□ 景海峰

歷史上的儒家文化發(fā)軔于中原大地，播撒于華夏諸邦，影響及于周邊的民族和地區(qū)，構(gòu)成了中華文明源遠(yuǎn)流長、植基深厚的組成部分，在一定程度上也代表了中國文化的主體內(nèi)容。宋代以還，其思想學(xué)說更是走出國門，澤被四鄰，深刻影響了日本、韓國、越南等國家，逐漸成為整個東亞地區(qū)所共有的精神財富。和南亞地區(qū)的佛教文化、印度教文化以及中西亞區(qū)域的波斯文化、阿拉伯文化相比，儒家文化在歷史上表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和生命意識，形成了一種強(qiáng)烈的“入世”風(fēng)格，不祈求來世和外在的超越，而注重人生此在的境況和道德存有的完善，并與現(xiàn)實(shí)政治和日常生活緊密地結(jié)合在一起，具有了鮮明的世俗特征。與周邊的各大文明相較，儒家文化所表現(xiàn)出來的世俗性雖不是一種宗教形式，但同樣寄寓了終極關(guān)懷的情愫，充盈著精神性的色彩，依然扮演了中國人之信仰世界的核心角色。它的現(xiàn)實(shí)取向和實(shí)踐理性決定了吾族的人生態(tài)度，從而導(dǎo)引著華夏文明走上了一條追尋德性的道路，形成了一套獨(dú)特的道德文化，而未偏向于宗教一途。

一、“天人合一”的獨(dú)特意義

儒家文化的入世性，首先表現(xiàn)在它對于世界的獨(dú)特理解上，即強(qiáng)調(diào)“天人合一”。和人與神二元對立的宗教意識不同，儒家思想中歷來缺少對于來世的想象，孔子說：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進(jìn)》）其“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的人生態(tài)度，從根本上便拒斥了宗教的向度。宗教所要解決的是人生價值的安立問題，以超越性的架構(gòu)形式呈現(xiàn)出生命的永恒意義。而這一外在超越的形式和上帝之信仰系統(tǒng)不同，以儒家為代表的中國文化更注重人生的內(nèi)在價值和生命意義的過程性。就其終極意義而言，儒家的“天人合一”思想實(shí)際上容含了信仰的對象與信仰者之間究竟取何關(guān)系的問題解答，即通過與“天”之外在形式的交互作用與融通，確證了“人”自身的主體意義和德性本質(zhì)，從而肯定了生命價值之永恒性。這種將信仰對象完全內(nèi)斂化而“攝體歸用”的做法，可能是中國文化中缺乏制度性宗教安排的主要原因，但這并沒有影響到中國人的信仰世界，其安身立命的根基反而在高度世俗化的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中得到了穩(wěn)固，從而構(gòu)成了一條悠長綿延的文明脈流。在一定程度上，“天人合一”就是中國人的終極追求，它蘊(yùn)含了相當(dāng)多的宗教意味，但更多展現(xiàn)的是落實(shí)在實(shí)存感受上的人生信念，從而將超驗(yàn)性和現(xiàn)實(shí)性有機(jī)地統(tǒng)一起來。

