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交換是社會生活中十分重要的部分，根據(jù)資料顯示，在歷史中世界各地的人群社會關(guān)系里，交換互惠是一種普遍現(xiàn)象。①黃一川：《“受人錢財(cái)，替人消災(zāi)”：佛教儀式中的交換》，中國政法大學(xué)碩士論文，2011年，第1頁。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中以特洛布里恩德島上沿海與內(nèi)陸人民之間的貿(mào)易與服務(wù)方式、土著們的夫妻及父子關(guān)系為例，說明了他們饋贈與互惠的方式。盡管馬林諾夫斯基認(rèn)為這種行為本身是來源于當(dāng)?shù)厝说淖匀磺楦袥_動(dòng)而非互惠的理論規(guī)則。②[英]馬林諾夫斯基著，梁永佳、李紹明譯：《西太平洋的航海者》，北京：華夏出版社，2002年，第154-156頁。

而后莫斯在《禮物》中將禮物的回報(bào)作為禮物具有的三種義務(wù)屬性，強(qiáng)調(diào)了禮物的交換互惠性原則。③[法]馬塞爾·莫斯著，汲喆譯：《禮物》，上海：上海人民出版社，2002年，第59頁。在交換互惠的基礎(chǔ)上，莫斯提出禮物交換表面上是自愿的，但實(shí)際上也是義務(wù)性的，必須注意的是禮物交換中的“自愿形式”，只有作為無償、自愿付出的禮物才是禮物，在禮物交換過程中，義務(wù)沒有犧牲自由、自由沒有否定義務(wù)。在禮物交換之中，因?yàn)槎Y物交換對象的價(jià)值、交換時(shí)機(jī)和交換方式甚至交換與否都不是預(yù)先規(guī)定的，因此有了個(gè)體自由的空間，因此禮物是不完全強(qiáng)制性且恰到好處的，這也就使得禮物交換不等同于契約交換和功利交換。在莫斯的理論中禮物交換一方面與集體歡騰緊密結(jié)合，一方面又與日常生活緊密聯(lián)系，具有較強(qiáng)的自發(fā)性和連續(xù)性、較少的制約性。對莫斯而言“社會是關(guān)系的、內(nèi)在的、連續(xù)的、近切的，而且社會力運(yùn)行的動(dòng)力學(xué)根源就隱藏在禮物交換的時(shí)間延展性當(dāng)中”①汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學(xué)研究》2009年第3期。。因?yàn)槎Y物具有給予、接受、回報(bào)三個(gè)義務(wù)作為主題，而“禮物之靈”即社會期待促使受贈者必須回禮，這也就使得社會鏈條得以不斷運(yùn)轉(zhuǎn)，此時(shí)“‘社會’體現(xiàn)為事件與過程的交替循環(huán)，體現(xiàn)為自發(fā)行動(dòng)和普遍規(guī)則的相互規(guī)定，即一種預(yù)期和意外、主動(dòng)和被動(dòng)連續(xù)綜合的時(shí)間化了的‘生活’”②汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學(xué)研究》2009年第3期。。禮物就是這樣使得社會中的每個(gè)人相互連接、彼此融合，它象征著人對物質(zhì)滿足和社會團(tuán)結(jié)的期待，包含了更深的道德感而非利益觀念。③[法]馬塞爾·莫斯著，汲喆譯：《禮物》，上海：上海人民出版社，2002年，第172頁。

由于中國古代除佛教、道教等擁有較為完整體系的宗教之外，仍存在著許多非宗教人士，但是非宗教并不完全等同于不信鬼神。中國古代將更多宗教中的鬼神信仰付諸禮儀儀式之中，通過固定的禮儀儀式代替原初的宗教活動(dòng)，從而更具統(tǒng)一性與規(guī)范性。筆者將對中國古代婚禮中的“用雁”禮與喪禮中的“復(fù)禮”進(jìn)行討論,以此兩者為例，嘗試說明中國古代尚未形成體系的宗教是如何以儀式的方式進(jìn)行人神交換的，進(jìn)而獲得道德與精神上的滿足感，加深社會的整體性與團(tuán)結(jié)性。

