置于中國古代石刻藝術(shù)發(fā)展史中予以考察，才能把握其中所蘊(yùn)含的藝術(shù)價(jià)值［31］。吳峰云、李范文、李志清三人認(rèn)為101號陪葬墓出土的鎦金銅牛和石馬不僅反映了黨項(xiàng)民族對牛、馬等家畜的珍愛，而且反映了西夏農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)的發(fā)展［29］。黃震云比較了漢、唐墓葬中的銅牛和鐵牛，發(fā)現(xiàn)西夏陵陪葬銅牛、石馬與禮制沒有關(guān)系，而是具有明顯的厭勝功能，從青牛白馬與契丹人的關(guān)系推斷101號陪葬墓主人為契丹興平公主［32］。陳瑋在探討西夏龍信仰時(shí)關(guān)注西夏王陵出土的雕龍石欄柱、龍首魚身形鴟吻、龍頭狀套獸、龍頭狀脊獸等龍形器物，認(rèn)為其象征著保衛(wèi)西夏王陵神圣空間的瑞獸，是西夏皇權(quán)在冥界的延伸［33］。

關(guān)于西夏陵北端建筑遺址的性質(zhì)，學(xué)界有“陵邑說”、“祖廟說”和“佛寺說”三種觀點(diǎn)。杜玉冰推測這一遺址很可能是“孛王廟”，即西夏祖廟遺址［34］。牛達(dá)生、賀吉德認(rèn)為將此重要遺址定性為“陵邑”或“祖廟”的根據(jù)不足，應(yīng)是一處與西夏陵存在密切關(guān)系的“佛寺”遺存［35］。楊蕤從裝束和人種上對西夏陵北端建筑遺址出土的三尊泥塑人像進(jìn)行了分析考察，推斷該人像反映了回鶻僧人形象，進(jìn)而指出西夏陵北端建筑遺址的用途是凸顯佛教功能，應(yīng)為一處類似佛寺性質(zhì)的建筑［36］。彭向前認(rèn)為西夏統(tǒng)治者模仿宋代在寺院宮觀中普遍設(shè)置帝后神御、神御殿的做法，同時(shí)吸取吐蕃的“佛、祖合一”思想，進(jìn)而創(chuàng)建了獨(dú)特的圣容寺，為之設(shè)立專門的管理機(jī)構(gòu)——圣容提舉司，西夏陵區(qū)北端建筑遺址即一處圣容寺②。牛達(dá)生認(rèn)為西夏陵沒有圣容寺，陵區(qū)北端地面建筑是佛寺［37］。何曉燕、金寧對西夏陵區(qū)北端建筑遺址歷次清理發(fā)掘出土的建筑構(gòu)件、瓷器、泥塑殘件和殘碑等文物進(jìn)行了歸類整理和比較研究，為北端建筑遺址性質(zhì)的定論提供了基礎(chǔ)資料［38］。

3 號陵園是西夏陵區(qū)9 座帝陵中現(xiàn)存狀況最好的一座，寧夏文物考古研究所以簡報(bào)形式對該陵的地面遺跡和出土文物進(jìn)行了詳細(xì)說明［39］，為學(xué)界的后續(xù)研究提供了便利。岳鍵根據(jù)3 號陵獻(xiàn)殿基址上大、小柱洞的排列規(guī)律及其所顯示的梁柱垂直投影平面圖，提出該陵獻(xiàn)殿很可能為上方下圓、兩重屋檐疊加的重檐攢尖頂形制的木結(jié)構(gòu)宮殿，并且利用《營造法式》、西夏時(shí)期建筑圖像和構(gòu)件遺存對獻(xiàn)殿做出了初步的框架性復(fù)原［40］。余斌、余雷運(yùn)用建筑模數(shù)制研究西夏王陵，認(rèn)為西夏陵園自始至終以5 丈的縱橫網(wǎng)格進(jìn)行布局，在單體建筑功能、營建方位整合、施工技藝迭代、局部建造秩序、空間視線設(shè)計(jì)等方面不斷優(yōu)化演進(jìn)，1、2號陵向后人展現(xiàn)了西夏陵園規(guī)劃設(shè)計(jì)和建設(shè)布局所能達(dá)到的高度［41］。余雷探討了西夏王陵建設(shè)規(guī)劃分區(qū)、西夏番禮漢化過程中禮制呈加法性遞增和王陵?duì)I建時(shí)序的原則，梳理了陵區(qū)各帝王陵園之間的選址組合關(guān)系、建筑語言表達(dá)、場地防洪措施等內(nèi)容的差異性，以陵園的空間差異性判斷西夏王陵?duì)I建時(shí)序?yàn)?號陵→6號陵→3號陵→5號陵→8號陵→9號陵→7號陵→2號陵→1號陵［42］。