因此，儒家雖然不是嚴(yán)格意義上的宗教，但它的內(nèi)核又不缺乏終極關(guān)懷之情實(shí)，其思想歸宗于人文性，但同時也包含了豐富的宗教性內(nèi)容。從源頭上來看，儒家植根于宗周禮樂文明的“天命”觀，后來演化成為影響深遠(yuǎn)的“天人合一”理念，即蘊(yùn)含了豐厚的終極性意義，很好地呈現(xiàn)了華夏文明獨(dú)特的宇宙意識，對人與自然的關(guān)系做了理性化的理解和解釋。相對于原初文化形態(tài)，儒家人文精神的覺醒與突破，即是“天”的意象的重大改變，“德性之天”和“自然之天”的觀念同時被強(qiáng)化和系統(tǒng)化，逐步形成了一種新的宇宙觀。與之前的巫祝文化相比，此“德性之天”和“自然之天”的新型維度，是先秦儒家思考天人關(guān)系的全新起點(diǎn)。從整個儒學(xué)發(fā)展史來看，“天人合一”理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達(dá)的較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發(fā)了其中的德性含義，這也可以視為后續(xù)儒家接踵汲泉的兩大源頭。漢代的天人感應(yīng)學(xué)說雖然內(nèi)涵十分豐富，但也面臨著歧出之危機(jī)，所以到了唐代三教合流之后，特別是宋儒在批判、消化佛教思想的基礎(chǔ)上，重返先秦儒家之重視德性的路線，將“天人合一”的人生境界及其終極性意義發(fā)揮到了極致，從而完善了儒家的“天人合一”思想。

二、以“五?！睘楹诵牡牡滦晕幕?/h2>

本于“天人合一”的理念，儒家不看重來世，而寄望于當(dāng)下，所以特別重視如何做人這一問題，由此發(fā)揮出了一套倫理道德學(xué)說；而這其中，尤以所言之“仁義禮智信”為重要，實(shí)為其思想學(xué)說的核心。仁、義、禮、智、信，又稱為“五?！?，自兩漢以后即作為一個合成詞被普遍使用。從歷史上來看，儒家對于人的本質(zhì)的認(rèn)識和理解是從兩個基本線索出發(fā)的：一個是人的自然性，主要表現(xiàn)為以血緣關(guān)系為紐帶的人際網(wǎng)絡(luò)；一個是人的道德性，體現(xiàn)人之為人的根本價值。人首先是一種關(guān)系的存在，這種關(guān)系的天然依據(jù)就是其血緣性，血緣本來是自然之理，但它一旦處于人的有意識和有目的的活動之中時，這種自然性也就同時具有了社會意義。從“五倫”到“三綱六紀(jì)”，原本是依存于人的血親聯(lián)結(jié)，是個自然的狀態(tài)，也是天然的關(guān)系，但一經(jīng)有目的的敘事和創(chuàng)作之后，這種關(guān)系便變成了某種外在的架構(gòu)形式，成為一個復(fù)雜的社會系統(tǒng)，也就變成了政治文化的基礎(chǔ)。除了自然的線索之外，儒家一開始就把人視為一種道德的存在，它是人不同于萬物的根本緣由，所以就更具有人之為人的本質(zhì)意義。道德性存在決定了人之為人的主體性，這個主體性就是孔子所說的“仁”，孟子所言的“四善端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）和漢儒所謂的“五?！敝?。人之所以為人的根本，不在于其外在的屬性，而在于其內(nèi)在的本質(zhì)，這是從人的特質(zhì)著眼的。人何以“最為天下貴”？這不是一個自然之序的敘述問題，而是直接抓住了人的本質(zhì)來講人性，是從哲學(xué)上解釋人與萬物之間的關(guān)系。儒家對于人的理解的這兩條線索在歷史上是交互為用的，早期主要是從自然性向社會性和道德性的過渡，后來又往往夾雜著社會性反向自然性的回環(huán)。這中間的主軸便是教化的觀念，因?yàn)槿耸强梢运茉斓?，人的完善性和高貴性就是在不斷的道德實(shí)踐活動中實(shí)現(xiàn)和完成的。

一旦“五?！背蔀槿俗陨泶嬖诘谋举|(zhì)性的概念，它就脫離了時空等具體的條件性，而具有了某種普遍和永恒的意義，成為一種普適的和超越的價值。在中國歷史發(fā)展的長河中，正是因?yàn)橛辛讼瘛拔宄！边@樣的價值理念，才使得中華文明的凝聚力無比強(qiáng)固，具有很大的包容性和適宜性，可以容納不同的文化元素，將不同生活習(xí)俗和社會環(huán)境，乃至文明背景差異極大的眾多族群融合在一起，共聚于一個極富彈性的文化結(jié)構(gòu)之中。