一、婚禮“用雁”禮中的禮物交換

“雁”是《儀禮·士昏禮》記載中的重要物品，所謂“納采，用雁”④（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第87頁?！百e執(zhí)雁，請問名”⑤（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第92頁?！凹{吉，用雁”⑥（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第97頁?！罢埰?，用雁”⑦（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第98頁?！爸魅艘?，入。賓執(zhí)雁從”⑧（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第114頁。，中國古代婚禮共有六禮，其中納采、問名、納吉、請期、親迎五禮都要用到“雁”，婚禮中的“雁”既非為了滿足食用需求又非有實(shí)際作用，那么中國古代婚禮中到底為何要頻繁使用“雁”作為必需品就成了一個(gè)十分重要的問題。

一方面，男方準(zhǔn)備“雁”說明男子在成婚之時(shí)已掌握“射”這項(xiàng)基本技能。根據(jù)《左傳》記載：

昔賈大夫惡，娶妻而美，三年不笑不言。御以如皋，射雉，獲之，其妻始笑而言。賈大夫曰：“才之不可以已！我不能射，女遂不言不笑！”⑨楊伯峻編著：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第1496頁。

該事件說明當(dāng)時(shí)女子對于男子射技的高度重視。此類事件并不少見，一個(gè)青年能射飛鳥，這表明了他的射箭技藝已經(jīng)臻至精熟，其能力和素質(zhì)已經(jīng)達(dá)到社會對成年男子的基本要求，是一個(gè)可以建立家庭、令婚姻對象及其家族放心的成熟男子。⑩胡新生：《西周時(shí)期三類不同性質(zhì)的射禮及其演變》，《文史哲》2003年第1期。男子只有掌握了“射”這一項(xiàng)基本技能才能有娶妻的資格，因此婚禮儀式中使用“雁”代表了男子具有能力迎娶女方家的女子，這在某種程度上是一種能力交換，男子承諾女子養(yǎng)家、女子承諾為男子生育后代。同時(shí)在婚禮中用“雁”也具有更強(qiáng)的宗教意味，也就是所謂順應(yīng)陰陽。在《儀禮·士昏禮》云：

士娶妻之禮，以昏為期，因而名言。必以昏者，取其陽往而陰來。①（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第87頁。

順陰陽在婚禮中的重要地位可見一斑。賈公彥對此作了進(jìn)一步的解釋：

云：“用雁為摯者，取其順陰陽往來”者，案《周禮·大宗伯》云：“以禽作六摯：卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)雁，士執(zhí)雉”，此昏禮無問尊卑，皆用雁，古鄭注其意云“取順陰陽往來”也。順陰陽往來者，雁木落南翔，冰泮北徂，夫?yàn)殛?，婦為陰，今用雁者，亦取婦人從夫之義。是以昏禮用焉。②（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第88頁。

男子屬陽、女子屬陰，由此，鴻雁本身所具有的順陰陽特性與婚禮本身的宗教寓意契合，而且鴻雁在古人的意象中一直以堅(jiān)貞著稱，《朱子語類》記載“士昏”條“昏禮用雁，婿執(zhí)雁，或謂取其不再偶”③黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2197頁。。以鴻雁具有的堅(jiān)貞意涵來類比婚姻所需要的堅(jiān)貞品質(zhì)是中國古代在婚禮中使用“雁“的重要原因之義。同時(shí)鴻雁還具有象征婚禮過程漸進(jìn)有序的含義。《周易·漸卦》記載：