二、西夏喪葬禮儀研究

喪葬禮儀主要包括喪禮、葬禮、祭禮三部分內(nèi)容?！皢识Y”是死者親屬在喪期內(nèi)的行為規(guī)范；“葬禮”指死者所應(yīng)享有的待遇，包括葬式制度和墓式制度兩部分內(nèi)容；“祭禮”是喪期內(nèi)活人與死者之間聯(lián)系的中介儀式［43］2。在特定的時(shí)空條件下，它們共同構(gòu)成了多元的喪葬文化。

韓小忙以《天盛改舊新定律令》（以下簡稱《天盛律令》）為研究對象，認(rèn)為火葬和土葬是西夏葬俗的主流，并且提出西夏有聞哭禮、居喪免禮、喪葬設(shè)筵、修造官墓地、隨葬牲畜、犯人有特殊葬禮等喪葬禮儀。通過考察《天盛律令》對服喪期限和親屬遠(yuǎn)近的相關(guān)規(guī)定，韓小忙認(rèn)為西夏已全盤繼承漢族社會(huì)早已形成的喪葬制度，徹底改變了早期黨項(xiàng)社會(huì)“老死者以為盡天年，親戚不哭”的原始葬俗［44］。韓小忙的研究大致勾勒出西夏喪葬的儀程，大大拓展了學(xué)界對西夏喪葬禮儀的認(rèn)識。王善軍認(rèn)為西夏喪服制度與中原地區(qū)略同，依輩分上下服五種喪服，葬俗主要是土葬和火葬［45］。

學(xué)界對西夏喪葬禮儀的研究集中于葬禮中喪葬方式的考察。吳天墀與陳炳應(yīng)兩位先生最早關(guān)注西夏葬俗儀式，積極展開相關(guān)研究。吳天墀先生綜合《舊唐書》、《馬可波羅行紀(jì)》等中外傳世典籍對黨項(xiàng)、西夏葬俗的相關(guān)記載，敏銳指出西夏社會(huì)的喪葬習(xí)俗具有鮮明的階級屬性，火葬是黨項(xiàng)民族的傳統(tǒng)喪葬方式，黨項(xiàng)、西夏的統(tǒng)治階級在保留黨項(xiàng)特色的基礎(chǔ)上效仿了唐、宋兩朝的封建陵寢制度，而底層人民依然奉行黨項(xiàng)的火葬舊俗［46］239-240。陳炳應(yīng)先生以西夏墓葬考古發(fā)現(xiàn)的新材料為研究對象，通過與國內(nèi)其他地區(qū)發(fā)現(xiàn)的宋、遼火葬墓進(jìn)行比較，認(rèn)為西夏實(shí)行火葬深受西夏主體民族黨項(xiàng)的葬俗和佛教的影響［47］。陳炳應(yīng)先生以黑水城塔墓、西夏王陵、武威西郊林場西夏墓為考察對象，結(jié)合傳世文獻(xiàn)提出西夏葬俗分為羌俗、漢俗、佛俗三種的觀點(diǎn)，以火葬、土葬、塔葬（舍利葬）三種喪葬形式存在。西夏建立前以羌俗為主，建立后以漢俗、佛俗為主。此外，陳炳應(yīng)先生還提到黨項(xiàng)早期的一種特殊葬俗——青年男女殉情。雙方父母以彩繒裹尸，置尸體于懸崖木柵之上，擊鼓盡樂而散，陳先生認(rèn)為這可能與藏族天葬或契丹葬俗有關(guān)［48］176-178。吳天墀與陳炳應(yīng)兩位先生對西夏葬俗的研究有開創(chuàng)之功。吳先生為西夏葬俗研究積累了原始文獻(xiàn)材料，而陳先生的羌俗、漢俗、佛俗分類法確立了西夏葬俗研究的基調(diào)，對學(xué)界進(jìn)一步研究西夏葬俗產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