我們可以從三個層面來看“五?！弊鳛橐环N核心理念是如何在中華文明發(fā)展史上起到根基性作用的。一是從本土文化內(nèi)部的多元性張力來看，除了儒家之外，其他諸子各家在這個問題上也是有共識的。譬如，與儒家最“勢不兩立”的法家，對于倫理綱常的這套本不贊成，而且事實(shí)上，儒、法對立與斗爭，于此表現(xiàn)的最為突出和激烈。但兩千余年的帝國政治，不管是“陽儒陰法”，還是法家的附體，“五?！崩砟顝膩頉]有被動搖過。朱子對此有個解釋，認(rèn)為雖衰亂無道之世，畢竟有個倫常關(guān)系在，譬如焚書坑儒的秦朝，始皇為君、李斯等為臣，始皇為父、胡亥為子，仍然變不了。所以“秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱五常，這個不曾泯滅”。①《朱子語類》卷24，北京：中華書局，1986年，第2冊，第598頁。二是從中原漢人與周邊少數(shù)民族或農(nóng)耕文化和游牧文化之間的關(guān)系來看，這是一個很重要的融合的基點(diǎn)。歷史上，強(qiáng)大的游牧部族曾多次入主中原，“五?！边@一套倫理對他們來講，可能既是陌生的，也并非是必要的，所以早期往往有些沖突。但經(jīng)過長時間的接觸和了解之后，特別是當(dāng)他們的生活環(huán)境和觀念習(xí)俗悄然發(fā)生改變之后，儒家倫理的根本價值便很快被接受了。《元史·竇默傳》載：忽必烈在潛邸數(shù)召默，竇默躲避不過，往見，出口即以“五常”為對，曰：“人道之端，孰大于此，失此，則無以立于世矣?！钡搅巳首跁r，這個異族皇帝便已口中常常念叨：“儒者可尚，以能維持三綱五常之道也?！雹佟对贰肪?6，第2冊，北京：中華書局，1976年，第594頁。三是從中華文化和異域文化的交往來看，“五常”價值往往是個“硬道理”，是華夏文明的底線。佛教傳入中國之后，圍繞著儒家倫理所引起的沖突最為劇烈。儒生排佛，往往祭起三綱五常的大旗。較早如《廣弘明集》所載荀濟(jì)語，謂釋氏毀壞三綱六紀(jì)，致君不君、子不子，綱紀(jì)紊亂。②荀濟(jì)謂：“今僧尼坐夏，不殺螻蟻者，愛含生之命也。而傲君父，忘仁于蜫蟲也；墮胎、殺子，反養(yǎng)于蚊虻也。夫易者，君臣、夫婦、父子，三綱六紀(jì)也，今釋氏君不君，乃至子不子，綱紀(jì)紊亂矣。”引見《廣弘明集·辯惑篇》卷7，上海：上海古籍出版社，1991年影印本，第136頁。后來朱子也說：“佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說?！雹邸吨熳诱Z類》卷126，第8冊，北京：中華書局，1986年，第3014頁。而佛教徒則以調(diào)和的姿態(tài)來應(yīng)對之，或者將“五常”曲解為如釋氏“五戒”一般的律法，或者把出世與入世拿來“交濟(jì)并用”，又各司職分，以化解二者之間的緊張關(guān)系。反過來，像明朝末年的耶穌會士，如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）等人非要在“五倫”之上另加一個“大倫”，以顯天主之尊貴，結(jié)果就遭到了普遍的抵制，耶教因而難以流行。由此可見，“五?！钡膬r值觀念自漢代以來就是儒家思想的柱石，是儒家倫理形而上的重要根基，也是中華文明的標(biāo)志性元素之一。

三、儒家文化是“軟實(shí)力”