漸，女歸吉，利貞。

《彖》曰：漸之進(jìn)也，女歸吉也。進(jìn)得位，往有功也。進(jìn)以正，可以正邦也。其位，剛得中也。止而巽，動(dòng)不窮也。

《象》曰：山上有木，漸。君子以居賢德善俗。

初六：鴻漸于干，小子厲，有言無咎。

《象》曰：“小子”之“厲”，義無咎也。

六二：鴻漸于磐，飲食衎衎，吉。

《象》曰：“飲食衎衎”，不素飽也。

九三：鴻漸于陸。夫征不復(fù)，婦孕不育，兇。利御寇。

《象》曰：“夫征不復(fù)”，離群丑也?！皨D孕不育”，失其道也?！袄糜堋保樝啾Ｒ?。

六四：鴻于于木?；虻闷滂觯瑹o咎。

《象》曰：“或得其桷”，順以巽也。

九五：鴻于于陵。婦三歲不孕，終莫之勝，吉。

《象》曰：“終莫之勝，吉”，得所愿也。

上九：鴻于於陸，其羽可用為儀，吉。

《象》曰：“其羽可用為儀，吉”，不可亂也。④郭彧譯注：《周易》，北京：中華書局，2010年，第226-230頁。

《周易·漸卦》與婚姻嫁娶密切相關(guān)，其六爻都把“鴻”作為象，而“鴻”也就是之前一直提到的“雁”。大雁春季北飛，秋季往南，來去有時(shí)，往來進(jìn)退有度。清人陳祖范在《讀昏禮述》中寫道：

抑予讀《昏禮》而益明《易》卦之《漸》也?！稘u》之《彖》曰：“女歸吉?！弊约{采至親迎，不著中間相去時(shí)日，要之極其從容而不迫也……《漸》六爻皆取象于鴻，昏禮用雁，安知不取義于斯乎？①賀長齡等編：《清經(jīng)世文編》，北京：中華書局，1992年，第1544頁。

李衡眉亦認(rèn)為“《漸卦》講循序漸進(jìn)，富有哲理。在自然界，它取象于‘鴻漸于干’到‘鴻于於陸’這個(gè)由近及遠(yuǎn)的漸進(jìn)過程；在人類社會，它取象于婚姻六禮從納采到親迎這個(gè)漸進(jìn)的全過程。這是《周易》作者仰觀俯察，‘近取諸身，遠(yuǎn)取諸物’的結(jié)果，其目的在于‘以通神明之德，以類萬物之情’”②李衡眉：《古代婚禮執(zhí)雁新解》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第1期。。古人也正是通過“執(zhí)雁來說明婚姻過程的漸進(jìn)性、莊重性”③李衡眉：《古代婚禮執(zhí)雁新解》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第1期。。

在中國古代婚禮中，鴻雁本身并不具備實(shí)際功用，它既不能在婚禮中食用，也不會在婚禮后售賣獲得金錢，其在婚禮中的重要作用完全因鴻雁本身所具有的特殊意涵，這種意義與婚禮中的某些要求不謀而合，代表了人們對婚姻的要求和向往。鴻雁本身所具有的堅(jiān)貞含義與婚姻所需的堅(jiān)貞品質(zhì)類似，同時(shí)又與婚禮所要求的循序漸進(jìn)、陰陽調(diào)和等含義相符，更重要的是男方家庭可以在婚禮中使用“雁”代表了男子具有了養(yǎng)家能力，女子可以放心的嫁給男子并為其生育子女。因此鴻雁本身是婚姻儀式中的一種交換媒介，由男方提供、女方接受，但這并不是說女方毫無付出。實(shí)際上在婚禮中女方接受了男方贈送的鴻雁就代表著其接受了忠于婚姻、循序漸進(jìn)與調(diào)和陰陽的要求，女方在接受鴻雁之后亦代表著其同意與男方生活并孕育子女。這種交換以婚姻儀禮儀式的方式進(jìn)行，具有極強(qiáng)的規(guī)范性，較之以物品經(jīng)濟(jì)價(jià)值進(jìn)行衡量的禮物更具有宗教意義與道德意義。