顧吉辰強(qiáng)調(diào)“羌人自古火葬”，認(rèn)為這是深受佛教僧人火化影響的結(jié)果［49］。張邦煒認(rèn)為黨項(xiàng)西夏有水葬、天葬（指青年男女殉情后的葬法）、火葬、土葬四種喪葬方式，火葬和土葬是主流［50］。楊建新認(rèn)為帝陵和陪葬墓雖然是西夏主體民族黨項(xiàng)的墓葬代表，但其沒有沿用原來的火葬洞穴墓，而是借鑒漢族的土葬墓，西夏帝陵的形制與河南鞏縣宋代帝陵的形制存在許多相似之處，反映出西夏文化與漢文化的密切關(guān)系［51］。林雅琴沿襲了陳炳應(yīng)先生的看法，認(rèn)為黨項(xiàng)內(nèi)遷前主要實(shí)行羌俗，西夏建立后實(shí)行漢俗和佛俗，西夏墓葬等級明顯與西夏階級結(jié)構(gòu)相呼應(yīng)，皇帝陵墓和貴族官僚的墓葬一般規(guī)模較大、形制嚴(yán)整、陪葬奢侈，平民墓葬則通常面積狹小、形制簡單、陪葬稀少［52］。哈彥成以青銅峽玉泉營西夏墓群的8座墓葬為考察對象，根據(jù)考古資料所反映的情況，認(rèn)為西夏時(shí)期通行的是火葬和土葬［53］。

武威西夏墓群是研究西夏葬俗的重要考古資料。王偉、馬克華考察了武威西郊林場的兩座西夏墓葬，認(rèn)為火葬直到西夏末年仍在羌人居住區(qū)十分盛行，西夏王陵只能作為西夏皇室土葬葬俗的代表，西夏平民、僧侶、下層官吏以火葬為主體葬俗［54］。孫昌盛以西夏墓葬中的陪葬品和建筑規(guī)格為視角，指出西夏火葬與土葬并存，墓葬以土洞墓和磚室墓為主，運(yùn)用木板或圓木封墓，陪葬品多為木制。黨項(xiàng)墓中隨葬動(dòng)物，而漢人則沒有，反映出黨項(xiàng)民族珍愛家畜的游牧風(fēng)俗［55］。蔡曉櫻指出西夏有水葬、天葬、土葬、火葬、塔葬五種喪葬形式，其中火葬是主流，并且認(rèn)為武威西郊西夏墓群包含古代羌人和佛教徒的火葬、漢族的土葬、佛教徒的塔葬三種葬式，以木緣塔、靈匣和木板畫為葬具，為他處所罕見［56］。