從“天人合一”的獨(dú)特宇宙觀到重視人倫價值與生命實(shí)踐的“五常”思想，儒家為人類文明社會提供了重要的德性范式。它立足于現(xiàn)實(shí)生活，沒有偶像崇拜和來世想象，更沒有一神教那種嚴(yán)格的排他性，因而能夠平等地對待與容納各種異質(zhì)的學(xué)說，具有天然的包容氣度和最大的普世性。到了近代，隨著西學(xué)東漸，中國毫不困難地接納了西方先進(jìn)的理念，整個社會都迅速地融入到現(xiàn)代性的氛圍之中，變成了一個現(xiàn)代化的國家，這又與儒家思想之世俗化的基底不無關(guān)系。與西方文化的強(qiáng)權(quán)意志相比，儒家思想的柔韌性和包容度倒是更適合拿來思考當(dāng)前的文化軟實(shí)力問題，這也將會為文明間的理解與互融提供有益的借鑒。

進(jìn)入21世紀(jì)以來，世界格局發(fā)生了深刻的變化，西方長達(dá)數(shù)百年橫絕天下的力量遭遇挫折，有了所謂“軟實(shí)力（soft-power）”的話題?！皃ower”一詞在西方語境下，暗含著主體性、個人主義、征服意味和控制力等。soft和power本來就不相相謀，soft不“power”，power便不“soft”，將二者組合在一起，與其說是內(nèi)涵上的勉為相容，倒不如說是外緣邊際方面一種巧妙的修飾。軟實(shí)力觀念的浮現(xiàn)明顯是和硬實(shí)力的問題域聯(lián)系在一起的，福山（Francis Fukuyama）在申述“歷史的終結(jié)”主張時，實(shí)際上已經(jīng)檢討了硬實(shí)力所帶來的仄逼性及其窮途末路的結(jié)局。按照福山的分析，硬實(shí)力的理念基礎(chǔ)和價值源泉，在于近代的理性化過程和自然科學(xué)的不斷成長，“自然科學(xué)使歷史發(fā)展既有方向性也具普遍性”。這一普遍價值所高度凝聚的人類欲望，主要是通過兩種途徑或手段來實(shí)現(xiàn)的，一是軍備競賽，一是經(jīng)濟(jì)發(fā)展。首先，科學(xué)的普及為世界的統(tǒng)一性奠定了基礎(chǔ)，但這種統(tǒng)一性在近代的民族—國家形式中，又往往是通過國際體系中的戰(zhàn)爭和沖突來完成的，這也是“掌握科學(xué)的歐洲人為什么能在18世紀(jì)和19世紀(jì)征服絕大多數(shù)第三世界國家的根本原因”。④弗朗西斯·福山著，黃勝男、許銘原譯：《歷史的終結(jié)及最后之人》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第82頁。其次，現(xiàn)代科技通過不斷地征服自然以滿足人的欲望，從而使歷史發(fā)展按照一定的技術(shù)軌道向前推進(jìn)。工業(yè)化不僅在生產(chǎn)過程中密集地應(yīng)用技術(shù)、不斷發(fā)明新的工具，而且把人類理性運(yùn)用于社會組織的創(chuàng)造方面，帶動社會結(jié)構(gòu)的大規(guī)模變革，產(chǎn)生新的社會系統(tǒng)以及形態(tài)。上述兩種手段蘊(yùn)聚和發(fā)揮出來的力量，決定了近代歷史的方向性，也在一定程度上形成了今天人類的普遍價值。但福山已經(jīng)認(rèn)識到：“迄今為止，我們對現(xiàn)代自然科學(xué)規(guī)定的歷史方向性，尚沒有給予任何道德或精神的價值?！雹佟稓v史的終結(jié)及最后之人》，第92頁。所以他不得不承認(rèn)西方的現(xiàn)實(shí)是強(qiáng)權(quán)支配了精神，理性與欲望同謀，而不是理想中的有自由的道德選擇能力的理性的歷史。