二、喪禮“復(fù)禮”中的禮物交換

魂魄是中國古代文化中重要的神秘性詞語，而招魂則是基于中國傳統(tǒng)的魂魄信仰而形成的一種特殊行為?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩疲骸叭松蓟黄牵壬?，陽生魂?！雹堋妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1437頁。《說文解字》：“魂,陽氣也,從鬼云聲”⑤（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，1981年，第778頁?！捌?陰神也,從鬼白聲”⑥（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，1981年，第779頁。?？梢娭袊鴤鹘y(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為人士魂魄二元的結(jié)合體?！抖Y記·郊特牲》：“魂氣歸于天,形魄歸于地。”⑦楊天宇撰：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第443頁。人的死亡因魂魄相離，魂歸于天，魄歸于地，人則最終歸于鬼神世界，“復(fù)禮”或曰招魂則是在人去世之后的一種挽回性儀式。

“復(fù)禮”的時(shí)間一般相對固定，要求在死者剛剛?cè)ナ罆r(shí)馬上進(jìn)行?！吨芏Y·天官·夏采》引鄭司農(nóng)言：“復(fù)謂始死招魂復(fù)魄”⑧《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第261頁。，賈公彥疏云：“人死魂氣上去，故招之而復(fù)之于魄。”⑨《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第261頁。由此可見，“復(fù)禮”往往在死者剛剛?cè)ナ赖臅r(shí)候進(jìn)行，家屬“屬纊以俟絕氣”，在確定死者失去氣息之后馬上舉行“復(fù)禮”。正如張煥君所言“喪禮中的‘復(fù)’必須是在死者剛剛咽氣的時(shí)候舉行……所以有‘復(fù)’這個(gè)儀式，正是為滿足孝子希冀親人復(fù)活的幻想。而如果相隔日久，不僅復(fù)活無望，而且其濃厚的巫術(shù)色彩，與儒家對喪禮的設(shè)計(jì)初衷也是背道而馳的?！雹購垷ň骸稄闹泄艜r(shí)期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)典與社會的互動(dòng)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年03期?！妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第220頁。

“復(fù)禮”的地點(diǎn)較之其舉行的時(shí)間則顯得更加靈活與現(xiàn)實(shí)。在通常情況下，“復(fù)禮”是在廟、寢以及門進(jìn)行的，正所謂“卿大夫以下，復(fù)自門以內(nèi)廟及寢而已”②（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1045頁。，正常情況下，喪禮中舉行“復(fù)禮”的地點(diǎn)在“自門”“內(nèi)廟”或者“寢”當(dāng)中舉行。相對于士“復(fù)禮”的舉行地點(diǎn)，天子、諸侯的“復(fù)禮”看上去更為重要、莊嚴(yán)，大多在“廟”“寢”進(jìn)行，但是就其本質(zhì)仍然與士“復(fù)禮”類似。

《周禮·天官·夏采》記載：“掌大喪以冕服復(fù)于大祖，以乘車建綏復(fù)于四郊?！编嵶⒃唬骸扒笾跗缴鷩L所有事之處。乘車玉路，于大廟以冕服，不出宮也?！雹邸妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第220頁?！吨芏Y·夏官·祭仆》云：“大喪，復(fù)于小廟”④《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第832頁。，《周禮·夏官·隸仆》：“大喪，復(fù)于小寢”⑤《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第834頁。，《禮記·檀弓上》云：“君復(fù)于小寢、大寢、小祖、大祖”⑥《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第243頁。。周代喪禮之中，君主、諸侯的“復(fù)”禮大多在“廟”“寢”進(jìn)行。

《爾雅·釋宮》：“室有東西廂曰廟。無東西廂有室曰寢?！毙蠒m疏：“凡大室有東西廂夾室，及前堂有序墻者，曰廟。但有太室者，曰寢?！雹摺妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《爾雅注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第148頁。孔穎達(dá)在《禮記·檀弓上》解釋時(shí)認(rèn)為：“‘小寢’者，所謂高祖下寢也，王侯同?！髮嫛^天子始祖，諸侯大祖也?！∽妗?，高祖以下廟也，王侯同?！笞妗熳邮甲?，諸侯大祖廟也?！雹唷妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第284頁?？煽闯?，廟、寢所在之地就是天子與諸侯的招魂之處。