此外，于光建、張振華、黎大祥考察了甘肅省永昌縣花大門藏傳佛教石刻塔群遺址，認(rèn)為這可能是一處西夏至明代時(shí)期集安置圣容寺僧侶骨灰之石刻舍利塔、瘞窟以及圣容寺僧侶和佛教徒所刻畫的功德石刻塔為一體的藏傳佛教石刻遺址，說明塔龕懸葬是西夏僧侶圓寂之后的典型葬俗［57］。學(xué)術(shù)界對于西夏有無天葬一直存有爭議，任懷晟、楊浣通過對俄羅斯艾爾米塔什博物館所藏黑水城出土唐卡X-2368 的深入研究，認(rèn)為西夏時(shí)期確實(shí)存在嚴(yán)格意義上的天葬風(fēng)俗，即人死后在特定地點(diǎn)以鳥類、獸類吞尸的特定儀式。同時(shí)，任懷晟、楊浣認(rèn)為X-2368 邊側(cè)所繪“八個(gè)墳場的情景”反映的是某種集體性天葬儀式。這種天葬不同于古印度“尸陀林”中“野葬”形式的天葬和藏地僅有的由禽類參與的“鳥葬”形式天葬，而與中亞、西亞地區(qū)的祆教天葬形式更為接近。二人據(jù)此判斷，黑水城唐卡X-2368 是迄今為止最早、也是最直接反映西夏時(shí)期天葬風(fēng)俗的圖像資料［58］。

三、多元文化對西夏喪葬習(xí)俗的影響

隨著遼宋夏金時(shí)期民族融合的不斷發(fā)展，不同類型文化的碰撞、交流和融合更加頻繁劇烈，社會(huì)風(fēng)俗呈現(xiàn)多樣化特點(diǎn)。黨項(xiàng)、西夏在三百多年的發(fā)展過程中不斷吸收中原漢族和其他民族的文化，同時(shí)保留了黨項(xiàng)民族特色。從喪葬文化來看，西夏喪葬文化既融合了唐宋以來的中原喪俗和周邊其他民族政權(quán)的喪葬文化，又受到儒、釋、道、巫和民間信仰的影響。

張邦煒對遼宋夏金時(shí)期契丹、女真、黨項(xiàng)、吐蕃以及西南地區(qū)的白蠻、烏蠻、僮（壯）、瑤等少數(shù)民族喪葬習(xí)俗的比較，認(rèn)為少數(shù)民族的喪葬習(xí)俗與民族歷史文化傳統(tǒng)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r息息相關(guān)，契丹、黨項(xiàng)等民族“重少賤老”的原始喪俗與其相對低下的社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展水平相適應(yīng)。喪葬習(xí)俗既有穩(wěn)定性，又有變異性，“老者死不哭”、“少者死乃悲”的喪俗在契丹、黨項(xiàng)等民族中逐漸被淘汰就是變異性的反映。這一喪俗變異的原因，在于契丹、黨項(xiàng)自身社會(huì)生產(chǎn)力水平的提高和漢化程度的加深。張邦煒進(jìn)而認(rèn)為，各少數(shù)民族之間的相互作用以及漢族對他們的影響也不能低估，如吐蕃、土僚蠻分別受到黨項(xiàng)與烏蠻、末些蠻的影響而采用火葬。由于各民族之間喪葬習(xí)俗的相互影響，遼宋夏金時(shí)期成為我國歷史上火葬最為盛行的階段［50］。

近年來，考古工作者先后在陜北和內(nèi)蒙古地區(qū)發(fā)現(xiàn)許多唐、五代、宋初時(shí)期夏州黨項(xiàng)貴族墓志。史金波先生以這批墓志為研究對象，闡述了西夏建立前黨項(xiàng)上層的殯葬，認(rèn)為這一時(shí)期的黨項(xiàng)貴族喪葬既繼承了本民族的火葬習(xí)俗，又吸收了中原地區(qū)的土葬形式，殯葬深受佛教、道教影響，葬禮有大量番、漢人員共同參加，表現(xiàn)出不同民族之間的融洽關(guān)系［59］。孫壽嶺通過考察武威西郊西夏墓群靈骨塔、靈骨匣、靈骨瓶三種葬具，認(rèn)為西夏篤信佛教，其喪葬風(fēng)俗深受佛教影響［60］。孫壽嶺通過考析在甘肅省景泰縣發(fā)現(xiàn)的西夏水陸法會(huì)發(fā)愿文，認(rèn)為其所反映的道教、佛教、儒家內(nèi)容說明西夏時(shí)期水陸法會(huì)具有儒、釋、道三家合一的特點(diǎn)，葬俗受到儒、釋、道三家的共同影響［61］。崔紅芬認(rèn)為西夏時(shí)期喪葬習(xí)俗深受佛儒文化和原始宗教信仰共同影響，集儒家孝悌、佛教輪回轉(zhuǎn)世和凈土信仰、原始巫卜等內(nèi)容于一體，具有多元化、民族化、地方化特征。西夏時(shí)期河西地區(qū)喪葬習(xí)俗受佛教影響最為深遠(yuǎn)，尤其重視為亡者作十齋會(huì)，這與當(dāng)時(shí)河西地區(qū)廣泛流行《十王經(jīng)》有很大關(guān)系，表現(xiàn)了西夏佛教世俗化、佛儒融合的文化發(fā)展方向［62］。