20世紀(jì)的人類經(jīng)歷，極大地動搖了人們對科學(xué)技術(shù)是社會進(jìn)步基礎(chǔ)這一主張。技術(shù)能否改善人類的生活，關(guān)鍵在于人類道德是否能同時進(jìn)步。沒有道德的進(jìn)步，技術(shù)的力量只會成為邪惡的工具，而且人類的處境也會每況愈下。②同上，第7頁。

這就意味著他所謂的“歷史的終結(jié)”，只不過是傳統(tǒng)的硬實(shí)力觀念的終結(jié)而已。

正是在檢討以往歷史發(fā)展進(jìn)程的前提下，軟實(shí)力理念才得以浮現(xiàn)。約瑟夫·奈（Joseph S.Nye）對“軟實(shí)力”做了細(xì)致的分類和探討。他首次明確地把實(shí)力分為軟實(shí)力和硬實(shí)力兩個方面，軟實(shí)力用以指文化形態(tài)、生活方式、意識形態(tài)、國民凝聚力和國際運(yùn)作機(jī)制等，相對于國家機(jī)器、民族構(gòu)成、領(lǐng)土與疆界、生產(chǎn)方式及其手段等“硬權(quán)力”而言，這些軟性的力量，主要是通過隱性方式和潛移默化的作用，以吸引力、感召力、同化力來影響和說服他人，以達(dá)到異質(zhì)者甚或是自己的對手最終相信和同意已有的狀態(tài)，或者是為我認(rèn)可的行為準(zhǔn)則、價值觀念、制度安排等，從而獲得有利于己的結(jié)果，以達(dá)致原初的目的性。③參見小約瑟夫·奈著，張小明譯：《理解國際沖突—理論與歷史》，上海：上海人民出版社，2002年，第323—324頁。這種非強(qiáng)制性的屈人之力，與西方成就幾個世紀(jì)以來君臨世界的霸業(yè)之固有的方式是格格不入的。換句話說，這并非他們自身的傳統(tǒng)，于其而言很可能是陌生的途徑。西方熟悉的是power，而不是soft-power，對于他們的歷史記憶而言，欲望的實(shí)現(xiàn)就是依靠征服，社會的發(fā)展只能訴諸強(qiáng)力，人類的進(jìn)步就是要憑借一往無前的精神。有鑒于此，在中西方文化比較的視野之下，我們來思考儒家文化的特質(zhì)，特別提出其對于未來人類社會可能具有的獨(dú)特意義和貢獻(xiàn)，就不是一種簡單的歷史敘述，而是面對當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)之有感而發(fā)。

四、通過對話走向文明的交融

儒家文化非宗教的世俗化特點(diǎn)造就的包容性和普世性，在今天的文明對話與交流中具有重要的價值，也將扮演獨(dú)特的角色。在過去的幾百年間，西方伴隨著工業(yè)化的進(jìn)程和科技日新月異的發(fā)展而大踏步地前進(jìn)，將其他古老的文明遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在了身后，甚至一度傲視全球，成為唯一的發(fā)展模式，仿佛現(xiàn)代化就等于西方化，向西方文明看齊也就成為各國的不二選擇。在此大勢下，文明的多樣性逐漸消失了，趨同成為時代的潮流，儒家文化在很長一段時間內(nèi)也被視為阻礙現(xiàn)代化發(fā)展的包袱，遭到了徹底地批判。最近幾十年來，隨著世界格局的變化，特別是西方霸權(quán)的衰落和新興國家的崛起，全球文明的版圖和色塊正在發(fā)生快速的改變，西方中心論的理念已經(jīng)失去了說服力，文明的多樣性問題重又浮現(xiàn)出來，并且日漸突顯，成為我們理解和解釋當(dāng)今世界之紛繁復(fù)雜局面的一個重要的認(rèn)識論基礎(chǔ)。近些年來，國際潮流一步步從西方化走向文明對話，這是全球格局的一個重大轉(zhuǎn)變，而打破獨(dú)占性和唯一性，也成為人們普遍的意愿和共識。所以，全球化并不是尋求文明形態(tài)的一律化，更不是用一個統(tǒng)一的意識形態(tài)或者單一化的宗教訓(xùn)誡形式來統(tǒng)領(lǐng)人類，而是要在充分了解各文明形式之間的種種分歧之后，找到一些最低限度的共識，以作為展開對話與商談的基礎(chǔ)，從而走向新的融合。也就是說，西方文化的強(qiáng)勢并不能說明它具有天然的合理性，而只是歷史發(fā)展造成的短暫結(jié)果，曾經(jīng)的事實(shí)并不能代表某種必然性，所以西方的核心價值不能簡單地等同于人類社會的普遍價值。當(dāng)然，歷史發(fā)展總有它的慣性，作為長久強(qiáng)勢的一方，西方文化之現(xiàn)實(shí)的巨大影響和支配力量又是不容低估的，我們應(yīng)該充分認(rèn)識到這一客觀的境況，而不能簡單地拒斥之。