同時(shí)天子、諸侯在“門”舉行“復(fù)禮”也是一種較為常見的現(xiàn)象?！吨芏Y·天官·夏采》記載：“掌大喪以冕服復(fù)于大祖，以乘車建綏復(fù)于四郊。”⑨《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第220頁?！抖Y記·檀弓上》謂“君復(fù)于……庫門、四郊”⑩《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第243頁。。鄭玄認(rèn)為“四郊”是“出國口，此行道也?！?張煥君：《從中古時(shí)期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)典與社會的互動(dòng)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年03期?！妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第220頁。李健先生在討論《儀禮》中的巫術(shù)時(shí)認(rèn)為：“之所以于門處招魂，和古人對門的崇拜有關(guān)。門乃人生前出入城的必經(jīng)之地，古人錯(cuò)誤地聯(lián)想到：既然門是人生時(shí)出入的必經(jīng)之地，人死魂去時(shí)，亦必從門而出，即‘此行道也’”。?李建：《禮儀中的巫術(shù)——以“三禮”為中心的考察》，陜西師范大學(xué)碩士論文，2015年。這一點(diǎn)與王子今在《門祭與門神崇拜》一書中的想法類似，王子今提出：“‘門戶’與‘出行’之間，存在著不言而喻的關(guān)系?！?王子今：《門祭與門神祟拜》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第171頁。

通過對天子、諸侯“復(fù)”禮舉行地點(diǎn)的論述可看出，士喪禮中的“復(fù)”禮舉行地點(diǎn)與天子、諸侯并無本質(zhì)上的不同。不同之處僅在于天子、諸侯的“復(fù)”禮舉行在相對隆重的國家場合，而士“復(fù)”禮則是在自家范圍內(nèi)舉行。這種區(qū)別并不僅僅因?yàn)樗勒呱矸莸匚徊罹啵且驗(yàn)橹艽覈惑w的國家構(gòu)成，對于天子諸侯而言國家級別的門、廟、寢就相當(dāng)于自家的門、廟、寢。

之所以在門、廟、寢三處進(jìn)行“復(fù)禮”，朱彬在《禮記訓(xùn)纂》中引馬彥醇云：“寢，所居處之地。祖，所有事之地。門，所出入之地。郊，所嘗至之地。君復(fù)必于此者，蓋魂氣亦未離生時(shí)熟習(xí)之地也?！雹伲ㄇ澹┲毂蛑骸抖Y記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年，第117頁。賈公彥的解釋是：“欲死者復(fù)蘇，故于平生有事之處皆復(fù)也?！雹凇妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第261頁。古人認(rèn)為在死者更為熟悉的場域里，魂魄愿意在此逗留，更容易達(dá)到招魂的目的。

但是在特殊情況下，“復(fù)禮”的舉行地點(diǎn)是可以更換的?！抖Y記·喪大記》云：“復(fù)，有林麓，則虞人設(shè)階；無林麓，則狄人設(shè)階。小臣復(fù)，復(fù)者朝服。君以卷，夫人以屈狄；大夫以玄赬，世婦以袒衣；士以爵弁，士妻以稅衣。皆升自東榮，中屋履危，北面三號，卷衣投于前，司命受之，降自西北榮。其為賓，則公館復(fù)，私館不復(fù)；其在野，則升其乘車之左轂而復(fù)?！雹邸妒?jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1237-1238頁。而關(guān)于“公館”“私館”的問題，《禮記·曾子問》給了詳細(xì)的解釋，其中記載：“自卿、大夫、士之家，曰私館；公館與公所為，曰公館”④《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第615頁。由此可知，在特殊情況下，進(jìn)行“復(fù)禮”的場所可以依情況而定，死者若是死于異國，則可在“公館”舉行“復(fù)禮”；死于“野”則于車之“左轂”舉行“復(fù)禮”。而在極為特殊的情況下“復(fù)禮”是可以取消的，若是死者死于異國的“私館”，則“復(fù)禮”就不再舉行。