武威西夏墓出土的兩塊冥契（買地券）是家屬為亡者在冥界購買陰宅的契約文書。朱安、鐘雅萍《武威西關(guān)西夏墓清理簡報(bào)》［63］，陳炳應(yīng)《西夏探古》［64］155，高朋《人神之契：宋代買地券研究》［65］280，魯西奇《中國古代買地券研究》［66］306，史金波《西夏社會(huì)》［67］均有錄文。于光建、徐玉萍考證這兩塊冥契后認(rèn)為，西夏喪葬儀軌中的冥契深受道教思想影響，喪葬擇吉、風(fēng)水相地等葬俗與中原地區(qū)一脈相承［68］。孫繼民《考古發(fā)現(xiàn)西夏漢文非佛教文獻(xiàn)整理研究》［69］202-203收錄了《乾祐廿三年（1192）竇依凡買地冥契》錄文，并予以校注。李橋?qū)@兩塊買地券重新進(jìn)行校對和句讀，并據(jù)此統(tǒng)一命名［70］。雖然對于光建錄文所存在的部分漏錄內(nèi)容進(jìn)行了校對，但仍存在諸多失誤，如乾祐十六年買地券的材質(zhì)確為柏木而不是松木；券文第一行確實(shí)是“大夏乾祐十六年歲次乙巳”，而不是“大夏乾祐歲次乙巳”。

此外，武威西郊西夏墓群還出土了29幅彩繪木板畫，包含“蒿里老人”、“天關(guān)”、“太陰”等多種題記，是研究西夏葬俗的重要材料。武威西夏2 號墓出土的木板畫“蒿里老人”，長期被學(xué)界視為墓主人。陳于柱分別對“蒿里老人”和“金雞玉犬”進(jìn)行考證，通過梳理傳世文獻(xiàn)中關(guān)于“蒿里老人”的記載并與敦煌數(shù)術(shù)文獻(xiàn)中的“丈人”進(jìn)行比較，認(rèn)為“蒿里老人”是中國古代冥界神祇之一，應(yīng)屬以世間政治體系為模型而建立的地府官僚。蒿里老人信仰體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國基層鄉(xiāng)老系統(tǒng)的重要作用及其影響在古人死后世界的精神延續(xù)，具有關(guān)乎古人疾病健康的醫(yī)史背景［71］。陳于柱指出武威西夏2號墓出土的雞、犬木板畫為中國古代墓葬冥器“金雞”和“玉犬”，它們可以為亡者“知天時(shí)”和“知來人”，確保墓主魂魄安寧，與中原喪葬文化一脈相承［72］。于光建認(rèn)為這批木板畫是西夏對中原墓葬習(xí)俗中墓室壁畫或隨葬陶俑等明器的另一種變體和創(chuàng)新，其真正內(nèi)涵是代表鎮(zhèn)墓辟邪的墓葬神煞。這些火葬墓中出土的木板畫表明了墓主人既信仰佛教，又信奉道教，表現(xiàn)了西夏多元的宗教信仰。西夏在吸收中原喪葬明器神煞制度的基礎(chǔ)上加入自己的理解，體現(xiàn)了西夏的民族文化特色［73］。于光建通過與河西地區(qū)漢魏墓葬圖像的比較，認(rèn)為武威西夏木板畫中除“太陽”外，還應(yīng)有“太陰”木板畫。木板畫具有鎮(zhèn)墓辟邪的作用，反映了墓主人事死如生、“引魂升天”的生死觀，具有濃厚的道教文化色彩，以木板畫為代表的西夏葬俗是在對漢魏隋唐河隴喪葬文化繼承基礎(chǔ)上的一種變革［74］。陳麗伶、余隋懷在分析木板畫內(nèi)容和繪畫技法的基礎(chǔ)上，將木板畫與西夏其他藝術(shù)形式及中原藝術(shù)進(jìn)行了比對，認(rèn)為在墓葬文化背景特征下，武威出土的西夏木板畫承襲了中原的寫實(shí)畫風(fēng)，同時(shí)包含中亞回鶻的文化因素［75］。