雖說文明對話立足于文化的多樣性，但在全球化的時代，人類道德所面臨的困境卻是越來越相像，這是因?yàn)橄嗤奈镔|(zhì)生活環(huán)境、社會制度的相互借鑒、知識的普及，特別是高度發(fā)達(dá)的通訊傳媒技術(shù)和以往難以想象的便捷交通條件，把世界的每個角落都緊密地聯(lián)系在了一起。以往傳統(tǒng)社會的封閉性和各個民族與國家之間各自為陣的舊有狀況被徹底打破了，每個文化系統(tǒng)的合理性不再是完滿自足的，而是需要經(jīng)過檢驗(yàn)和論證的，不同文明之間的文化與行為的獨(dú)特性，必須要在相互的關(guān)照和比較之中才能夠確立其合理性的依據(jù)，而那些不能夠兼顧或者融會于人類道德普遍性之中的獨(dú)特道德法則和道德行為，也就變得越來越難以為繼了。在這種情況下，道德的重建就不只是對原有系統(tǒng)的修補(bǔ)或者改善，更不是要回到封閉性的歷史幻象中去，而是在經(jīng)歷過一番大開大合之后，認(rèn)真考慮人類道德的普遍價值問題，重新建構(gòu)一種適應(yīng)于全球化格局要求的普遍性倫理。這種普遍倫理是以世界的同一性作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，它以人類的生存法則和全球的普適境況為最高原則，取最大公約數(shù)，而不以任何一種文明形式為其獨(dú)有的標(biāo)志。這就需要世界各大文明體系的共同參與，在協(xié)商和對話中來尋找最大公約數(shù)，經(jīng)過融合之后，形成全球共有的倫理價值原則。所以，今天在全球化時代思考普遍倫理的問題，與其說這是一項(xiàng)道德復(fù)興或文化重振的運(yùn)動，不如說是一種道德的重構(gòu)和新系統(tǒng)的創(chuàng)造工程。在文明對話與全球倫理的建設(shè)中，首先要有認(rèn)同普遍價值的參與感，有貢獻(xiàn)力量的自覺性與自信心，取得“入場”的正式身份，然后才能有效地與他人展開對話與討論，從而形成良性互動的基礎(chǔ)。

作為中華文明之主干的儒家文化，在歷史上曾經(jīng)以包容的氣度和敞亮的胸懷不斷地接納其他異質(zhì)文化和域外文明的優(yōu)長，在對話中形成了相互尊重、彼此交融的風(fēng)格，為文明之間的交流做出過重要貢獻(xiàn)。今天中國提出“一帶一路”倡議，同時也在大力弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，儒家思想必然會在這個過程中發(fā)揮它應(yīng)有的作用，在新的時代煥發(fā)出新的光彩。