如此一來，喪禮中“復(fù)禮”的舉行時(shí)間和舉行場所就可以得到較好的梳理。從時(shí)間上看，“復(fù)禮”往往舉行于死者剛剛?cè)ナ乐畷r(shí)，古人認(rèn)為這樣在時(shí)間上更有助于招回魂魄，復(fù)活死者。而“復(fù)禮”舉行地點(diǎn)則較之舉行時(shí)間更具有靈活性和現(xiàn)實(shí)性。天子、諸侯舉行“復(fù)禮”的場地看似更加嚴(yán)肅、宏大，但是考慮到當(dāng)時(shí)家國一體的國家體制不難想到，對于天子、諸侯而言，國門即家門、太廟即家廟、宮寢即家寢，因此就“復(fù)禮”而言，天子、諸侯乃至士并沒有本質(zhì)區(qū)別。古人更傾向于在死者更為熟悉的地點(diǎn)進(jìn)行“復(fù)禮”，認(rèn)為這樣可以更容易的招回死者靈魂。而“復(fù)禮”的舉行地點(diǎn)也會因勢而定，在不同的情況下，“復(fù)禮”可以在不同的地點(diǎn)進(jìn)行甚至在極特殊情況下“復(fù)禮”可以不再進(jìn)行。

根據(jù)《儀禮·士喪禮》記載：

復(fù)者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮，中屋，北面招以衣，曰：“皋，某復(fù)！”三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復(fù)者降自后，西榮。⑤（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1045-1047頁。

“復(fù)禮”是以死者衣物為媒介的。鄭玄注曰：“復(fù)者，庶其生氣復(fù)，既不蘇，方始為死事耳。余謂朝服平生所服，冀精神識之而來反衣，以其事死如事生，故復(fù)者皆朝服也”⑥（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1045頁。隆重、盛大的服飾是死者生前氣之所在，又因死者對其較為熟悉，因此能夠較為容易地使死者飄散的魂魄集中起來，也就更容易使死者復(fù)生。楚辭《招魂》也有相關(guān)的記載：

魂兮歸來，入修門些!工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭綿絡(luò)些。招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些!⑦（宋）洪興祖撰，王逸題解，白化文等點(diǎn)校：《楚辭補(bǔ)注》卷9《招魂》，北京：中華書局，1983年，第202頁。

王逸注云：“選擇名工巧辯之巫，使招呼君，倍道先行，導(dǎo)以在前，宜隨之也”“為君魂作衣，乃使秦人職其篝絡(luò)，齊人作彩縷，鄭國之工纏而縛之，堅(jiān)而且好也”“撰設(shè)甘美，招魂之具，靡不畢備。故長嘯大呼，以招君也。夫嘯者，陰也。呼者，陽也。陽主魂，陰主魄。故必嘯呼以感之也?！雹伲ㄋ危┖榕d祖撰，王逸題解，白化文等點(diǎn)校：《楚辭補(bǔ)注》卷9《招魂》，北京：中華書局，1983年，第202頁。第202頁。以精美的衣衫為引，召喚魂魄回歸軀體。雖然《招魂》與《儀禮·士喪禮》中對服飾的要求不盡相同，但無一例外都要求是盛服。精美的服飾使得整個(gè)“復(fù)禮”的過程顯得更加隆重，而選用象征著死者生前最高榮譽(yù)的服飾則使得死者的魂魄有歸依之感，如此魂魄才能寄托于衣物之上，使死者復(fù)生成為可能。