墓葬題記也是研究葬俗的重要材料。常嵐、于光建系統(tǒng)整理了武威西郊六座西夏墓中出土的棺具和木板上的漢文、西夏文、梵文三種文字題記，指出西夏時(shí)期藏傳佛教在武威地區(qū)的傳播深刻影響了當(dāng)?shù)氐膯试崃?xí)俗［76］。趙生泉在于光建譯釋的基礎(chǔ)上對武威西郊響水河煤礦家屬院西夏墓木棺前案墨書西夏文進(jìn)行了重新校釋，譯釋出第一行西夏文草書年月，第二行“三司”之后為“秘書監(jiān)”，據(jù)此認(rèn)為乾祐二十一年的靈匣題記反映了“罨斡玉尼”為母親舉辦火化儀式的情況，乾祐二十三年木券則反映了“竇依凡遣”為父母置辦墓地、下葬等事件。趙生泉推測“竇依凡遣”與“罨斡玉尼”可能是同一人，二名之所以區(qū)別使用，原因在于“竇依凡遣”是俗名，在遵從道教習(xí)俗買地相墓時(shí)使用；“罨斡玉尼”是法名，在請僧侶主持的火化及相關(guān)儀典中使用［77］。這種觀點(diǎn)有待進(jìn)一步商榷，同時(shí)該文在標(biāo)題中誤將甘肅武威出土的西夏文靈骨匣視作俄藏。

此外，一些學(xué)術(shù)專著也對西夏喪葬進(jìn)行了探討。史金波先生的《西夏社會(huì)》第二十一章重點(diǎn)探討了西夏的喪葬觀念、禮儀、喪葬形式，西夏皇室和貴族的葬法，僧人和平民墓葬、葬具、隨葬品與葬事［67］787-809。該書對西夏喪葬進(jìn)行了系統(tǒng)論述，是西夏喪葬研究的全面總結(jié)。牛達(dá)生先生的《西夏遺跡》第三章記述了西夏陵墓發(fā)掘狀況，從考古學(xué)角度對黨項(xiàng)葬俗的演變進(jìn)行了闡述［78］51-103。徐吉軍的《中國喪葬史》［79］439-442、陳育寧與湯曉芳的《西夏藝術(shù)史》［80］、楊寬的《中國古代陵寢制度史研究》［1］166-168等都涉及西夏葬俗研究，均為在學(xué)界研究基礎(chǔ)上對西夏葬俗進(jìn)行總結(jié)性論述的學(xué)術(shù)專著。