在中國古代，衣物似乎與主人有著緊密而不可分割的關(guān)系?！稇?zhàn)國策·趙策》中記載了豫讓刺殺趙襄子事件，該事件清晰地表達(dá)了戰(zhàn)國時(shí)期人們對衣物與主人關(guān)系的看重：

（趙襄子）使兵環(huán)之。豫讓曰：“臣聞明主不掩人之義，忠臣不愛死以成名。君前已寬舍臣，天下莫不稱君之賢。今日之事，臣故伏誅，然愿請君之衣而擊之，雖死不恨。非所望化，敢布腹成?！庇谑窍遄恿x之，乃使使者持衣與豫讓。豫讓拔劍三躍，呼天擊之曰：“而可以報(bào)知伯矣。”遂伏劍而死。死之日，趙國之士聞之，皆為涕泣。②（漢）劉向集錄：《戰(zhàn)國策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第599頁。

同時(shí)《戰(zhàn)國策》姚本續(xù)云：“司馬貞引《戰(zhàn)國策》‘衣盡血，襄子回車之輪，未周而亡’此不言衣出血者，太史公恐涉怪妄，故略之耳。”③（漢）劉向集錄：《戰(zhàn)國策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第600頁且不論太史公是否對此故事有所刪改，有一點(diǎn)可以證明，那就是直到戰(zhàn)國時(shí)期，人們都認(rèn)為衣物可以在一定程度上代替主人出現(xiàn)在某些重大事件之中，此處是為了實(shí)現(xiàn)復(fù)仇，前文則是為了實(shí)現(xiàn)招魂復(fù)生。但是僅僅有主人的衣物是不足以召喚魂魄的。

復(fù)者自東榮而升，立于中屋之上，面北而呼。其中“面北”是招魂中的關(guān)鍵點(diǎn)之一。賈公彥認(rèn)為：“‘北面招,求諸幽之義也’者，《禮記·檀弓》文。以其死者必歸幽暗之方，故北面招之，求諸幽之義?！雹埽h）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1047頁。正如賈公彥解釋的那樣。在中國古代的陰陽觀中，北方一向是陰的代表。《禮記·禮運(yùn)》：“死者北首，生者南鄉(xiāng)?！编嵭ⅲ骸笆?，陰也。鄉(xiāng)，陽也。”⑤《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第666頁。死者歸陰，自然魂魄向陰。

《禮記·檀弓下》陳澔注：“鬼神處幽暗，北乃幽陰之方，故求諸鬼神之幽者必向北也?！雹蓿ㄔ╆悵弧抖Y記集說》，南京：鳳凰出版社，2010年，第70頁。北方屬陰，正是幽冥之所在。復(fù)者登高，近天的同時(shí)靠近魂魄，同時(shí)面向北方，呼喊即將前往幽冥的游魂。

而“皋名”則是呼喊亡者游魂的環(huán)節(jié)。關(guān)于“皋，某復(fù)！”賈公彥疏云：“引《喪大記》者，證經(jīng)復(fù)時(shí)所呼名字。云‘男子稱名’者，據(jù)大夫以下。若天子崩則云‘皋，天子復(fù)’。若諸侯薨，則稱‘皋，某甫復(fù)’。若婦人稱字，則尊卑同?！浮秵史∮洝吩啤凶臃Q名，婦人書姓與伯仲’是也?！雹撸h）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1047頁。由此可見在舉行”復(fù)禮”之時(shí)，不同地位的亡者有不同的稱呼方式。在招魂之時(shí)喚其名，這個(gè)名字也就是如胡新生所講的乳名。⑧胡新生：《中國古代巫術(shù)》，北京：人民出版社，2010年，第300頁。這樣在招魂之時(shí)呼喚的名既是亡者生前熟悉、密切之極的也是極具獨(dú)特性的。

盡管對“復(fù)禮”的規(guī)定十分詳細(xì)乃至于煩瑣，但是“復(fù)禮”真正的意涵并非是真正期待親人可以通過招魂方式復(fù)活，而是為了表達(dá)親人初喪的悲痛之情，《禮記·問喪》云：