四、總結(jié)與展望

喪葬習(xí)俗作為一種社會(huì)意識，與人類社會(huì)發(fā)展緊密聯(lián)系，并隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的變化而變化。在不同的社會(huì)形態(tài)與歷史階段中，喪葬習(xí)俗有著不同的性質(zhì)、職能和形式。黨項(xiàng)、西夏的發(fā)展經(jīng)歷了較為漫長的歷史階段，在此過程中不斷吸收和融會(huì)中原王朝與周邊其他民族的文化。西夏喪葬文化不僅繼承了黨項(xiàng)民族的古老習(xí)俗，而且打上了時(shí)代烙印，形成了豐富且獨(dú)特的西夏喪葬習(xí)俗。通過梳理四十年來西夏喪葬研究領(lǐng)域的相關(guān)成果，我們可以將西夏葬俗研究劃分為兩個(gè)階段：從1980年到2010年的30年為第一階段，2010年至今為第二階段。在第一階段，學(xué)界主要探討西夏的喪葬形式和陵寢制度，側(cè)重于宏觀把握與原始材料的積累。第二階段在第一階段的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出更加深入、細(xì)致的研究特點(diǎn)，學(xué)界開始研究西夏墓葬內(nèi)的買地券、鎮(zhèn)墓神煞、題記等以前關(guān)注較少的材料。學(xué)者們通過文物考古、出土文獻(xiàn)考證、比較研究等方法，從諸多方面探討西夏葬俗，西夏喪葬研究的深度與廣度大為拓展。經(jīng)過學(xué)界四十年的研究探索，西夏喪葬研究經(jīng)歷了由表及里、由淺入深、由粗放到細(xì)致的發(fā)展過程，填補(bǔ)了以往西夏喪葬研究方面的諸多空白，在一定程度上促進(jìn)了西夏學(xué)的發(fā)展。

雖然西夏葬俗研究領(lǐng)域成果豐碩，但也存在不足之處，最為明顯的就是具有發(fā)展不平衡的特點(diǎn)。首先，因?yàn)閷W(xué)界對“葬禮”關(guān)注較多，“喪禮”、“祭禮”關(guān)注較少，所以對西夏喪葬禮儀的具體情況仍然不甚明了，研究不能貫通；其次，側(cè)重于西夏建立以后的葬俗研究，對早期黨項(xiàng)和西夏滅亡以后遺民的喪葬情況關(guān)注較少；第三，西夏喪葬文化研究過于碎片化，學(xué)者大多著眼于一處，較多運(yùn)用考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)方法，較少從民族學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、文化學(xué)等角度進(jìn)行探討，既缺乏多學(xué)科交叉研究，也沒有對西夏喪葬文化進(jìn)行全方位、全時(shí)空的把握；第四，盡管學(xué)術(shù)界對西夏喪葬習(xí)俗研究能從宏觀上闡述其多元性特點(diǎn)，但缺少對黨項(xiàng)、西夏喪葬習(xí)俗形成源流的具體的微觀分析；第五，較少關(guān)注西夏喪葬習(xí)俗的地域差異和番漢區(qū)別。

喪葬文化是西夏歷史文化的重要內(nèi)容，對西夏喪葬文化的系統(tǒng)剖析與深入探討對于科學(xué)認(rèn)識西夏歷史文化的形成演變過程、特點(diǎn)和10—12 世紀(jì)中華民族多元一體格局的形成具有重要意義。因此，不論在喪葬禮儀制度和流程方面，還是在時(shí)空環(huán)節(jié)上，對于西夏喪葬文化的研究依舊大有可為，有深入發(fā)掘、系統(tǒng)研究的空間和必要。正如王國維先生所言：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄?！辫b于西夏學(xué)研究資料的特殊性，我們期待西夏墓葬考古工作能有更多新的發(fā)現(xiàn)，為西夏葬俗研究提供更加翔實(shí)的第一手資料。

注釋：

①寧夏回族自治區(qū)博物館編，《西夏八號陵發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》1978年第8期；吳峰云，《西夏陵園的建筑特點(diǎn)》，《西夏文物》，文物出版社，1988年。

②彭向前，《西夏圣容寺初探》，《民族研究》2005年第5期；彭向前，《再論西夏陵區(qū)北端建筑遺址的性質(zhì)》，《寧夏師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2007年第1期。