親始死，雞斯徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意……夫悲哀在中，故形變于外也，痛疾在心……惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踴之……其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪矣！不可復(fù)見矣！筆哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉、惚焉愾焉，心絕志悲而已矣?！诵⒆又疽?，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。①《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1535-1539頁。

孝子之心，生于人性之初。親人初喪，生者惶惶然如喪其魂。置尸于嫡室之中，表示孝子對剛剛失去的父親（母親）保持敬重之心，后來希望通過招魂招回其魂魄，但是終不可得?！皬?fù)禮”正是經(jīng)由這個(gè)過程來凸顯對于生身之人的尊重、痛失親人之情以及孝子內(nèi)心無盡的傷慟。通過“復(fù)禮”的程序運(yùn)作，不斷強(qiáng)化孝子之情、強(qiáng)調(diào)孝子之心，以表達(dá)生者對逝者的哀慟之情。

由以上對“復(fù)禮”的分析可知，中國古代“復(fù)禮”需要施法者在死者剛剛?cè)ナ乐畷r(shí)，在廟、寢等死者熟悉的地方登高向北，用死者常穿的盛服召喚死者，呼喊死者的名字，以期死者還魂復(fù)生。但死者還魂復(fù)生的可能性幾乎為零，因此“復(fù)禮”在某種程度上是一種表達(dá)生者對死者逝去悲傷情緒的儀式。在“復(fù)禮”儀式中，以還魂儀式為媒介，在死者熟悉的地點(diǎn)用死者的盛服呼喚死者最熟悉的名字，實(shí)際上是希望營造一種死者熟悉的場域以此召喚死者，就算死者難以復(fù)生，生者也通過不斷回憶死者的方式嘗試與神靈溝通，抒發(fā)了自身的哀痛情緒。

三、禮儀儀式化的中國交換模式

中國的宗教問題十分復(fù)雜，除了成體系的道教、佛教之外，林林總總的民間宗教問題實(shí)難綜合而論。對中國而言，宗教到底是一個(gè)多大的范疇，這仍然是一個(gè)有待討論的問題。但通過對中國古代社會的觀察不難發(fā)現(xiàn)，一些宗教問題是蘊(yùn)藏在禮儀儀式之中的。

無論是皇家的祭天祭地還是尋常百姓的祭祖，其中的宗教意涵都不容忽視。在祭祀儀式之外，如婚禮、喪禮等儀式中，很多環(huán)節(jié)也具備深刻的宗教意義。筆者在此文中以婚禮中的“用雁”禮和喪禮中的“復(fù)禮”為例，試圖說明在此類禮儀儀式中，儀式用品與儀式舉行的場所和地點(diǎn)，實(shí)際上都意味著某種儀式性的交換。就像婚禮“用雁”是為了向上天表達(dá)順陰陽、堅(jiān)貞等含義，喪禮招魂在死者熟悉的場域以死者盛服為媒介呼喚死者的名字一樣，中國古代具有較強(qiáng)宗教意涵的交換模式往往寓于禮儀儀式之中，無論是婚禮還是喪禮都不是完整的宗教儀式，其中有很多非宗教的因素，但是對這些禮儀儀式進(jìn)行較為仔細(xì)的審視，其某一細(xì)節(jié)、某一部分的宗教意味可以被較容易的發(fā)現(xiàn)。

關(guān)于中國宗教交換模式的探討，除了以佛教、道教等有體系的宗教為中心進(jìn)行之外，這些禮儀儀式中透露出的民間宗教行為也是討論的重點(diǎn)，因?yàn)樵谀撤N程度上，這些禮儀儀式中的宗教行為會更深、更廣泛的影響中國社會與文化，更潛移默化的造就中國的傳統(tǒng)與文明，也更深地體現(xiàn)了中國社會以及社會思想的變遷。